Методология социологического познания М. Вебера

Методология, учение о способах научного познания, исторически являлась областью философского знания. Именно в лоне философии формировались общие принципы познавательного процесса, критерии истинности научного знания, исходные правила отбора и обобщения фактов и т. д. Социология, обособляясь от философии и выделяясь в качестве самостоятельной дисциплины, вместе с тем во многом сохраняла тесную связь с данной наукой в разработке проблем, касающихся методологической сферы. Наиболее ярко связь социологической и философской науки в разработке методологии познания социальной действительности проявилась в творчестве М. Вебера.

Формирование методологии научного познания немецкого мыслителя проходило в период кризиса позитивизма, кризиса его гносеологических принципов, ориентированных на классическое естествознание и утверждения нового методологического фундамента для так называемых наук о культуре.

Идеологом и инициатором учения наук о культуре (духе) и автором концепции «понимающей психологии» являлся В. Дильтей (1833— 1911). Смысл его рассуждений сводился к тому, что непосредственное знание, интуиция принимается в качестве метода гуманитарных наук, а опосредованное знание, рассудочное, понятийное, логическое (дискурсивное) — в качестве метода наук естественных.

Психологическое обоснование гуманитарных наук имеет в себе достаточно уязвимый пункт — знание, полученное непосредственно, с помощью интуиции путем вживания, вчувствования в мир чужой души, не обладает той общезначимостью, которая является необходимой гарантией достоверности знания. В связи с этим возникал вопрос о том, как обеспечить наукам о культуре такую же строгость и общезначимость, какой обладают естественные науки? Этот вопрос волновал Дильтея всю жизнь, являлся он центральным и в теории познания М. Вебера. Последний был согласен с Дильтеем в том, что, анализируя человеческую деятельность, нельзя исходить из тех же методологических принципов, что и естественные науки, то есть он разделял общую антинатуралистическую тенденцию учения «наук о духе».

Как и Дильтей, Вебер считал, что абстрагироваться от того, что человек есть существо сознательное, не может ни историк, ни социолог, ни экономист. Но, в отличие от Дильтея и следовавших за ним представителей исторической науки, руководствоваться при изучении социальной жизни методом непосредственного вживания, интуиции Вебер решительно отказывался. Ибо было ясно, что результат подобного способа изучения не является общезначимым, слишком субъективен. Он настаивал на включении в процесс исторического познания рассудочных (логических) методов, основанных на применении различного уровня абстракций. В своей полемической статье с немецким историком Э. Майером «Критические исследования в области логики наук о культуре» он прямо отмечал, «что даже самое элементарное историческое суждение об историческом» значении «конкретного факта» очень далеко от простой регистрации «преднайденного» и представляет собой не только конструированное с помощью категорий мысленное образование, но и чисто фактически обретает значимость лишь благодаря тому, что мы привносим в «данную» реальность все наше «номологическое» (основанное на законах — Примечание научного руководителя) опытное знание.

«Уже первый шаг к вынесению исторического суждения, — писал Вебер — и это надо подчеркнуть, — являет собой, следовательно, процесс абстрагирования, который протекает путем анализа и мысленной изоляции компонентов непосредственно данного события (рассматриваемого как комплекс возможных причинных связей) и должен завершиться синтезом „действительной“ причинной связи. Тем самым уже первый шаг превращает данную „действительность“, для того чтобы она стала „историческим фактом“, в мысленное построение — в самом факте заключена… теория».

Историк, как он утверждает, должен открывать «каузальные связи» отнюдь не с помощью врожденного «такта» или «интуиции», а посредством генерализации и применения общепризнанных логических правил. Ориентация на суждения, на интуицию, основанную на том, что пережил и увидел историк, и через них выносить суждения грозит истории постоянным провалом и не может считаться законной для логической ценности исторического познания.

Если же историк сообщает читателю только логический результат своих каузальных суждений, не приводя должных его обоснований, если он просто «внушает» читателю понимание событий, вместо того, чтобы педантично рассуждать о них, то он, как отмечает Вебер, создает исторический роман, а не научное исследование, художественное произведение, в котором отсутствует прочная основа сведения элементов действительности к их причинам. Таким образом, смысл его методологической установки в области исторического познания сводится к тому, что история может претендовать на статус научной дисциплины лишь в том случае, если она использует логические приемы, позволяющие делать широкие обобщения (генерализации), которые дают возможность сводить элементы действительности к их причинам^[1].

Развернутую позицию относительно методологических проблем социологической науки М. Вебер изложил в статье «Объективность познания в области социальных наук и социальной политике», опубликованной в 1904 г. в журнале «Архив социальной науки и социальной политики».

