Социология капитализма М. Вебера

Несмотря на колоссальную широту охвата конкретного материала и обилие теоретических концепций и разработок по самым различным сферам общественной жизни, все-таки основным предметом веберовских исследований является капитализм. Причем капитализм, рассматриваемый не в какой-то одной плоскости, а в его культурноисторической целостности, воплощающей в себе все многообразие его измерений. В этом плане термин «капитализм» для Вебера — не просто политэкономическое понятие, как оно, в основном, представлялось ранее, а культурно-социологическое.

Отношение Вебера к современному капитализму связано с пониманием того, что он является неизбежным следствием исторического развития Европы, и того, что пути назад к патриархальным общественным структурам и ценностям нет.

Исследуя генезис капитализма, Вебер определил для себя центральную проблему таким образом: «происхождение буржуазного производственного капитализма с его рациональной организацией свободного труда».

Следуя поставленной задаче, Вебер оставил изучение столь притягательной для него фигуры буржуа-предпринимателя во имя анализа капитализма в целом как «эпохально-культурного» явления истории^[1]. Он проводит глубокий анализ взаимосвязанных религиозных, экономических, политических, и иных структур, образующих особый феномен — западноевропейский капитализм как культурно-историческую ценность. Для него европейский капитализм — это образ жизни, имеющий свою нравственную ценность, но одновременно и образ мышления, особая логика, корни которой уходят в европейскую античность.

Историческое и теоретическое познание общего культурного значения капиталистического развития привело Вебера к необходимости сосредоточить основное внимание на религии и прежде всего — протестантизме, рассматриваемом в качестве нравственной основы западноевропейского капитализма.

Нередко можно встретить утверждения о том, будто Вебер в своем стремлении опровергнуть подход Маркса, пытался дать объяснение сущности процесса экономического развития, исходя из влияния, оказываемого воздействием религиозных норм. На самом же деле мысль Вебера заключается в другом. Он хотел показать, что поведение людей в различных обществах может быть понято лишь в рамках целостного теоретического представления включающего в себя, в том числе и религиозную интерпретацию видения мира. Поэтому для того, чтобы понять поведение людей и различных социальных групп, а также, в частности, и их экономическое поведение, необходимо обращаться и к осмыслению фактора религии. В этом вопросе, как представляется, верную точку зрения занимают те исследователи творчества Вебера, которые считают, что в «Протестантской этике» не содержится прямого указания на причинно-следственную интерпретацию фактора религии, а лишь фиксируется определенная зависимость, существующая между религиозными заповедями и самодисциплиной светского поведения^[2]. Открытие Вебера можно свести к существованию обнаруженной им четко выраженной адекватности духа капитализма духу протестантизма.

Анализируя поставленную Вебером проблему возникновения промышленного капитализма с присущей ему рациональной организацией свободного труда, стоит провести несколько параллелей, касающихся представлений о капитализме у Маркса и Вебера.

Трактовки Маркса и Вебера отличаются уже тем, что последний считал главной характерной чертой современного капиталистического общества бюрократическую рационализацию, имеющую тенденцию к развитию независимо от характера формы собственности на средства производства. Вебер, в отличие от Маркса, не усматривал в обобществлении средств производства в условиях социализма неких предпосылок для коренных преобразований. По его мнению, потребность в рациональной организации, способствующей получению наиболее дешевого продукта, будет существовать независимо от революций в государственном устройстве обществ, определяющих характер собственности на средства производства. Вебер (как в свое время Сен-Симон и Конт) не придавал решающего значения противоречиям между рабочими и предпринимателями и не верил в необходимость классовой борьбы для становления современного общества.

Он, вслед за Марксом, говорил о типичной организации современного производства, которого «нигде кроме Запада не было и не могло быть», однако, считал лишенным смысла противопоставление «социализм — капитализм», поскольку бюрократическая рационализация, как основа современного общества, выживет при любом режиме собственности. Более того, Вебер, исходя из индивидуалистической системы ценностей, опасался развития обобществления производства, его социализации, способной ограничить свободу действий индивида. Значительные расхождения между Вебером и Марксом мы находим и в понимании характера социальной структуры, условий социальной стратификации общества.

Хотя в «целостной» форме идеи Вебера о капитализме были представлены в «Протестантской этике», к культурологической версии капитализма он все-таки пришел через немецкую историческую политэкономию.

С чего начинает свое исследование капитализма М. Вебер? С отрицания расхожего представления о капитализме как о явлении, прежде всего связанном с наживой: «стремление к предпринимательству», «стремление к наживе, к денежной выгоде… само по себе ничего общего не имеет с капитализмом». Это стремление, как он отмечает, наблюдалось и наблюдается у многих людей, и, более того, «оно свойственно людям всех типов и сословий». От этих наивных представлений следовало бы, по его мнению, отказаться еще на заре изучения истории культуры¹.

Безудержная алчность в делах наживы, как пишет Вебер, ни в коей мере не тождественна капитализму и еще менее тождественна его «духу». Продолжая свою мысль, он отмечает, что капитализм, безусловно, тождественен стремлению к наживе, но только в рамках непрерывно действующего рационального капиталистического предприятия, поскольку отсутствие ориентации на рентабельность неизбежно обрекает его на гибель.

