От классического к постклассическому образу социальной реальности

Самое предварительное представление об обществе предполагает, что оно есть объединение многих людей для совместной жизни, что в обществе существует некоторая организованность, определенный порядок, что во всяком обществе есть какая-то власть, которой подчиняются все или большинство и которая обеспечивает единство общей жизни, что в обществе действуют некие общие правила, налагающие на его участников обязанности, а обязанностям соответствуют определенные права и т. д. Очевидно, что общественная солидарность людей покоится на определенных основаниях. Разрушение этих оснований автоматически разрушает тот минимум доверия между людьми, без которого невозможна упорядоченная общественная жизнь. Что лежит в основе общественной солидарности и, следовательно, целостности общества как такового, безотносительно к конкретным характеристикам данного общества? — так следует сформулировать одну из наиболее важных социально-философских проблем.

Острота этой проблемы неизмеримо выросла перед лицом мировых катастроф XX столетия. Такие события, как первая мировая война, гражданская война в России (1918—1920), вторая мировая война и др., обнаружили, что современные конфликты способны столь значительно дестабилизировать общество, что в сравнении с ними все прошлые потрясения выглядят детскими забавами. Отрицательный эффект огромной разрушительной силы достигается независимо от того, какие сознательные цели ставят перед собой участники конфликта и какие они исповедуют идеологические и политические ценности.

Трагический опыт первых десятилетий XX столетия стал предметом размышлений философов, в том числе философов русского зарубежья. Недоступность их трудов для отечественного читателя сыграла не последнюю роль в том, что наша страна обречена вновь и вновь воспроизводить трагические витки исторической спирали. В частности, было забыто, что продиктованное благими побуждениями безоглядное реформирование общества способно разрушить саму несущую ткань общественной жизни. Тогда реформы приобретают смысл, противоположный желаемому. Более того, вместо задачи реформирования приходится решать задачу сохранения целостности общественного организма, удержания его от распада и дезинтеграции. Трудности здесь усугубляются тем, что общественный хаос неизбежно приводит к обострению борьбы за власть. Прежние властные структуры рассыпаются под воздействием ожесточенной борьбы между новыми претендентами, число которых неуклонно растет по мере углубления кризиса. Вообще говоря, процессы общественного распадения и соответственно возрастания хаотичности имеют тенденцию к самоуглублению и саморасширению. Они подобны цепной реакции или сходу снежных лавин: первоначальные незначительные очаги стремительно разрастаются, увлекая за собой все большие массы участников.

В рамках классической философии, включая философию XIX в., с одной стороны, было осознано, что кровно-родственные связи, игравшие значительную роль в доиндустриальную эпоху, утрачивают свое решающее значение (хотя и не исчезают, конечно, полностью). С другой — мыслители XIX в. исходили из того, что общение людей будет обеспечено самой необходимостью совместного бытия. Таким образом, предполагалось, что целостность общественной жизни в общих чертах гарантируется, поскольку люди так или иначе осознают необходимость и удобства совместной жизни. Войны, революции, эпидемии, стихийные бедствия и другие катаклизмы рассматривались при этом лишь как эпизоды, не способные разрушить целостность общества, а порой и как-то, что косвенно укрепляло эту целостность. Для классического подхода к обществу было характерно стремление максимально исключить из теоретического рассмотрения субъективный мир отдельной личности. С этой точки зрения представлялось, что общественная реальность есть то, что в своих основаниях не зависит от субъективного произвола, хотя и складывается, конечно, из субъективных действий отдельных индивидов. В этой связи философы стремились обнаружить такую основополагающую общественную структуру, которая в наибольшей степени не зависела бы от субъективного произвола и тем самым явилась бы определяющей для общества в целом.

В рамках классического подхода можно выделить две его разновидности, акцентировавшие внимание на разные факторы, обеспечивающие глубинное единство общества. Одни мыслители связывали основополагающую структуру общественной жизни с духовной культурой. Другие обращали особое внимание на экономику, хозяйственную жизнь. Наиболее ярким представителем первой позиции был Г. Гегель. Вторая точка зрения связана в первую очередь с именем К. Маркса.

Культура в качестве цементирующего начала общества трактовалась Г. Гегелем в первую очередь как совокупность ценностей духовного порядка. Духовная культура, с точки зрения немецкого философа, в конечном итоге является объективной, т. е. не может быть отменена или подвержена изменениям по прихоти отдельных лиц. Напротив, каждый отдельный индивид, живя в обществе и усваивая присущие этому обществу ценности духовной культуры, вынужден подчиняться требованиям, налагаемым культурой. Если тот или иной человек не осознает и не понимает смысла общественно обусловленных ценностей культуры, то в этом случае воздействие приобретает неосознанный самим индивидом характер, внешнепринудительный по отношению к нему: «мировой разум» (по гегелевской терминологии, он и есть концентрированное выражение объективных ценностей духовной культуры) действует неуклонно и неумолимо.