Разделяя идею В. Виндельбанда и Г. Риккерта о существовании двух различных по методу, но с одинаковыми способами познания и образования понятий наук («наук о культуре» и «наук о природе»), Вебер пытался доказать, что данное различие не подрывает самого единства принципа научности и не означает отхода от научной рациональности. Кроме того, одним из наиболее важных моментов данной работы явилось то, что Вебер ставит социологию в ряд наук о культуре и здесь отводит ей одно из первых мест. Позиция Вебера относительно специфики социологического познания и критериев его научности была направлена не только против позитивистской методологии, исходящей из того, что социальные факты необходимо исследовать как «вещи», но и материалистической концепции понимания истории, а также психологизации процесса познания. Последняя установка набирала свою силу не только под воздействием идей В. Дильтея, но и успехов экспериментальной психологии.

Затрагивая вопрос о «материалистическом понимании истории», М. Вебер писал, что такое понимание Коммунистического манифеста в его «старом гениально-примитивном смысле» господствует теперь только в сознании профанов и дилетантов. В их среде все еще бытует своеобразное представление, которое состоит в том, что их потребность в каузальной связи может быть удовлетворена только в том случае, если при объяснении какого-либо исторического феномена где бы то ни было и как бы то ни было обнаруживается роль экономического фактора". В целом, по Веберу, «сведение к одним экономическим причинам нельзя считать исчерпывающим ни в одной области культуры, в том числе и в области «хозяйственных процессов»¹.

Свою задачу в области социальных наук он видит в том, чтобы понять действительную жизнь в ее своеобразии. Однако этому мешают познавательные принципы, установившиеся в науках о культуре, которые предполагают в качестве конечного итога исследования установление определенных закономерностей и причинных связей. Та же часть индивидуальной действительности, которая остается после вычленения «закономерного, рассматривается — как отмечает Вебер, — либо как не подвергнутый еще научному анализу остаток, либо ее просто игнорируют как нечто „случайное“, а поэтому и несущественное для науки». Он подводит к мысли о том, что в естественнонаучном познании научным (истинным) может быть только «закономерное», а «индивидуальное» может быть принято во внимание только в качестве иллюстрации к закону. Таким образом, интерес к индивидуальному явлению как таковому «научным» интересом не считался.

Основным интересом в области социальных наук у Вебера является индивидуальная структура окружающей социокультурной жизни в ее универсальной, но не теряющей своей индивидуальной связи с такими же индивидуальными по своей структуре культурами. Он приходит к выводу «о безусловном своеобразии исследования в области наук о культуре», отмечая, что: «Мы определили, что науками о культуре мы называем такие дисциплины, которые стремятся познать жизненные явления в их культурном значении. Значение же явления культуры и причина этого значения не могут быть выведены, обоснованы и пояснены с помощью системы законов и понятий, какой бы совершенной она ни была, так как это значение предполагает соотношение явлений культуры с идеями ценности. Понятие культуры есть ценностное понятие»^[2][3].

У Вебера действительность только тогда становится предметом познания, когда она «окрашивается нашим интересом, обусловленным ценностными идеями». Подобное отнесение действительности к ценностным идеям, которые придают ей значимость, несовместимо с познанием действительности посредством законов и упорядочением ее в общих понятиях. Значимое как таковое не совпадает у него ни с одним законом и это совпадение тем меньше, чем более общезначим закон.

По Веберу, число и характер причин, определяющих какое-либо индивидуальное событие, всегда бесконечно, а в самих вещах нет признака, который позволил бы вычислить единственно важную для данной цели часть. И вообще, там, где речь идет о каузальном объяснении «явления культуры», об «историческом индивидууме» знание законов причинной обусловленности, выраженное в абстрактных понятиях — согласно с его установкой — не может быть целью, а является только средством познания. Знание законов лишь облегчает и помогает произвести сведение единичных компонентов явлений к их конкретным причинам, которые в своей индивидуальности обладают культурной значимостью. Однако и в этом трудно не согласиться с Вебером — чем больше объем понятия, тем дальше оно уводит нас от полноты реальной действительности и тем более бедным оно становится по содержанию. И в этом смысле в науках о культуре познание общего никогда не бывает ценным как таковое. Хотя Вебер одновременно подчеркивает, что в области наук о культуре познание общего, образование предельно абстрактных понятий, а также попытки определения закономерных связей не означает, что они не имеют никакого научного смысла. Этот момент роли «всеобщего» как раз широко использовался им в социологическом познании.

Итак, познание культурных процессов возможно только в том случае, если оно исходит из того значения, которое имеет для нас индивидуальная действительность. А в каком смысле и в каких связях обнаруживается эта значимость, считает Вебер, нам не может открыть ни один закон, ибо это решается в зависимости от ценностных идей, под углом зрения которых мы рассматриваем культуру. Другими словами, будучи людьми культуры, мы занимаем определенную позицию по отношению к миру и вносим в него смысл, который становится основой наших суждений о разных явлениях нашего совместного существования.