Если говорить о традиционном понимании капитализма как хозяйственной деятельности, ориентированной на сопоставление дохода и издержек в денежном выражении, то в этом смысле капитализм существовал — по Веберу — во всех культурных странах земного шара: в Китае, Индии, Вавилоне, Египте, в средиземноморских государствах древности, средних веков и нового времени. Вебера интересует капитализм не в чисто экономическом аспекте, который действовал в различных формах (капитализм авантюристический, торговый, капитализм, ориентированный на войну, политику и т. д.) всегда, а «возникновение буржуазного промышленного капитализма с его рациональной организацией свободного труда».

Эту рационализацию свободного труда капиталистического предпринимательства на Западе он обусловливает развитием науки, техники, развитием рациональной структуры права и управления, которых не было в предшествующих культурах. Развернутую характеристику капиталистического способа хозяйствования Вебер дает в работе «История хозяйства», в которой в качестве наиболее общей предпосылки новейшего капитализма выделяет рациональный расчет капитала, что является нормой для всех крупных промышленных предприятий, работающих на удовлетворение повседневных потребностей. В качестве дальнейших предпосылок Вебер называет следующие:

• 1) присвоение автономными частными промышленными предприятиями свободной собственности на вещные средства производства (землю, приборы, машины, орудия и т. п.);
• 2) вольный рынок, т. е. свобода рынка от нерациональных стеснений обмена — например, от сословных ограничений, когда известному сословию предписывается определенный образ жизни, особый тип потребления и т. д., т. е. не существует ни свободного товарного рынка, ни свободной рабочей силы;
• 3) рациональная, т. е. строго рассчитанная и поэтому механизированная техника, как в сфере производства, так и обмена;
• 4) рациональное, т. е. твердо установленное право, определяющее нормы суда и управления, обеспечивающие функционирование капиталистического порядка и защищающие от возникновения путаницы в хозяйственных расчетах;
• 5) свободный труд, т. е. наличность таких людей, которые не только имеют право свободно продавать на рынке свою рабочую силу, но и экономически принуждены к этому. Рациональный капиталистический расчет, по Веберу, мыслим лишь на почве свободного труда;
• 6) коммерческая организация хозяйства, под которой подразумевается широкое применение ценных бумаг для установления права участия в делах предприятия и права на имущество¹.

Главная идея Вебера в его подходе к пониманию западного капитализма в «Протестантской этике» состоит в том, что как бы ни были важны сами по себе экономические факторы, связанные с рационализацией техники и рационального права, «все же экономический рационализм зависит и от способности и предрасположенности людей к определенным видам практически-рационального жизненного поведения». Там, где, по Веберу, экономической рациональности препятствуют определенные психологические факторы, развитие хозяйственно-рационального поведения затрудняется этим внутренним противодействием. В качестве такого внутреннего противодействия в прошлой истории у Вебера выступали магические и религиозные идеи, в которых коренились определенные этические представления. В данном случае у немецкого мыслителя речь идет об «обусловленности» хозяйственного мышления и формы хозяйства «определенной религиозной направленностью». Именно иллюстрацией этой обусловленности и служит у Вебера показанная им «связь современного хозяйственного этоса»^[3][4] с рациональной этикой аскетического протестантизма.

Утверждение об обусловленности современного западного капитализма идеологией протестантизма Вебер подтверждает различного рода статистическими данными и, в частности, фактом преобладания протестантов среди владельцев капитала и предпринимателей, среди высших квалифицированных слоев рабочих, а также среднего и высшего технического персонала современных предприятий. Здесь, по Веберу, налицо причинное соотношение, связанное со своеобразным складом психики, сформированным воспитанием и нашедшим свое выражение в профессиональной деятельности.

Сравнивая по этому параметру деятельность католиков и протестантов, Вебер считает, что католики, в отличие от протестантов, ничем особенным в области экономики себя не проявили, а главное «не проявили специфическую склонность к экономическому рационализму». И причину различного поведения представителей этих вероисповеданий, по Веберу, следует искать прежде всего в устойчивом внутреннем своеобразии каждого вероисповедания, в их чисто религиозных чертах.

По ходу изложения Вебер раскрывает в своей «Протестантской этике» это внутреннее своеобразие вероисповедания. Так, говоря о тех, кто воспитывался в духе протестантизма, он отмечает их приверженность к идее «долга по отношению к труду», что создает наиболее благоприятную почву понимания труда как призвания. Именно это обстоятельство придавало своеобразие «мотивационной» структуре поведения городского европейского сословия — буржуазии. Эта структура мотивации формировалась в период Реформации — в процессе возникновения новой «версии» христианства, а именно — протестантизма с его этикой продуктивного труда, профессионального долг и частной инициативы. Благодаря именно этому этическому ядру протестантская религиозность оказалась наиболее адекватной формой для промышленного высокопродуктивного капитализма.

Отмечая «вторжение» нового духа, «духа современного капитализма», Вебер не сводит вопрос о движущих силах экспансии современного капитализма только лишь к вопросу об источнике используемых капиталистом денежных ресурсов. Он акцентирует внимание на ярко выраженных этических качествах людей, которые только и могли обеспечить необходимые условия безграничного роста производительности труда.