Особое значение Г. Гегель придавал современной ему западноевропейской культуре. С его точки зрения, именно распространение культуры европейского происхождения со временем сотрет резкие границы между странами и континентами, объединит мир в единое целое. Следует принять во внимание, что характер эпохи, установившейся в Западной Европе начиная с XVII—XVIII вв., резко раздвинул горизонты общения европейского человека. Развитие торговли способствовало расширению контактов между народами. Великие географические открытия позволили европейцам открыть для себя иные культурные миры, в той или иной мере развернуть освоение всей планеты. Однако для XIX столетия в целом характерна недооценка своеобразия культур иного, отличного от западноевропейского типа. На этой недооценке основывалось, в частности, представление о «культурной миссии европейского человека». Все культуры, не принадлежащие по своим истокам к западноевропейской, заведомо рассматривались как стоящие на более низкой ступени развития. Так, у Г. Гегеля все неевропейские народы были отнесены к так называемым «неисторическим», т. е. к народам, неспособным к реализации сколько-нибудь значительной миссии всемирного масштаба. Высокий уровень западной культуры в более или менее отдаленном будущем неизбежно поставит все остальные народы перед необходимостью принять ее, отказавшись от своей собственной, которая, впрочем, по Г. Гегелю, и не представляет какой-либо самостоятельной ценности.

В XX в. происходит постепенный отказ от идеи единства всемирного человечества на основе ценностей западной культуры. Об этом, в частности, свидетельствует появление концепций О. Шпенглера и особенно А. Тойнби. Речь идет о концепциях локальных цивилизаций. Немецкий философ О. Шпенглер (1880−1936) впервые в западноевропейской философии поставил вопрос об обоснованности существования культур, отличных от западной, но столь же (по-своему) значительных и неповторимых. Более глубокую проработку этот вопрос получил в трудах английского историка и философа А. Тойнби (1889- 1975). И хотя концепция А. Тойнби подверглась серьезной критике, сам факт ее появления нельзя не признать знаменательным. Он свидетельствовал, в частности, о том, что западная мысль постепенно приходила к выводу о важности признавать значение «не своего», «иного», отличного от того, что в рамках привычной для западного европейца культуры представляется естественным и очевидным. С другой стороны, появление на карте мира в XX в. новых независимых государств, освободившихся от колониальной зависимости, говорило о том, что народы не намерены с легкостью отказываться от своей традиционной культуры, как бы она ни выглядела в глазах европейцев.

А. Тойнби выявил в составе мирового целого множество цивилизаций, каждая из которых наделена своеобразными чертами, проходит собственные стадии развития. В свете данной трактовки задача обеспечения единства человечества предстала как гораздо более сложная, чем виделось ранее. Она предполагала учет особенностей иных, незападных культурных миров, иных цивилизаций. Следовательно, если предположить, что культура действительно может стать онтологической основой общественной жизни, то она обязательно должна учесть многообразие культурных миров, быть способной не только к монологу, но и к диалогу.

К. Маркс (1818−1885) выдвинул в качестве основополагающей структуры общественной жизни экономические отношения. В основе концепции К. Маркса лежал тот факт, что индустриальное общество середины XIX в. со все большей очевидностью обнаруживало, что производство материальных благ является необходимой предпосылкой общественной жизни. Если доиндустриальный этап общественного развития был основан по преимуществу на приспособлении человека к природе, то индустриальный — на активно-преобразующем воздействии на природу. На основе научно-технических достижений человек создал особую общественную структуру — производство. Она включает в себя огромное множество предприятий и организаций, чья общественная функция состоит в активном воздействии на природу, переработке ее ресурсов с целью производства полезных продуктов. Организация процесса производства с неизбежностью порождает специализацию: отдельное предприятие занимается созданием лишь определенной продукции. Тем самым специализация резко расширяет сферу обмена товарами, услугами и т. д. Взаимообмен ведет к тому, что общение людей по поводу хозяйственных вопросов занимает все большее место: движимые потребностями экономики, люди вступают во взаимные контакты в силу необходимости функционирования производства и обеспечения возрастающих потребностей. Связь с развитием производства и обеспечением потребностей людей делает экономические отношения такой же необходимой и важной частью общественной жизни, как и само производство. Отсюда К. Маркс сделал вывод о том, что онтологическая основа общественной жизни заключена в производстве и связанных с ним экономических отношениях.