Анализируя этот аспект гносеологической позиции Вебера, следует подчеркнуть, что культуру он рассматривает предельно широко, понимая под ней все, что «содеяно» человеком. В этой связи он пишет: «Говоря… об обусловленности познания культуры идеями ценности, мы уповаем на то, что это не породит столь глубокого заблуждения, будто, с нашей точки зрения, культурное значение присуще лишь ценностным явлениям. К явлениям культуры, как подчеркивает немецкий мыслитель, проституция относится не в меньшей степени, чем религия или деньги, а все они вместе, прямо или косвенно затрагивают наши культурные интересы; потому, что они возбуждают наше стремление к знанию с тех точек зрения, которые выведены из ценностных идей, придающих значимость отрезку действительности, мыслимому в этих понятиях»¹.

Как можно убедиться, весь пафос и смысл рассуждений Вебера, касающихся специфики познания в науках о культуре сводится к тому, что это познание совершается под особым углом зрения, исходя из того значения, которое мы придаем исследуемому предмету. Однако, понимая, что в явлениях культуры совершается бесконечное изменение их значений, как для отдельного человека, так и для наций в целом, происходящих под влиянием господствующих в человеческом мышлении идей, он пытается вывести свою точку зрения из-под удара обвинений в том, что выводы в области наук о культуре могут быть только субъективными; поскольку они для одного человека значимы, а для другого — нет. И Вебер здесь вынужден апеллировать к господствующим в данное время ценностям. Он прямо отмечает «…что становится предметом исследования и насколько глубоко это исследование приникает в бесконечное переплетение каузальных связей, определяют господствующие в данное время и в мышлении данного ученого ценностные идеи».

Определив исходную точку зрения по поводу специфики познания в сфере наук о культуре, Вебер обращается к проблеме, связанной с доказательством объективности познания в сфере культуры, в попытках разрешить вопрос: каково значение теории и образования теоретических понятий для познания культурной действительности?

Построение теории в науках о культуре Вебер не связывает с возможностью ее «дедукции» из психологических мотивов и считает невозможным глубокое понимание различного рода институтов и их культурного значения с помощью психологических явлений. Для него ясно, что речь должна идти о специфическом варианте образования понятий, которое свойственно наукам о культуре и им необходимо. Такой подход необходим еще и потому, что он подводит, по Веберу, «к принципиальному вопросу о значении теории для социологического познания».

Отправной точкой построения понятий, которые можно использовать в науках о культуре, для него послужила «абстрактная экономическая теория», дающая примеры «синтезных образований», именующиеся «идеями» исторических явлений. Именно экономическая теория дает, по Веберу, идеальную картину процессов, происходящих на рынке в обществе товарно-денежного обмена, свободной конкуренции и строго рационального поведения. Этот мыслимый образ сочетает определенные связи и процессы исторической жизни в некий лишенный внутренних противоречий космос мысленных связей. По своему содержанию эта конструкция носит характер утопии, полученной посредством мысленного доведения определенных элементов действительности до их полного выражения. Такие мыслительные конструкции Вебер именует «идеальными типами», которые, по его мнению, «носят эвристический характер и являются необходимыми для определения ценности явления».

Он подчеркивает: «В исследовании идеально-типическое понятие — средство для вынесения правильного суждения о каузальном сведении элементов действительности. Идеальный тип — не „гипотеза“, он лишь указывает, в каком направлении должно идти образование гипотез. Не дает он и изображения действительности, но представляет необходимые для этого средства выражения»¹.

Идеальные типы создаются посредством одностороннего усиления одной или нескольких точек зрения и соединения множества диффузно и дискретно существующих единичных явлений и складываются в единый мысленный образ. Причем Вебер подчеркивает, что в реальной действительности этот мысленный образ в его понятийной чистоте нигде эмпирически не встречается — это утопия. И задачу исторического исследования он видит в том, чтобы в каждом отдельном случае установить, насколько действительность близка или далека от этого мысленного образа. В этой связи он пытается иллюстрировать свой подход, используя различные понятия из сферы экономической жизни.

Так, с помощью этого метода можно создать в виде утопии «идею» «ремесла», соединив определенные черты, диффузно встречающихся ремесленников самых различных эпох и народов и довести их до полного логического предела в один свободный от противоречия идеальный образ. Идеальному типу «ремесла» можно, абстрагируя определенные черты современной крупной промышленности, противопоставить идеальный тип капиталистического хозяйства и т. д. Таким образом, можно создать целый ряд утопий такого рода, которые, хотя и не могут быть обнаружены в эмпирической действительности в качестве реального общественного устройства, но все-таки они вправе на это претендовать; поскольку в каждой такой утопии, согласно Веберу, «действительно отражены известные, значимые в своем своеобразии черты нашей культуры, взятые из действительности и объединенные в идеальном образе»^[4][5].