Формирование этических качеств людей «нового типа» автор «Протестантской этики» связывает с идеями М. Лютера (1483—1546) и с его реформаторской деятельностью, в частности, с переосмыслением им мирской деятельности и «освящения» профессионального призвания и равенства всех профессий перед богом.

С точки зрения Лютера, монашеский образ жизни не только бессмысленен как путь, ведущий к оправданию перед Богом, но и являет собой лишь порождение эгоизма и холодного равнодушия пренебрегающего мирскими обязанностями человека. Конечно, обосновывая мирскую деятельность как богоугодную, как проявление христианской любви к ближнему, Лютер далек, в трактовке Вебера, от мирских понятий (таких как «время — деньги») идеологов и сторонников капитализма. У Лютера, по свидетельству Вебера, мы находим многочисленные высказывания против ростовщичества и против любого взимания процентов, т. е. с капиталистической точки зрения его взгляды носили «отсталый» характер.

Однако с социокультурной точки зрения важным результатом Реформации является прежде всего то, что в противовес католической точке зрения чрезвычайно возросло моральное значение мирского профессионального труда и религиозной интерпретации воздаяния за него.

Вообще, как считает Вебер, идея Лютера о «призвании» сама по себе вряд ли имеет столь большое значение, как и само лютеранство, поскольку практическое значение его идей не может быть непосредственно выведено из отношения Лютера и лютеранской церкви к мирскому призванию. Более того, оно (значение связи идей с историей капитализма), как считает Вебер, менее очевидно, нежели в других направлениях протестантизма и, в частности, в кальвинизме или протестантских сектах. Однако и в рамках такой постановки проблемы Вебер пытается избежать прямолинейного ответа на вопрос: способствовал ли непосредственно протестантизм пробуждению того «духа», который мы именуем «капиталистическим»? В этой связи он заявляет, что «придется считаться с тем, что культурные влияния Реформации в значительной своей части — а для нашего специального аспекта в подавляющей — были непредвиденным и даже нежелательным для самих реформаторов. или даже прямо противоположными их подлинным намерениям»^[5].

Для Вебера является здесь принципиальным лишь вопрос о том, «что именно из характерного содержания нашей культуры может быть отнесено к влиянию Реформации в качестве исторической причины?».

Будучи тонким мыслителем, Вебер пытается избежать односторонних оценок и подходов в решении вопроса о происхождении «духа капитализма».

С одной стороны, он отмежевывается от той точки зрения, сторонники которой понимают сущность реформации как следствие «исторической необходимости» экономических изменений. Такой подход очевидным образом расходится с марксистским пониманием капитализма.

С другой, Вебер ни в коей мере не склонен защищать, как он пишет, «доктринерский тезис» о том, будто «капиталистический дух» мог возникнуть только в результате влияния определенных проявлений Реформации, будто капитализм как хозяйственная система является продуктом Реформации. «Мы, — формулирует свою точку зрения Вебер, — стремимся установить лишь следующее: играло ли также и религиозное влияние — ив какой степени — определенную роль в качественном формировании и количественной экспансии „капиталистического духа“ и какие конкретные стороны сложившейся на капиталистической основе культуры восходят к этому религиозному влиянию»¹.

Учитывая огромную сложность характера взаимосвязей между материальным базисом, формами социальной и политической организации и духовным содержанием эпохи Реформации, Вебер пытается прежде всего установить наличие связи по определенным позициям между известными формами религиозного верования и профессиональной этикой. Это, по его мнению, поможет выявить общую направленность того влияния, которое религиозное движение оказало на развитие материальной культуры. Лишь после того, как это будет достоверно установлено, можно, как считает Вебер, попытаться выяснить, в какой мере содержание современной культуры может быть сведено к религиозным мотивам и в какой мере — к мотивам другого рода.

Таким образом, мы получаем ключ к пониманию своеобразия современного капитализма, поскольку пытаемся понять его «изнутри», с точки зрения духовной мотивации его провозвестников и творцов — мотивации, имеющей нравственно-религиозные истоки и импульсы. Отталкиваясь от религиозно-этических устремлений протестантов, принадлежащих к аскетическому крылу протестантизма мы, следуя логике Вебера, выходим к пониманию сугубо внешних «материальных» результатов современного капитализма, а именно того, каким образом религиозный протестантский аскетизм вылился в определенную систему самообуздания будущих функционеров современного капиталистического производства, позволившей, образно говоря, укротить «проклятую страсть к злату» и укротить настолько, что она (страсть) вылилась в рационально организованную и математически выверенную в каждом звене систему непрерывного добывания прибыли.

Как уже отмечалось, профессиональную этику современного капитализма Вебер связывает с аскетическим протестантизмом. Историческими носителями аскетического протестантизма он считает, в первую очередь, следующие четыре направления: 1) кальвинизм; 2) пиетизм; 3) методизм; 4) секты, вышедшие из анабатистского движения.