Надо заметить, что в основе рассуждений К. Маркса лежала выработанная еще его предшественниками А. Смитом и Д. Риккардо абстракция «экономического человека», которую он неправомерно отождествил с понятием человека вообще. Допустимость и оправданность такой абстракции связаны с тем, что в экономической сфере люди в большинстве случаев ведут себя, исходя из соображений полезности, выгоды, материального интереса. Это не значит, что в экономике человек лишен возможности морального выбора между добром и злом. Однако здесь приходится ориентироваться в первую очередь на выгоду. Стремление каждого к собственной выгоде, разумеется, не объединяет, а разъединяет людей. Еще Дж. Локк подметил, что «никто не может разбогатеть, не нанося убытки другому»¹. Согласно Т. Гоббсу, в обществе идет непримиримая «война всех против всех» именно из-за противоречий экономических интересов. Однако по К. Марксу, сама экономическая целесообразность должна неизбежно принуждать людей к сотрудничеству, к установлению и поддержанию экономических отношений. Человек так или иначе должен понять, что его выгода состоит в поддержании устойчивых экономических отношений. С теоретической точки зрения это означает, что именно последние и составят несущую ткань общественной жизни, станут основой для всех других отношений. Таким образом, К. Маркс исходил из того, что человек при всех условиях в основу своего поведения положит экономическую целесообразность, выгоду, материальный интерес, т. е. всегда и при всех условиях останется «экономическим человеком».

Однако абстракция «экономического человека» оправдана лишь в той мере, в какой в целях научного исследования необходимо сосредоточиться на вовлеченности людей в общественную хозяйственную жизнь. Абстракция потому и является абстракцией, что выделяет лишь отдельную сторону из всего многообразия бытия. В реальной жизни все обстоит гораздо сложнее.

В реальной жизни люди ведут себя, исходя из самых разных побуждений. Далеко не всегда их поступки мотивируются экономической целесообразностью. Порой человек может сознательно пренебрегать ею, например, если достижение материальной выгоды будет чревато утратой собственного достоинства. Целые народы могут пойти на ухудшение экономического положения, в частности, во имя отстаивания национального достоинства или для обретения государственной независимости. К тому же само понятие экономической целесообразности часто истолковывается совершенно по-разному, в зависимости от того, кто и в каких условиях его использует. На его смысл могут оказывать влияние, в частности, особенности той или иной культуры, национальные традиции. Таким образом, с учетом реальной жизненной ситуации следует признать, что экономические отношения не реализуются автоматически, независимо от мотивов, желаний и устремлений людей. Экономика, будучи необходимой предпосылкой общественной жизни, для своего нормального функционирования нуждается в соответствующих условиях — условиях гуманитарного порядка.

Данный вывод нашел свое выражение в социальной философии XX в., составив одну из ее характерных особенностей. С учетом этого вывода, людские контакты в сфере экономики (как и в иных сферах) для своего нормального осуществления предполагают минимум дове;

• ЛоккДж. Соч.: В 3 т. Т. 3. М., 1988. С. 51.

рия и солидарности между людьми. Известный отечественный философ С. Франк (1877−1950) приводил следующие примеры, иллюстрирующие их значение: «Что может быть более механическим, чем организация армии, основанная на жестокой чисто внешней дисциплине, поддерживаемой суровыми карами, — организации, в которой совершенно исчезает внутренняя жизнь личности, ее своеобразие и человек есть только один из многих экземпляров, из огромной массы „пушечного мяса“? Но никакая, самая суровая дисциплина не могла бы создать армию и заставить ее сражаться, если бы солдаты не были спаяны внутренним чувством солидарности, не сознавали интуитивно себя членами единой нации. Патриотизм, как чувство внутренней принадлежности единой родине, — это единство соборно-духовного бытия — есть основа, на которой только и может быть утвержден внешний механизм армии. Другой пример: отношение между продавцом и покупателем или между капиталистом и рабочим в современном обществе приводится обычно как образец холодно-утилитарного, чисто внешнего общения, в котором один человек служит для другого только „контрагентом“, только источником извлечения личной выгоды, совсем не существуя для него как „ближний“, как человеческая личность… Но даже эти наиболее холодные и внешние отношения были бы совершенно невозможны, если бы они не опирались на хотя бы элементарную внутреннюю связь. Без элементарного доверия к покупателю как честному человеку продавец не впустил бы его в свою лавку из боязни, что он может быть им просто ограблен; без доверия к добросовестности рабочего — доверия, которого не может заменить никакой контроль, капиталист не мог бы поручить ему никакой работы, ибо при безусловно враждебных или индифферентных отношениях возможен со стороны рабочего тот „саботаж“, против которого бессильны все внешние меры»^[1].

