Латиноамериканская философия. 
История философии. 
Том 2

В результате освоения учебного материала главы студент должен: знать

• • особенности «универсализма» и регионализма латиноамериканской философии;
• • результаты взаимодействия «почвенных» индихенистско-философских мировоззрений и европейских идей;
• • суть онтологических проблем в латиноамериканской философии; уметь
• • анализировать национальную философию;
• • давать интерпретации философии освобождения; владеть
• • методами анализа плюралистической философии;
• • навыками анализа интеркультурной философии.

Существует устойчивое мнение, что латиноамериканская действительность, ее культура как историческое представление этой действительности, литература и философия — явления чрезвычайно сложные. Во многом это связано (среди огромного круга причин) с тем, что завоевание Нового Света Испанией, Португалией — не в абсолютном смысле, но по преимуществу — было завоеванием его в качестве природного образования, а не как части социума Свидетельством этому служит знаменитый спор между богословом Хуаном Хименесом де Сепульведой, видевшим в индейцах лишь природные образования, и великим испанским гуманистом, первым в истории обличителем колониализма Бартоломе де Лас-Касасом (1474—1566), признающим в них людей, равных европейцам, а в некоторых моральных человеческих достоинствах часто превосходящих последних.

Следует отметить, что, несмотря на существование прогрессивных взглядов в общественной мысли колониального периода Нового Света, в конечном счете, преобладающей в исторической практике региона была линия Сепульведы. Результатом такой практики было (иногда полное, как, например, на Кубе) исчезновение индейских этносов. Свидетельством служит факт, что если в XVI в., когда появились конкистадоры, в Латинской Америке было около 90 миллионов индейцев, то через двести лет их стало около 3,5 миллиона. Естественно, что ни о каком «легальном» синтезе культур аборигенных народов с европейской культурой речи не могло идти, поэтому почти весь колониальный период «официальная» культура латиноамериканских народов определялась культурой метрополий. Первые десятилетия после завоеваний ими независимости в начале XIX в. положения не изменили. И лишь в конце XIX — начале XX столетия в Латинской Америке сформировались относительно устойчивые основы латиноамериканской культуры, определявшиеся в первую очередь внутренней логикой развития собственной истории. Формирование философской мысли в регионе приходится еще на более поздний период — первые десятилетия XX в.

Выделяют три периода в истории философии индо-испанской Америки: испанский, англо-французский и североамериканский. В первом, колониальном периоде, вплоть до конца XVII — начала XIX в., господствует теология и философская схоластика традиционалистского типа, препятствовавшая рецепции нецерковной философии и какому-либо философскому диалогу.

Круз Коста эти влияния располагает хронологически следующим образом:

• 1) доминирующее влияние португальской схоластики (XVI— XVII вв.), которая, в свою очередь, в самой Португалии испытывала значительное влияние всей западноевропейской схоластики;
• 2) ослабление влияния схоластики и нарастание влияния идей французского Просвещения (XVIII — начало XIX в.);
• 3) начало первой волны влияния немецкой классической философии (XVIII — начало XIX в.);
• 4) проникновение идей дарвинизма, натурализма Гекели и «материализма» Бюхнера и Молешотта (середина XIX в.);
• 5) быстрое проникновение позитивизма во второй половине XIX в.;
• 6) распространение идей эволюционизма Спенсера и начало второй волны «германизма» (вторая половина XIX в.);
• 7) проникновение в XX в. идей новых философских течений и школ (неотомизм, бергсонианство, неопозитивизм, экзистенциализм и др.).

В XIX в. происходит в первую очередь самоопределение интеллектуальных интересов образованных слоев латиноамериканского общества и обусловленная этим рецепция идей и концепций европейской философии. Указанное восприятие имеет вид философско-мировоззренческой ориентации, поскольку и состояние, уровень наличной философской образованности, и динамика политической жизни, и характер экономических отношений отнюдь не способствовали институционализации собственной аутентичной философской деятельности. Это период борьбы за независимость, влияния идей европейского Просвещения, а позднее позитивизма, и формирование на этой основе эклектической философской культуры.