Именно в лоне этих религиозных сообществ были созданы посредством религиозной веры и практики религиозной жизни психологические стимулы, которые давали определенное направление всему жизненному строю и заставляли индивида строго придерживаться его. Эти стимулы были в значительной степени обусловлены спецификой религиозных представлений, одним из которых являлась установка на то, что Мир существует для того, и только для того, чтобы служить самопрославлению Бога, а христианин-избранник существует для того, и только для того, чтобы осуществлять в своей мирской жизни заповеди во славу Всевышнего. А главное — Богу угодна социальная деятельность христианина, ибо он (Бог) хочет, чтобы социальное устройство жизни соответствовало его заповедям и поставленной им цели. С подобных позиций исходили также (в частности, в кальвинизме) и по отношению к профессиональной деятельности, которая осуществляется в рамках посюсторонней жизни во имя общего блага и направленной на рациональное преобразование социального мира. Согласно канонам кальвинизма, человек ощущал себя «орудием» Бога и не сомневался в своей избранности, а в вопросах религии кальвинистская вера предоставляет индивида полностью самому себе. Что, как считает Вебер, и определило утилитарный характер кальвинистской этики и ряд своеобразных черт концепции профессионального призвания¹.

Для смиренных грешников в качестве наилучшего средства обретения внутренней уверенности в спасении считается неутомимая деятельность в рамках своей профессии. Согласно воззрению Кальвина, чувства и настроения верующего по отношению к Богу, как бы они ни были возвышенны, сами по себе обманчивы, «вера должна найти себе подтверждение в объективных действиях». Речь идет о том, чтобы приумножать славу Господню подлинными, а не мнимыми делами. На практике это вылилось в утилитарную установку, имевшую значительные последствия для формирования буржуазного этоса, гласившей: «Бог помогает тому, кто сам себе помогает, сам создает свое спасение».

Анализируя практическую этику кальвинизма, обусловливающую последовательный и рациональный метод всего жизненного поведения верующего, Вебер показывает, что реформаторские преобразования, носившие специфически аскетическую окраску, не были чужды и католицизму. Христианская аскеза складывалась из самых различных элементов уже в средние века, а иногда и в античности, и носила рациональный характер. В этой связи он приводит пример христианской аскезы в уставе св. Бенедикта, которая в принципе уже была свободна от безотчетного неприятия мирской жизни и изощренного самоистязания. Эта аскеза превратилась в разработанный метод рационального жизненного поведения, целью которого было преодоление и освобождение человека от иррациональных инстинктов, и подчинение его жизни некоему планомерному стремлению, а его действия — постоянному самоконтролю и проверке их этической значимости. В результате этого монах объективно превращался в работника на ниве Господней.

Подобное активное стремление к самоконтролю и рациональной добродетели в делах стали одними из основных мотивов и идеалов практической жизни в ряде протестантских сообществ. Протестантская аскеза, как и любая другая «рациональная аскеза», стремилась научить человека руководствоваться постоянными принципами (мотивами), а не «аффектами», другими словами, стремилась воспитать в нем личность. Методическое регламентирование всего жизненного уклада человека особенно отличает кальвинистскую аскезу, которая к тому же вынуждена была осуществлять свои аскетические идеалы в рамках мирской профессиональной деятельности.

Сравнивая различные направления протестантской аскезы, Вебер, к примеру, отмечает, что в лютеранстве не было столь систематической рационализации всей этической сферы жизни; лютеранская вера не отвергла столь решительно проявлений непосредственной, инстинктивной жажды жизни и наивной эмоциональности. В ней, подчеркивает Вебер, полностью отсутствует импульс к постоянному самоконтролю, а, следовательно, вообще к планомерной регламентации своей жизни, которая характеризует суровое кальвинистское учение. Более того, «кальвинистская аскеза» если не всегда, то в большинстве случаев служила образцом для других аскетических течений. И в этом плане кальвинисты, как считает Вебер, значительно ближе по своему характеру жесткому, формальному и активному буржуазно-капиталистическому предпринимателю.

Затрагивая вопрос о профессиональном призвании, Вебер считает, что наиболее последовательное развитие он находит в английском пуританизме, выросшем на почве кальвинизма. Настойчивая и страстная проповедь упорного, постоянного физического или умственного труда характерна именно для идеологии английского пуританизма.

Труд издавна считался испытанным аскетическим средством, в таком качестве он с давних пор высоко ценился церковью Запада. Здесь нельзя не вспомнить предписаний: «Трудитесь в поте лица своего на стезе своей», «Если кто не хочет трудиться, тот и не ешь». Таким образом, труд как таковой являлся определенной Богом целью всей жизни человека.

В пуританском толковании мы, согласно Веберу, имеем дело не только с апофеозом труда, но и с апофеозом разделения труда, его специализации. Ибо только специализация (определенная профессия), по мнению идеологов английского пуританизма, способствует выучке рабочего и ведет к повышению производительности труда для всеобщего блага.

В английском пуританизме происходит «освящение» не только профессионального труда, но и богатства. Как следует из наставлений, богатство порицается лишь постольку, поскольку оно таит в себе искушение предаться лени, бездеятельности и грешным мирским наслаждениям. Богатство же в качестве следствия выполнения профессионального долга не только оправдано морально, но даже предписано. И в этом смысле вопреки католической ортодоксии желание быть бедным расценивалось как желание быть больным, и оно достойно осуждения, поскольку наносит ущерб славе Божьей.