Проводя линию на непредвзятый характер научного познания в сфере социальных наук, Вебер предостерегает от использования идеальных типов в качестве «образцов», несущих характер долженствования. Идеальные типы должны быть мотивированными и, насколько возможно, «объективными» и адекватными. В определении их научной ценности может существовать лишь один критерий — «в какой мере это будет способствовать познанию конкретных явлений культуры в их взаимосвязи, в их причинной обусловленности и значении». То есть еще раз следует подчеркнуть, что в образовании абстрактных идеальных типов он видел не цель, а средство познания. Эта установка применима практически ко всему множеству идеальных типов, используемых Вебером, в том числе и в социологии.

В этом плане любой из исследователей, занимающийся познанием социально-исторической действительности, как только делает попытку выйти за рамки простой констатации конкретных связей и установить культурное значение любого элементарного события, оперирует (и должен оперировать) понятиями. Эти понятия, по Веберу, могут быть точно и однозначно определены только в идеальных типах.

Понимая всю сложность социокультурных реалий, которые приходится познавать через идеальную типологию, связь этих реалий с практическими нуждами и заинтересованностью как самих «познающих», так и действующих в истории личностей, Вебер пытается найти объяснение, а главное определенные принципы, позволяющие исследователю сохранить «чистоту» научного подхода. Одновременно он вынужден был признать, что «идеальный тип определенного общественного состояния, сконструированный посредством абстрагирования ряда характерных социальных явлений эпохи, может — и это действительно часто случается — представляться современникам практическим идеалом, к которому надлежит стремиться, или, во всяком случае, — максимой, регулирующей определенные социальные связи»¹. Вебер признает и тот факт, что каузальное отношение между исторически господствующей над умами идеей и теми компонентами исторической реальности, из которых абстрагирован соответствующий этой идее идеальный тип, может принимать самые различные формы. Но здесь важно осознать, что сами идеи, господствующие над умами и идеально-типическое отражение их в понятиях «совершенно различны по своей природе», а главное без применения идеально-типических понятий мы вообще бы не могли их синтезировать.

На протяжении всего научного творчества, связанного с обоснованием своей методологической позиции, Вебер постоянно стремится учитывать различия «оценочных суждений» об эмпирической действительности и «чисто теоретические операции отнесения эмпирических явлений к ценностям», связанные с образованием идеально-типического понятия.

Логическая операция «отнесения эмпирических явлений к ценностям» посредством идеально-типических понятий переходит, по Веберу, в «оценочное суждение», когда в идеальные типы вводятся идеалы и этот идеальный тип претендует на эмпирическую значимость. В данном случае, как он отмечает, мы имеем дело уже не с эмпирической наукой, а с субъективной установкой, которая не является идеальнотипическим образованием. Несмотря на такое принципиальное различие, смешение этих двух подходов — как констатирует Вебер, — очень часто встречается в научных исследованиях.

«Идеальный тип» в понимании немецкого социолога, в отличие от оценивающего суждения — совершенно индифферентное образование, не имеющее ничего общего с каким-либо иным, не чисто логическим «совершенством». Цель же образования идеально-типических понятий всегда заключается в том, чтобы полностью довести до сознания не родовые признаки, а своеобразие явлений культуры. Такой подход устраняет распространенное представление, бытующее в науках о культуре, что абстрактно типическое идентично абстрактно родовому (всеобщему). При этом Вебер вынужден отметить, что историческим дисциплинам дарована «вечная молодость», поскольку они находятся в вечном движении культуры и перед ними постоянно возникают новые постановки проблем. В результате в этих науках происходит «постоянно идущий процесс преобразования тех понятий, посредством которых мы пытаемся постигнуть действительность». При неизбежном изменении основных ценностных идей разработка понятий, которые служили бы в качестве конечной цели, невозможна: поэтому исследователь, как считает Вебер, будет стремиться только к образованию четких и однозначных понятий, осознавая границы их значимости.

Самую серьезную опасность, по его мнению, представляет отказ от образования четких понятий при вынесении практических выводов экономического и социально-политического характера. Поскольку именно здесь часто происходит использование недифференцированных коллективных понятий, присущих языку повседневной жизни.

В этой связи М. Вебер не обошел своим вниманием концепцию К. Маркса, которую он также считает примером идеально-типической конструкции. «…Все специфические марксистские „законы“ и конструкции процессов развития (в той мере, в какой они свободны от теоретических ошибок) идеально-типичны по своему характеру. Каждый, кто когда-либо опирался в своих исследованиях на марксистские понятия, хорошо знает, как высоко неповторимо эвристическое значение этих идеальных типов, если пользоваться ими для сравнения с действительностью, но в равной мере и то, насколько они могут быть опасны, если рассматривать их как эмпирически значимые или даже реальные (т.е. по существу метафорические) „действующие силы“, „тенденции“ и т. д.»¹.