Первые десятилетия XIX в. характеризуются наступлением «латинских» философских традиций на испано-португальскую схоластику. В наиболее развитых странах региона с конца 1930;х гг. проникает и укрепляется эклектическая философия В. Кузена. Она воспринимается не только как «парадигматическое», но и как суммарное явление, своего рода итог европейской философской истории. В последующие десятилетия, однако, интерес к этому направлению снижается ввиду развития процесса региональной социокультурной и духовной самоидентификации и становления общего диалога в области культуры между Старым и Новым Светом. Восприятия новых идей все более принимают поисковый характер и «окрашиваются» в цвета самобытности новых этосов. С этого времени и намечаются определенные различия формирующихся философских предпочтений, понимания содержания философской деятельности в наиболее европеизированных (Аргентина, Уругвай) и в этнически пестрых (Мексика, страны Андской группы) странах.

Дальнейшие философские рецепции определяются уже прагматическими целями, во многом обусловленными особенностями национально-освободительных движений и формированием национальных этносов не только как социально-политических образований, но и как уникальных целостностей, стремящихся к культурной независимости. Этим в особенности объясняется длительное господство в различных странах Латинской Америки краузистской политико-правовой и моральной философии, а также идей европейского Просвещения и романтизма.

Последняя четверть XIX в. ознаменовалась широким наступлением позитивистской философии, адаптацией традиционалистской церковной идеологии к процессам неосхоластики и принятием ею конструктивных мировоззренческих функций. Однако большая часть современной латиноамериканской философской культуры в своих истоках обязана своеобразной реакции общественной мысли на своеобразное отрицание позитивизма. Его распространение было обусловлено тем, что многие его черты отвечали потребностям латиноамериканской действительности той эпохи. Среди них — наукообразное содержание позитивизма обеспечит формирование новой духовности, а опора на опыт и декларации гарантии общественного прогресса обеспечит процветание. Обращение позитивизма к конкретным наукам порождало веру в начало новой эпохи, в которой наука позволит отыскать причины многих социальных пороков латиноамериканского общества и избавиться от них. Для этой цели латиноамериканские мыслители пытались применять закон о трех стадиях общественного развития О. Конта к исторической действительности Латинской Америки, и им казалось, что факты этой действительности свидетельствуют об истинности позитивистских идей (Габино Барреда). В Бразилии влияние этих идей было огромным, даже девизом государства был позитивистский призыв: «Порядок и прогресс». В Аргентине значительное место в позитивистский период занимала школа в Паране (Скалабрини, Ферейра и др.). Идеи Конта оказали большое влияние в Мексике, Чили, а эволюционизм Г. Спенсера доминировал в Аргентине, Уругвае, на Кубе Милль стал объектом пристального внимания латиноамериканских мыслителей в конце XIX и начале XX в.

На смену позитивизму приходит неокантианство с размежеванием наук о духе и наук о природе. Работы Виндельбанда, Дильтея, Риккерта и идеи немецкой классической философии оказались панацеей для наук о духе, которые скоро стали автономными. Вместе с тем все более утверждается неудовлетворенность идеями, приходящими из Европы и Северной Америки, что стимулирует поиск и формирование своих идей. В Мексике создается группа (литературно-научное общество) молодежи «Атенео де ла Хувентуд» (Антонио Касо, Хосе Васконселос и другие).