Из этого может следовать вывод о том, что, подобно тому, как акцентирование аскетического значения постоянной профессии служит этической идеализации современной профессиональной специализации, так провиденциальное^[6] истолкование стремления к наживе служит идеализации делового человека. Все это в духовно-нравственном плане способствовало тому, что пуританизм стал носителем этоса рационального буржуазного предпринимательства и рациональной организации труда. А мирская аскеза протестантизма, отвергшая непосредственное наслаждение богатством, вместе с тем способствовала освобождению приобретательства от психологического гнета традиционалистской этики и разорвала оковы, ограничивавшие стремление к наживе, превратив его не только в законное, но и угодное Богу занятие.

Как пишет в этой связи Вебер, «…религиозная оценка неутомимого, постоянного, систематического мирского профессионального труда как наиболее эффективного аскетического средства и наиболее верного и очевидного способа возрожденного человека и истинности его веры, неминуемо должна была служить могущественным фактором в распространении того мироощущения, которое мы здесь определили как «дух капитализма»¹.

Не менее важным для понимания духа капитализма является вывод Вебера о том, что пуритане с их специфическим мироощущением способствовали установлению буржуазного, рационального с экономической точки зрения образа жизни, что имеет неизмеримо большее значение, чем простое стимулирование капиталовложений. Именно пуританское отношение к жизни было главной опорой этой тенденции, а пуритане — ее единственно последовательными сторонниками.

Таким образом, следуя логике Вебера, можно сказать, что пуританизм стоял у колыбели современного «экономического человека». Правда, здесь же крылся и определенный подвох. Дело в том, что, как свидетельствует история — и это, безусловно, отмечает и сам Вебер — пуританские жизненные идеалы нередко не выдерживали натиска слишком сильных мирских «искушений», которые таило в себе богатство. Как свидетельствовали главы аскетических движений, там, где растет богатство, уменьшается и религиозное рвение, растут гордыня, страсти, любовь к плотским мирским утехам и высокомерие. В результате сохраняется лишь форма религии, но дух ее постепенно исчезает и отмирает, уступая место утилитарной посюсторонности и сиюминутности. Неудивительно, что в этой связи довольно часто цитируют изречение, принадлежащее Кальвину: «народ послушен воле Божьей лишь до поры, пока он беден». Люди в подавляющем большинстве работают лишь потому, что их заставляет нужда.

Следует отметить, что этой идее, по мере отмирания ее религиозных корней, был придан утилитарный оттенок, ставший лейтмотивом капиталистического хозяйства и его теории производительности, по крайней мере, на его раннем этапе развития: постулировалась необходимость низкой заработной платы в качестве одной из основ производительности труда.

Не менее важным обстоятельством, с точки зрения развития капиталистического хозяйства, являлось религиозное стимулирование индивидуального рационального легального предпринимательства, основанного на личных качествах и личной инициативе. Более того, как констатирует Вебер, «если пользовавшаяся государственными привилегиями монополистическая промышленность Англии скоро пришла в упадок, то рациональное предпринимательство пуритан сыграло решающую роль в развитии тех промышленных отраслей, которые возникли без какой-либо поддержки со стороны государства, а подчас, и вопреки ему».

Оценка ситуации, обусловленной идеей профессионального призвания с культурологической точки зрения, представляется чрезвычайно значимой и для современной жизни с точки зрения перспектив развития человечества.

Эту оценку, как отмечает Вебер, хотел довести до нашего сознания уже Гете, который осознал факт отречения и прощания с эпохой гармоничного, прекрасного человека, повторение которой для нашей культуры невозможно.

Капитализм не нуждается в розовых мечтах эпохи Просвещения, ибо «он покоится на механической основе». В этом плане «пуританин хотел быть профессионалом, мы должны быть таковыми». Это представление о «профессиональном долге», лишенное высших духовных ценностей, бродит по миру как призрак прежних религиозных идей, и современный человек обычно не пытается вникнуть в суть этого понятия. Оно лишено своего религиозно-этического содержания и вырождается в простое стремление к наживе. Как подчеркивает Вебер, там, где это стремление достигает своей высшей свободы (как в США), оно принимает характер безудержной страсти, подчас близкой к спортивной. В этом плане очень показательны рассуждения о соотношении этических установок, сформированных в лоне религиозных общин, и требованиями рационального капиталистического хозяйства:

«…Чем больше космос современного капиталистического хозяйства следовал своим имманентным закономерностям, тем невозможнее оказывалась какая бы то ни было мыслимая связь с этикой религиозного братства. И она становилась все более невозможней, чем рациональнее и тем самым безличнее становился мир капиталистического хозяйства. Ибо если еще можно было этически регулировать личные отношения между господином и рабом именно потому, что эти отношения были личными, то отношения между меняющимися владельцами ипотек и неизвестными им, тоже меняющимися должниками ипотечного банка, между которыми нет никакой личной связи, регулировать было уже невозможно — во всяком случае в таком же смысле и с теми же результатами. Если все-таки попытки такого рода делались, то… они служили препятствием развитию формальной рациональности»^[7].