Подводя итог своим методологическим построениям о специфике познания в науках о культуре, Вебер прежде всего подчеркивает, что он преследовал лишь одну цель: указать на водораздел между наукой и верой, а также способствовать пониманию того, в чем смысл социально-экономического познания и его объективности. Объективная значимость всякого эмпирического знания состоит, по Веберу, в том и только в том, что данная действительность упорядочивается по категориям, которые, в известном смысле, носят субъективный характер. Это связано с тем, что, создавая предпосылку нашего знания, они связаны с предпосылкой ценности той истины, которую нам может дать ответное знание. Тому, для кого эта истина не представляется ценной, а вера в ценность научной истины является ничем иным как продуктом определенной культуры, мы, средствами нашей науки — как подчеркивает Вебер, — ничего предложить не можем. И напрасно он будет искать другую истину, которая заменила бы ему науку, в том, что может дать только она. А она может дать только понятия и суждения, не являющиеся эмпирической действительностью и не отражающие ее, но позволяющие должным образом мысленно ее упорядочить. В области эмпирических социальных наук о культуре возможность осмысления познания того, что существенно для нас в потоке беспрерывно происходящих событий, связано с использованием специфических в своей особенности точек зрения, соотносящихся в конечном итоге с идеями ценностей. Собственно, у Вебера и «объективность» познания в области социальных наук характеризуется тем, что эмпирически данное всегда соотносится с ценностными идеями, которые только и создают познавательную ценность этих наук, позволяют понять значимость этого познания. Но сами они (ценностные идеи) не могут служить основой его эмпирического обоснования.

Мы все, как считает Вебер, в той или иной форме, верим в надэмпирическую значимость важнейших для нас ценностных идей, в которых видим смысл нашего бытия. Это не исключает беспрестанного изменения конкретных точек зрения, придающих значение эмпирической действительности, поскольку жизнь в ее иррациональной действительности и содержащиеся в ней возможные значения неисчерпаемы. Отсюда и конкретные формы отнесения к ценности не могут быть постоянны, они подвержены вечному изменению, которое уходит в темное будущее человеческой культуры. Однако из всего этого он не делает вывода о том, что задача социальных наук и состоит в том, чтобы постоянно искать новые точки зрения и понятийные конструкции. Напротив, он со всей решительностью подчеркивает, что главная цель образования понятий и их критики состоит в том, чтобы служить (наряду с другими средствами) познанию культурного значения исторических связей.

Здесь следует привести еще одно важное с методологической точки зрения высказывание относительно того, что Вебер называет «отнесение к ценностям»: «…слова „отнесение к ценностям“, — пишет он, — являются ничем иным, как философским истолкованием того специфического научного „интереса“, который господствует при отборе и формировании объекта эмпирического исследования». Причем, по его мнению, «этот чисто логический метод не „легитимирует“ эмпирические практические оценки в эмпирическом исследовании, однако в сочетании с историческим опытом он показывает, что даже чисто эмпирическому научному исследованию направление указывают культурные, следовательно, ценностные интересы»^[6].

Сам вопрос о ценностных предпочтениях Вебер не считает возможным разрешить средствами «науки». В этом плане «даже наилучшая понятийная схема „ценностей“ не отражает именно решающих фактических моментов». Он писал, что «Столкновение ценностей везде и всюду ведет не к альтернативам, а к безысходной смертельной борьбе, такой как борьба „Бога“ и „дьявола“. Здесь не может быть ни релятивизаций, ни компромиссов — конечно, по своему смыслу»¹.

Как уже можно было убедиться, Вебер, хотя и считал философскую «процедуру», связанную с отнесением к ценностям, «чисто логическим методом», который можно использовать в процессе исследования культурно-исторических явлений, тем не менее, рассматривал ее лишь в качестве исходной предпосылки, определяющей процесс формирования и отбора объектов эмпирического изучения. То есть «отнесение к ценностям», хотя и представляет собой важный этап подготовки к собственно исследовательской деятельности, но все-таки это — этап лишь предварительный.

Во многих своих положениях, связанных с обоснованием специфики познания в сфере наук о культуре, М. Вебер следовал за Г. Риккертом. Однако в их позициях есть и существенные различия. Так, если Риккерт рассматривал ценности и их иерархию как нечто надисторическое, то Вебер склонен был видеть в ценностях лишь установку той или иной исторической эпохи, как свойственное эпохе направления интереса. Таким образом, Вебер низводит ценности с высот надисторического трансцендентального субъекта до нечто относительного, выражающего «интерес эпохи».