Начало XX в. ознаменовалось в Латинской Америке поиском новых путей к диалогу и институционализацией философской идентичности. Была проанализирована история латиноамериканско-европейского философского диалога периода формирования современных наций в процессе преодоления колониального социально-политического наследия. Здесь, наряду с широким знакомством с европейской мыслью, получают преимущественное распространение в переосмыслениях, нередко весьма радикальных, европейские философские теории «историцистского» типа: марксизм, феноменология, экзистенциализм, персонализм. Существенное место в этих переоценках занимает проблематика преодоления европоцентристских установок концепций и методологий. Весь этот материал применяется как идейно-мировоззренческая основа для формирования идеологии особого пути развития латиноамериканских народов. В качестве фундамента выступают центральные идеи «рациовиталистической» философии Ортеги, чему способствовала и деятельность его учеников, испанских эмигрантов Гаоса и Гарсии Бакка в развитии историцистских исследований, в формировании латиноамериканского экзистенциализма и в разработке вопросов историко-философской дисциплины. Это было время, которое свидетельствовало о глубокой идейной заинтересованности большого круга европейских мыслителей различных философских школ и направлений в изучении самобытного духовного развития народов субконтинента.

В первой половине XX в. становятся важными идеи и концепции латиноамериканских мыслителей, формирующиеся на почве осмысления взаимодействий между воспринятыми идеями из Европы и «почвенными», индихенистско-философским мировоззрением. Эти идеи и концепции наиболее ярко и цельно представлены в философии X. Васконселоса. Данное направление тяготеет к созданию не просто «аутентичной», но и «уникальной» латиноамериканской философии по генезису идей, их бытованию в культурах, стилистике философствования, политической и социальной ангажированности, ярко выраженной персоналистской нацеленности. Особое внимание мыслители обращают на проблемы самобытности, исторического самосохранения культуры, борьбы против культурной экспансии.

Становление и дальнейшее развитие латиноамериканской философской культуры можно понять через формирование и развитие культурных границ. Транскультурализация Латинской Америки была вначале определена насаждением культуры конкисты и формами колониальной эксплуатации, но она тем не менее была детерминирована также и культурной реальностью коренного населения. Так что обе культуры в процессе транскультурализации трансформировали заимствованные ими элементы в соответствии с совершенно новой культурной реальностью при существенном влиянии на философский дух времени метисного фольклора, который нес с собой дух сопротивления и самоидентификации.

Теоретико-методологические проблемы развития философской мысли Латинской Америки могут быть представлены по крайней мере в двух версиях: обосновании самобытности-аутентичности (универсалистская версия) и отстаивание идеи национальной философии (регионалистская версия).

Универсализм в принципе отстаивает точку зрения, что подлинная философия — западная философия, а философские проблемы и их решения общезначимы. Однако эта «подлинность» понимается уже через Ортегу. Регионализм в философии, в сущности, акцентирует идею возврата к «своей природе», к анализу национальной реальности и континентальной философии. Имеются и два проекта развития философии: С. Рамоса — «перспективизм» и Ф. Ромеро — «профессионализм». Латиноамериканская философия определяется как «политическая философия» или «философия освобождения». С другой стороны, она развивается как философия латиноамериканской истории и культуры (Л. Сеа), как философская антропология, как философия «географического символизма».

Существует и своеобразный инструменталистский подход к западноевропейской философии (Ардао, Ф. Ларройо). Большое место отводится анализу расово-этнических факторов, национальной ментальности, культурно-исторической молодости латиноамериканских стран (Миро Кесада), проблемам зависимости (Салазар Бонди). Есть и разработки, указывающие на отсутствие должного интереса к собственным проблемам. Можно указать и на точки соприкосновения с западными философами, заявляющими об отсутствии самостоятельности, о подражательности латиноамериканской мысли. Но ее специфику невозможно понять вне социально-исторического контекста. Вот почему анализ культурно-исторических и онтологических аспектов латиноамериканской философии достаточно обстоятелен особенно среди «регионалистов». Первые связаны с двойственностью метисной культуры, ретрационализмом, пониманием Другого, маргинализмом. Особую роль здесь выполняют три культурно-исторические формы жизни: язык, религия и образование.