Отмечая огромную роль и значение аскетического протестантизма для становления капитализма западного типа и формирования его культуры, Вебер, вместе с тем, предостерегает от прямолинейных выводов и считает необходимым исследовать, в какой степени оказала влияние на этот процесс вся совокупность общественных и культурных факторов, и прежде всего — экономических.

В примечаниях к «Протестантской этике» Вебер пишет: «Было бы очень легко расширить эти границы (т.е. воздействия религиозных идей на „материальную“ сторону культурной жизни — Примечание научного редактора), создав „конструкцию“, в которой все „характерные“ черты современной культуры логически дедуцировались бы из протестантского рационализма. Однако мы предоставляем это тем дилетантам, которые верят в „единство“ „социальной психологии“ и возможность свести ее к одной формуле». В этой связи он замечает, что «…мы не намерены заменить одностороннюю материалистическую интерпретацию каузальных связей в области культуры и истории столь же односторонней спиритуалистической каузальной интерпретацией».

Еще одним немаловажным фактором формирования современного «духа» капитализма, заключенного в пуританизм и образовавшихся на его основе аскетических общин и сект, является их радикальный разрыв с различного рода патриархальными путами и стремление, исходя из заповедей, «повиноваться более Богу, чем людям». Это, по Веберу, явилось одной из важнейших предпосылок современного «индивидуализма». В этом плане цеховая организация в ее средневековой форме если и послужила предпосылкой (хотя и вопреки ее назначению) развития капитализма и форм конкурентной борьбы, то сама по себе она, конечно, не могла стать причиной становления буржуазно-капиталистического этоса. «Индивидуалистические» импульсы в области экономики были вызваны прежде всего условиями жизни аскетических сект.

Таковы в общих чертах, по Веберу, основные тенденции религиозного влияния и влияния этических норм поведения, сформировавшихся на базе протестантизма и определивших «дух» западного капитализма. Этот «дух» с его тенденцией к универсальной рационализации отличает современный капитализм от его патриархальных форм с «иррационально-спекулятивным характером». Аскетически настроенный протестант сформировал этос будущего функционера промышленного капиталистического производства с его тягой к техническому применению научного знания и рационализации структуры права и легального государственного устройства, которое в своей формальной определенности, по Веберу, и существует лишь на Западе.

Необходимо признать, что тот тип отношения к действительности, который характерен для протестантизма, и та социальная реальность, которая этим типом деятельности формировалась, оказались для Европы гораздо более универсальными, чем можно было бы предполагать. Можно сказать, что огромное значение работы Вебера «Протестантская этика и дух капитализма» состоит в том, что он первым зафиксировал важность культурно-этических установок протестантизма для капиталистического развития Запада. Кроме того, через сравнение с протестантизмом он одновременно выявил характер рациональности как фундаментального принципа индустриального общества.

Понимание М. Вебером феномена западноевропейского капитализма с его «духом формальной рациональности и индивидуализма» стали во многом поворотным пунктом не только для анализа капитализма, но и исследования путей развития человеческой истории в целом, хотя по многим аспектам изучение данных проблем является совпадающим как в методологическом, так и содержательном планах. Ярким примером этого служит теория модернизации в самых различных ее вариантах. Для большинства ее последователей исходная точка развития и финал человеческой истории (высшая точка развития) сходятся в западноевропейском капитализме.

Конечно, с каждым витком в развитии современных обществ, отличающихся различными социокультурными и экономическими укладами, открываются все новые возможности осмысления и интерпретации веберовского учения о капитализме.

М. Вебер в своих фундаментальных трудах по истории религии показал духовные истоки развития западноевропейского капитализма (модернизации), сравнивая Европу с различными неевропейскими культурами. Причем, как это можно было убедиться, он пришел к выводу, что религиозно-этические традиции этих культур, в частности, индийской и китайской, не способствовали формированию ни рациональности, ни индивидуальной автономии, столь необходимых для капиталистического предпринимательства и характерных для западной цивилизации. Между тем успехи ряда стран восточнотихоокеанского региона, и прежде всего Японии, явились дополнительным поводом для критических высказываний в адрес М. Вебера.

Как пишет один из последователей веберовской методологии исследования капитализма, известный американский экономист и социолог П. Бергер: «…По всей вероятности, Вебер ошибался, полагая, что конфуцианство и восточноазиатские традиции препятствуют модернизации общества. Но если некоторые его ответы сегодня кажутся сомнительными, то поставленные вопросы продолжают сохранять свою актуальность. Труды Вебера остаются важной составной частью любой теории модернизации и, следовательно, всякой теории капитализма»^[8].

Собственно тогда, когда Япония доказала всему миру, что можно эффективно модернизироваться, не изменяя сущности национальных традиций, была пробита брешь в твердыне классических позиций М. Вебера.