Риккерт хотел построить на основе теории ценностей универсальную теорию мировоззрения; Веберу же этот грандиозный замысел представлялся нереальным, и он видел в теории ценностей лишь логическое средство исследования, постулат логики — не больше. Кроме того, ценности, согласно Веберу, носили исторический, а, следовательно, и относительный характер. Вот, что писал Г. Риккерт в этой связи в предисловии к своему существенно дополненному изданию «Границ естественнонаучного образования понятий» в 1922 г.: «Он (Вебер — Примечание научного редактора) создал себе одностороннее мнение о научной философии и ее сегодняшних возможностях, то есть он верил, собственно, только в „логику“. Отсюда его скептическое отношение и к моему плану создания универсальной научной теории мировоззрения, построенной на основе некоторой объемлющей системы ценностей…»^[7][8]

Нельзя не заметить и того, что в отличие от Г. Риккерта, относившего социологию к области естествознания, Вебер был решительным сторонником причисления ее к «наукам о культуре». При этом он продолжал рассматривать ее как науку обобщающую, которая пользуется номотетическими понятиями¹.

В процессе своей научно-исследовательской деятельности Вебер при любом удобном случае постоянно подчеркивает и разграничивает «отнесение к ценности» от простой оценки, которая не выводит наши индивидуальные представления за пределы субъективности, настаивая на том, чтобы науки о культуре (обществе, истории) были свободны от оценочных суждений, как и науки естественные. Его позиция по данному вопросу представляет определенный императив, этос ученого, которому он должен следовать в процессе познания.

По Веберу, ученый, как индивид, имеет полное право на политическую и нравственную позицию, эстетический вкус, но он не может относиться положительно или отрицательно к изучаемому им явлению или историческому лицу. Его индивидуальное отношение должно оставаться за пределами его исследования — это долг исследователя перед истиной. Тема долга ученого, проблема истинности, свободной от субъективизма, партийных пристрастий, всегда была очень актуальной для Вебера. Сам, будучи страстным политиком, он в то же время стремился к тому, чтобы в своих работах выступать беспристрастным исследователем, которым руководит только любовь к истине. В статье «Наука как призвание и профессия» он резко осуждает тех преподавателей, которые превращают кафедру в политическую трибуну, стремясь обратить студентов в свою веру. Преподаватель не должен, говорил Вебер, заниматься политикой в аудитории, и что «единственной специфической добродетелью, которую следует воспитывать в студентах, является «интеллектуальная честность».

Веберовское требование свободы от оценки в научном исследовании коренится в его мировоззренческой позиции, согласно которой ценности научные (истина) и ценности практические (партийные) — это две разные области, смешение которых ведет к подмене теоретических аргументов политической пропагандой. И там, где человек науки приходит со своим собственным ценностным суждением, уже нет места полному пониманию фактов^[9][10].

На данной проблеме Вебер очень подробно остановился еще в статье «Смысл „свободы от оценки“ в социологической и экономической науке», которая представляет собой переработанный текст доклада, подготовленного в 1913 г. для внутренней дискуссии в рамках комиссии «Общества по вопросам социальной политики».

В своем докладе он прямо назвал беспредметной ситуацию, когда «многочисленные облеченные доверием государства пророки» (имеются в виду университетские преподаватели — Примечание научного редактора) берут на себя смелость вещать, причем вещать не на улице или в церквах или каким-либо иным публичным, а частным образом «…пропагандируют свое вероучение, — осмеливаясь предлагать решение важных проблем мировоззренческого характера „во имя науки“ в тиши аудиторий, охраняемых государственными привилегиями, в якобы объективной, никем не контролируемой, не допускающей дискуссий, следовательно, в тщательно охраняемой обстановке»¹.

По Веберу, вносить личные мотивы в специальное объективное исследование противоречит самой сущности научного мышления. А отказ от ограничения, которое необходимо в данном случае, лишает свою «профессию» ее единственного смысла, еще существующего в наши дни. «Я считаю нужным, — пишет Вебер, — высказать опасение, что чрезмерный интерес, достигнутый привнесением в лекции высказываний личного характера, может надолго притупить вкус студентов к серьезным занятиям»^[11][12].

Борьба М. Вебера против оценочных суждений в науке в самых различных проявлениях заставляет вспомнить одного из основателей опытной (экспериментальной) науки нового времени Ф. Бекона (1561—1626) и его работу «Новый Органон», где в качестве исходной предпосылки, направленной на достижение истины, выступала реформа методов познания. Первым шагом на пути этой реформы должно быть очищение ума от постоянно грозящих ему заблуждений (идолов). Часть этих заблуждений, по Бекону, порождается склонностями ума, присущими всему человеческому роду, часть — склонностями, свойственными отдельным группам ученых, часть — коренится в несовершенстве и неточности языка и, наконец, часть — в некритическом усвоении чужих мнений. Если Бекон всю силу своей критики направил преимущественно на избавление от «идолов» в сфере естественнонаучного познания, то Вебер проделал этот «очистительный путь» по отношению к наукам о культуре.