«Региональная онтология» Э. Маиса Вальенильи — своеобразная попытка онтологизации идеи латиноамериканской самобытности, рассмотрение сущности латиноамериканца в онтологических аспектах при опоре на идеи М. Хайдеггера, включение латиноамериканца в историческое время, когда прошлое понимается как «почти отсутствующее присутствие». Это переживание с присущим ему «опытом бытия» лежит в основе исторического существования латиноамериканца. Новый мир связан с фундаментальной его характеристикой — «ожиданием» и превращением его в «бытие-в-новом-мире». Человек Пампы, по утверждению Ортиса, — человек, который одинок и ждет, включает в свою сущность и географию, и онтологический опыт, и культурную метисацию. Эта онтологическая самобытность рассматривается как «всегда-еще-небытие» латиноамериканца. «Национальная онтология» Э. Уранга представляет бытие мексиканца как «онтологическое случайное бытие» Бытие креола — реальная онтологическая недостаточность.

Философское самоопределение проходит в борьбе, в длительной дискуссии о сущности и специфике латиноамериканской философии. Последней уделяется пристальное внимание: одни ее увидели в «особенностях испано-американского мышления» — в превалировании эстетического начала, литературного стиля, склонности к импровизации в противовес строгим философским системам Запада (X. Гаос, А. Ариас, Ф. Миро Кесада), другие — в приверженности к определенным темам обсуждения, в частности «проблемам духа, ценностей и свободы» (Ф. Ромеро), третьи — в оригинальном онтологическом опыте, «мышлении относительно сущности и судьбы латиноамериканского человека» (Э. Вильенилья, С. Рамос, Л. Сеа).

Важной чертой латиноамериканской философии является преобладание политической, социальной и этической проблематики, когда философия культивируется как форма мышления, небезразличная к действительности. Философия выступает как своеобразный путеводитель-наставник латиноамериканца в его общественной и индивидуально-личностной деятельности и поведении. Вот почему она часто страстно-полемична по своему характеру, с акцентом на различные аспекты общественной жизни и ее ценности. Размышления о собственной культуре и человеческой смысложизненной ситуации, углубление в собственную реальность и кардинальные проблемы континента — это неотъемлемая часть латиноамериканской философии.

Закономерно, что тема человека в латиноамериканской философии выливается в обширную и многоплановую проблематику. Позитивисты начала XX в. в Латинской Америке путем психологического описания человека пытались разрешить проблему дуализма «тело—мышление» (Барона, Инхеньерос). Представители неосхоластики (Аморосо Лима) сосредоточили свое внимание на универсальной и вечной сущности человека. Представители витализма (Касо, Васконселос, Фарис, Ромеро) стремились создать новую интерпретацию человеческого. Экзистенциалистски ориентированные латиноамериканские философы (К. Астрада, Феррейра да Сильва) отрицали всякую возможность сущностного определения человека, утверждая, однако возможность экзистенциалистского гуманизма. Различные течения в философии Латинской Америки разделяют четыре проблемы, которые охватывают тему человека: онтологическую проблему человеческих обстоятельств, метафизическую проблему сущности человека, эпистемологическую проблему его определения и этико-космологическую проблему отношения человека с универсумом.

Современная схоластика и позитивизм центром антропологической проблематики делают онтологический вариант темы человека. Для марксизма и экзистенциализма характерно негативное отношение к прояснению метафизической проблемы человека Витализм и спиритуализм реинтерпретируют специфическое содержание человека, что отличает его от универсума. Но во всех интерпретациях присутствуют этнокосмические элементы, связанные с провозглашением новой истинной человеческой эры, а смешение версий определения человека привело к развитию антропологической философии. Представители религиозной философии в этом регионе также стремятся к связи с общественной жизнью региона. Этот факт объясняется и тем, что в латиноамериканском обществе философско-религиозные доктрины (например, неотомизм) являются не чисто философскими, но также конфессиональными и политическими, а теология освобождения — важная часть философии континента.