Второй удар по теории Вебера был нанесен сразу в нескольких регионах мира: со стороны четырех восточноазиатских «драконов» (Тайвань, Южная Корея, Сингапур, Гонконг), а затем и ряда ближневосточных стран (Кувейт, Арабские эмираты, Оман), и, наконец, в 80-е годы свой вклад в опровержение веберовской идеи внесли Бразилия и Аргентина. Успешное капиталистическое развитие всех этих стран не предусматривалось Вебером, поскольку ни у кого из них не было того «капиталистического духа», который был необходим для этого. Этот «дух» не мог появиться за несколько десятилетий, поскольку культура, духовные традиции не способны столь быстро изменяться.

Таким образом, напрашиваются два вывода: либо причиной капиталистического взлета выступают, вопреки мнению Вебера, экономические факторы, либо, как и полагал Вебер, культурно-религиозные, но отнюдь не протестантизм, или не только протестантизм. Однако данное суждение очевидным образом расходится с веберовским учением.

Однако, как представляется, здесь далеко не все так очевидно и однозначно. С одной стороны, Вебер действительно дал повод для абсолютизирования характера западноевропейской культуры и рассмотрения ее в качестве единственной духовной предпосылки успешного капиталистического развития общества.

В «Предварительных замечаниях» к «Протестантской этике» он вместе с тем отмечает, что эмпирические знания, размышления о проблемах жизни и мироздания, философская, а также глубокая теологическая мудрость, познание и наблюдения поразительной тонкости — все это существовало и в Индии, Китае, Вавилоне и Египте. Тем не менее, по его утверждению, только на Западе существует наука во всех ее проявлениях, на той стадии развития, «значимость» которой мы признаем в настоящее время. Ту же «значимость» он находит и в учении о государстве. По Веберу, ни в одном учении о государстве, возникшем в странах Азии, нет ни систематики, подобной аристотелевской, ни рациональных понятий вообще, то есть, нет того, что позволило бы говорить о рациональной теории права.

Аналогичным образом обстоит дело, как он утверждает, и с искусством во всех его проявлениях, так как искусство в своем развитии так же требует рациональных основ, отсутствующих у восточных народов.

Вебер утверждает, что лишь на Западе существует рациональная и систематическая, то есть профессиональная, научная деятельность, а также специалисты-ученые и чиновники как опора современного западного государства и современной западной экономики. Вообще, — заключает он, — «государство», как политический институт с рационально разработанной «конституцией», рационально разработанным правом и ориентированным на рационально сформулированные правила и «законы» управлением чиновников-специалистов, в данной существенной комбинации решающих признаков известно только Западу, хотя начатки всего этого были и в других культурах.

Так же обстоит дело с самым могучим фактором нашей современной жизни — с капитализмом¹. Кроме того, необходимо упомянуть идею индивидуальной автономии человека, которую всегда подчеркивал Вебер, когда говорил об отличительных чертах азиатской и западной цивилизаций. В данном случае он воспроизводит установку Гегеля, рассматривающего в своей «Философии истории» человеческую историю как историю осознания различными народами идеи свободы. По Гегелю, эта идея свойственна только западной истории, в которой и воплощается индивидуальная автономия.

Вебер, можно сказать, если и не буквально, то в содержательном плане все же повторяет оценки Гегеля по поводу различных видов культурной деятельности народов стран Востока и прежде всего Китая¹.

С другой стороны, в этой спорной ситуации можно согласиться с исследователями, считающими, что из теории Вебера в целом, его сравнительной социологии религии и анализа хозяйственной этики мировых религий совсем не обязательно делать вывод о необходимости следования всех цивилизаций по западному пути. В ней просто показана специфика западной культуры и выявлены наиболее существенные отличия от нее других, в частности, восточных культур, развитие которых вполне можно представить как самостоятельные направления рационализация^[9][10].

Нельзя не учитывать и того, что сам Вебер не признавал однолинейной каузальной связи между духовными факторами и развитием капитализма как экономической системой. Тем не менее, веберовская концепция социально-исторического развития дает основания для противоположных интерпретаций в современных теориях модернизации. Как отмечает П. Бергер, дискуссии вокруг центрального тезиса, выдвинутого Вебером, будут продолжаться, кажется, до бесконечности. Не исключено, по его мнению, что Вебер недооценил силу капиталистического развития в непротестантских странах^[11].

Собственно, восточноазиатская цивилизация создала собственный набор мотивационных ценностей и взглядов, которые, отличаясь от западных и имея иные корни, тем не менее смогли оказать благотворное влияние на формирование современного экономического рационализма. Среди этих ценностей и взглядов, к примеру, можно выделить: сильно развитое чувство практицизма и прагматизма, активная, а не пассивная жизненная установка, большой интерес к материальным благам, в том числе и позитивная оценка богатства, и последнее, но не менее важное — огромная способность откладывать на потом удовлетворение потребностей и приверженность дисциплине, особенно в интересах собственной семьи. Это относится к китайцам, японцам и корейцам, а также и представителям некоторых других стран Юго-Восточной Азии. Поэтому можно говорить о специфических культурных традициях, сложившихся в данном регионе.