Особенно это проявилось в попытке Вебера вывести оценочные суждения за рамки научного эмпирического исследования. Он считал, что «объективное рассмотрение эмпирического каузального ряда почти всегда прерывается, как только историк переходит к „оценке“, а это наносит ущерб результатам его исследования». Однако, несмотря на все разъяснения и предупреждения Вебера относительно оценочных суждений, его попытки доказать, что «смешение проблем» грозит многими научными ошибками, требование свободы от оценочных суждений в социологии по целому ряду причин вряд ли может быть полностью реализовано. Нет примеров такого последовательного проведения этого принципа и в исследованиях самого М. Вебера. Он прекрасно понимал, что не только в практической жизни, но и во многих гуманитарных науках: истории искусства, политической истории, истории литературы, религии, философии и т. д., нельзя обойтись без политической, культурной, эстетической и этической оценки. Более того, устранение оценочного момента, к примеру, в области социологии искусства ведет к последовательному «вынесению за скобки» содержательного аспекта и сведения проблематики искусства к технологическому формализму. Таким образом, у Вебера, несмотря на «всю мощь» его логических рассуждений, осталось непроясненным, каким образом «отнесение к ценности», как логическая процедура, коррелирует с конкретными оценками, от которых часто практически невозможно отвлечься в ходе эмпирического исследования. Принцип свободы от оценочных суждений, который был выдвинут Вебером, сразу стал предметом острых дискуссий в социологической науке, таковым он остался и до сих пор.

В социологической науке трудно кого-либо сравнить с Вебером по тому вкладу, который он внес в методологию и теорию познания социальных наук. Из классиков социологии в этом отношении можно упомянуть лишь Э. Дюркгейма. Дюркгейм в своей разработке методологии и методов социологического познания в целом шел по «колее», очерченной принципами естественнонаучного познания, М. Вебера же с полным правом можно назвать — соглашаясь с Ю. Давыдовым, — «…гениальным реформатором самого способа социального мышления»^[13].

Вместе с тем, Веберу не удалось найти какую-то универсальную формулу, которая давала бы абсолютные гарантии истинности процесса социального познания — познания в сфере наук о культуре. Его заслуга состоит в том, что он во многом способствовал разработке теоретических механизмов и методологических установок, адекватных данным наукам. Его научное видение выводило социологию (социогуманитарные науки) за пределы принципов натурализма и показывало всю ту огромную сложность социальной действительности, с которой сталкивается исследователь. Если на философском уровне проблема ценностей была инициирована и разработана Виндельбандом и Риккертом, то «прорыв» понятия «ценности» как в сферу теоретической социологии, так и в практику эмпирических исследований, безусловно, связан с именем М. Вебера. Собственно, современную социологию невозможно представить без понятия «ценности» и того огромного числа исследований, которые связывают социолога с реальным миром человеческих отношений.

Центральным методологическим понятием Вебера является понятие идеального типа. Именно через него актуализируется и наполняется содержанием то, что он обозначал как «отнесение к ценности».

Это отнесение к ценности и достигается с помощью идеального типа, представляющего собой логическую модель (теоретическую конструкцию) определенного аспекта социальной реальности, подлежащей исследованию. Как отмечал Вебер, теоретические конструкции только способствуют познанию, а отнюдь не дают познания реальностей. Они (идеальные типы) представляют собой определенный инструмент познания, при помощи которого осуществляется в процессе эмпирического исследования выяснение конкретных причин тех или иных социальных процессов, явлений и т. д. Таким образом, по Веберу, эмпирическая реальность подчиняется закону причинности, а не требованиям логики, вытекающей из чистой теории. Однако это ни в коей мере не умаляет роли и значения «чистой теории и необходимости в ней».

Хотя мы в процессе анализа уже неоднократно обращались к понятию «идеальный тип», тому, как они «конструируются» и какое значение имеют в процессе познания социальных реалий, стоит все-таки еще раз обратиться к констатации того смысла, который вкладывал в это понятие сам Вебер применительно к поставленной проблеме — проблеме исследования эмпирической реальности.

«Какое бы содержание, — писал он, — ни имел рационально созданный идеальный тип — будь то этическая, догматически-правовая, эстетическая, религиозная норма или техническая, экономическая, политико-правовая, культурно-политическая максима или „оценка“, заключенная в наиболее рациональную форму любого вида, — конструкция идеального типа в рамках эмпирического исследования всегда преследует только одну цель: служить „сравнению“ с эмпирической действительностью, показать, чем они отличаются друг от друга, установить степень отклонения действительности от идеального типа или относительное сближение с ним, для того чтобы с помощью по возможности однозначно используемых понятий описать ее, понять ее путем каузального сведения и объяснить»^[14].