Нельзя не заметить того, что когда речь заходит о духовных традициях этих восточных народов, наибольшее внимание уделяется конфуцианству, нередко еще в 50-е годы XX в. рассматривавшемуся в качестве одного из препятствий на пути экономического развития Восточной Азии. Особое внимание при рассмотрении конфуцианской этики обращали на ее (предполагаемый) консерватизм и установку на отрицательное отношение к экономической деятельности. Сегодня же в центр внимания ставятся уважение к старшим, коллективная солидарность и строгая дисциплина. Характерным при таком подходе является то, что происходит «разведение» конфуцианства эпохи мандаринов императорского Китая и ценностей его учения, лежавших в основе мотивации действий и поступков самых простых и необразованных людей — того, что относится к феномену народной религии. Эти элементы народной религии, «народное конфуцианство», как считают многие исследователи, обеспечивает политическую стабильность, прививая уважение к иерархии и чрезвычайно поощряя гармонию во всех общественных отношениях¹.

Особенно важным, например, для Японии в период Мэйдзи было преобразование самурайской этики под углом зрения ее применения не в военной, а экономической сфере. Самоотречение и дисциплина, традиционно увязывающиеся с проявлениями воинской доблести, стали использоваться не для вооруженной борьбы, а в целях капиталистического предпринимательства.

Благодаря этому возникло «сочетание воинского патриотизма и экономически рационализированной этики». Таким образом, можно говорить, что важным сходством «духа» западного капитализма и восточноазиатского (прежде всего японского) является именно то, что Вебер называл «мирским аскетизмом» — сочетание мирского с этикой самоотречения и дисциплины. Чем, по мнению многих исследователей, можно объяснить готовность японских бизнесменов и сегодня длительное время довольствоваться низкими нормами прибыли ради будущих успехов.

Однако, по общему признанию, в экономическом поведении японцев продолжают доминировать две ценности — коммунизм (или «групповщина») и иерархия^[12][13].

Модернизацию, с которой мы имеем здесь дело, с социологической точки зрения можно назвать переходом от традиционных обязанностей, основанных на родственных узах и сословной принадлежности, к отношениям, когда те же обязанности базируются уже на личных способностях, определяемых успехами и неудачами.

В этом отношении перед нами уникальная комбинация из похожей на кастовую иерархию и насквозь рациональной меритократии.

(от лат. meritus — достойный и греч. kratos — власть — власть, основанная на заслугах) — общество с высоким коэффициентом социальной мобильности и открытости, которые ни в чем не уступают любому западному обществу. Вместе с тем это восточноазиатское общество с очень «узкими» каналами мобильности, которые еще в самом начале биографии человека определяют довольно твердо его социальное место до конца жизни. Таковы некоторые сюжеты, связанные с веберовской концепцией капитализма и особенностями его развития в других, не европейских регионах. Это позволяет (причем, как представляется, в согласии с веберовской установкой) утверждать, что культура не является единственной или главной составляющей в «причинно-следственном уравнении экономического успеха». Совершенно очевидно, что и многие другие факторы: экономические возможности, хозяйственная политика, политическая структура, внешняя конъюнктура и внутренние условия, стратегия в области образования и т. д., также играют, а подчас и, решающую роль, в деле экономического развития страны.

• [1] Эту сторону капиталистического типа хозяйствования центральным моментом своего анализа сделал соотечественник и соратник Вебера по издательской деятельности —В. Зомбарт (1863—1941). См.: Зомбарт В. Буржуа. Этюды по истории Духовного развития современного экономического человека. М., 1994; Анализ и сопоставление позицийВебера и Зомбарта дан в: Шпакова Р. Макс Вебер и Вернер Зомбарт о западноевропейском капитализме // социологические исследования. 1992. № 12; а также см.: Давыдов Ю. Н. Макс Вебер и современная теоретическая социология. М., 1998. С. 89—112.
• [2] Бендикс Р. Образ общества у Макса Вебера //Вебер М. Избранное. Образ общества. М" 1994. С. 583.
• [3] Вебер М. История хозяйства. Город. М., 2001. С. 255—257.
• [4] Этос — совокупность моральных императивов (правил), принятых в данном сообществе и определяющих поведение индивидов.
• [5] Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма // Вебер М. Избранные произведения. М., 1990. С. 105.
• [6] Провидение — религиозная интерпретация истории как осуществление Божественного плана, промысла Божия, спасительно направляющего ее на достижение царства Божия и недоступного человеческому пониманию.
• [7] Вебер М. Теория ступеней и направлений религиозного неприятия мира // Вебер М.Избранное. Образ общества. М., 1994. С. 14.
• [8] П. Бергер. Капиталистическая революция: 50 тезисов о процветании, равенствеи свободе. М., 1994. С. 36.
• [9] См. подробнее в: И. А. Громов, Г. В. Стельмашук. Культура как предмет социальнофилософского познания. Гл. 2. Философия истории Гегеля как философия культуры.СПб., 1999. С. 65—81.
• [10] См.: Н. Н. Зарубина. Социокультурные факторы хозяйственного развития //М. Вебер и современные теории модернизации. СПб., 1998. С. 120.
• [11] П. Бергер. Капиталистическая революция. М., 1994. С. 130.
• [12] П. Бергер. Капиталистическая революция. М., 1994. С. 208—209.
• [13] Так же. С. 211.