Идеальный тип как инструмент познания в известном плане связывает ценности культуры с эмпирической реальностью. Дело здесь еще и в том, что эмпирическая реальность не стала бы предметом исследования, если бы она не была выделена через систему различных идеальных типов, которые только и делают эту реальность предметом познания, поскольку придают ей культурную значимость. То есть в структуре идеального типа сопрягаются (соединяются) как аксиологические, так и чисто логические аспекты познания. Стремление Вебера познать явления социальной жизни в их культурном значении (культурной значимости) стало тем водоразделом, который и поставил социологическую науку на путь вычленения ее специфического предмета исследования.

Важным для понимания методологической позиции Вебера является то, что поскольку эмпирическая реальность является для нас культурной, постольку мы соотносим ее с ценностными идеями и она становится значимой для нас. Термин «значение», как можно было уже убедиться, играет у него огромную методологическую роль. Он широко вошел и в социологическую науку: «значимая социология», «значимое понимание и объяснение» и т. д. Можно даже сказать, что по своей гносеологической нагрузке, которую придавал Вебер термину «значение», он созвучен по ряду параметров с понятием «научная парадигма».

Понятие «идеальный тип» все-таки не получило у немецкого мыслителя однозначного толкования, и это было вызвано рядом причин. Одна из них, как считают, употребление его как в исторической науке, так и в социологии, которые отличаются по своим познавательным принципам. История является «индивидуализирующей» наукой, а социология — «генерализирующей». Эти тенденции научного познания у него часто переплетены, как переплетены и неразрывны история и социология.

Как Вебер определяет специфику и познавательную роль идеального типа в социологии и истории? Социология, считает он, создает понятие типов и ищет общие правила в противоположность истории, которая стремится к каузальному анализу индивидуальных, важных в культурном отношении действий, образований, личностей. Здесь идеальный тип служит средством раскрытия генетической связи исторических явлений, и он называет их «генетическим идеальным типом» (пример: «средневековый город», «кальвинизм», «культура капитализма»).

Если история, согласно Веберу, стремится к каузальному анализу индивидуальных явлений, локализованных во времени и пространстве, то задача социологии — устанавливать общее правило событий безотносительно к пространственно-временному определению этих событий. В этом смысле идеальные типы, с помощью которых работает социолог, должны быть общими и — в отличие от генетических типов — называются чистыми идеальными типами. Так, например, социолог конструирует идеальные модели господства: харизматическое, рациональное, патриархальное, которые имеют силу во все исторические эпохи и в любой точке земного шара. Таким образом, эти типы («генетический» и «чистый») отличаются степенью общности. Первый локализован в пространстве и во времени, а второй не локализован; первый служит средством выявления связи, которая один раз имела место, а второй — средством выявления связи, которая имеет место всегда.

• [1] М. Вебер. Избранные произведения. М., 1990. С. 472, 474—476.
• [2] Макс Вебер. Объективность познания в области социальных наук и социальнойполитики // Культурология XX век. Антология. М., 1995. С. 558, 561.
• [3] Там же. С. 566.
• [4] Макс Вебер. Объективность познания в области социальных наук и социальнойполитик // Культурология XX век. Антология. М., 1995. С. 580.
• [5] Там же. С. 581—582.
• [6] М. Вебер. Смысл «свободы от оценки» в социологической и экономической науке //М. Вебер. Избранное. М., 1994. С. 570.
• [7] М. Вебер. Смысл «свободы от оценки» в социологической и экономической науке// М. Вебер. Избранное. М., 1994. С. 565.
• [8] Цит. по: П. П. Гайденко, Ю. Н. Давыдов. История и рациональность. СоциологияМакса Вебера и веберовский ренессанс. М., 1991. С. 43.
• [9] Вопрос о научно-теоретических проблемах взаимоотношений М. Вебера и Г. Рик-керта. См.: Ю. Н. Давыдов. Макс Вебер и современная теоретическая социология. М., 1998. С. 51—70.
• [10] См.: М. Вебер. Наука как призвание и как профессия. // М. Вебер Избранные произведения. М., 1990. С. 721—723.
• [11] М. Вебер Смысл «свободы от оценки» в социологической и экономической науке. //М. Вебер. Избранные произведения. М., 1990. С. 550—551.
• [12] Там же. С. 556.
• [13] Ю. Н. Давыдов. Макс Вебер и современная теоретическая социология. М., 1998.С. 41.
• [14] М. Вебер. Смысл «свободы от оценки» в социологической и экономической науке //М. Вебер. Избранное. М., 1994. С. 595.