Таким образом, внешние отношения — будь то в сфере экономических отношений или любой другой — предполагают внутреннюю связь между людьми, ту связь, в которой люди не отдают порой себе ясного отчета. Тем не менее она существенна для общественной жизни. В ее отсутствие все общественные отношения были бы разрушены, поскольку даже самая мимолетная внешняя встреча двух людей предполагает возможность взаимного понимания между ними. Даже внешне утилитарное и принудительное объединение предполагает усмотрение в другом «себе подобного». Оно предполагает «все ту же молчаливую встречу двух пар глаз, в которой обнаруживается и пробуждается исконное чувство их внутренней сопринадлежности»^[2].

Размышления С. Франка вплотную подводят нас к особенностям социальной философии XX в., в частности к характерному для нее новому образу социальной реальности, отличному от классического. Прежде всего, в социальной философии XX в. отчетливо проявился феномен, который следует характеризовать как поворот к человеку. Речь идет о рассмотрении социальной реальности сквозь призму отдельной личности, отдельного индивида. В этой связи характерной стала критика философами XX столетия тех концепций, которые отстаивали приоритет общественного целого перед отдельной личностью. К числу последних относятся и упомянутые выше концепции К. Маркса и Г. Гегеля.

Серьезной критике эти концепции подверглись, в частности, в ставшей широко известной на Западе книге К. Поппера «Открытое общество и его враги» (1945).

Книга К. Поппера явилась одной из вех на пути пересмотра картины социальной реальности, присущей философской классике. Начало этого пересмотра относится к первым десятилетиям XX столетия. Уже тогда была осознана связь между характерным для классической мысли непониманием глубинной сложности бытия личности и культом научного разума, присущим Просвещению. Началось решительное размежевание современной философии с целым рядом общепринятых взглядов, заложенных эпохой Просвещения. «Это был конец просветительски обожествленного разума, — отмечает современный отечественный философ Ю. Н. Давыдов, — того самого прогрессирующего разума, который, по Г. Гегелю, толкает в спину человечка, хитроумно ведя его «куда следует». У К. Маркса он берет того же человечка за шиворот и тащит его «куда надо»^[3]. Социальная философия XX в. все более осознавала неправомерность заложенных в философской классике как требования подчинения личности общественному целому, так и возвеличивания общества в ущерб личности. X. Ортега-и-Гассет отмечает, что такое возвеличивание было присуще многим мыслителям, несмотря на различия в их мировоззрении: «Коллективной душе… а также общественному сознанию приписывались самые возвышенные, чудодейственные, а иногда даже и божественные качества. Для Дюркгейма истинный Бог — общество. С точки зрения католика де Бональда… протестанта Гегеля, материалиста Маркса, коллективная душа — это нечто неизмеримо более высокое, неизмеримо более человеческое, чем человек. В частности, более мудрое»^[4].

Из совершенно верного положения, что человек живет в обществе и формируется как человек посредством включения в общественную жизнь, классическая мысль сделала неправомерный вывод о том, что общество «выше», мудрее и ценнее индивида. Отношения индивида и общества предстали в упрощенном виде, поскольку были сведены к усвоению индивидом социальных ценностей, которым придавалось заведомо более высокое значение. Общественные нормы, ценности, стереотипы представлялись если не безгрешными актуально, то способными стать совершенными потенциально. Следовательно, совершенствование общества должно предшествовать совершенствованию индивида, поскольку именно в общественном целом заключено все богатство социального опыта. Общество представлялось неким лишенным личностных черт «большим человеком», мыслящим, знающим, сознающим, как и отдельный человек, но в неизмеримо большем масштабе и неизмеримо более совершенно. В то же время философская классика исходила также и из сформулированного просветителями тезиса о «радикальном добре в человеческой природе». Согласно этому тезису, человек по своей природе добр и вообще изначально наделен исключительно положительными качествами. Все же отрицательное, злое, агрессивное возникает в нем вследствие несовершенства общества, в котором человек формируется и живет.

Постклассический образ социальной реальности складывался по мере осознания упрощенности идущего от Просвещения понимания взаимоотношения общества и личности, а также по мере более глубокого понимания природы человека, с позиций которого тезис о «радикальном добре в человеческой природе» все более представлялся благим пожеланием, отнюдь не безобидным, поскольку настраивал на благодушие, притуплял бдительность и чувство опасности. В этом смысле постклассический образ социальной реальности не только более сложен, но и гораздо более драматичен по сравнению с классическим.

• [1] Франк С. Духовные основы общества. М, 1992. С. 57.
• [2] Там же. С. 58.
• [3] Давыдов Ю.Н. М. Вебер и проблема интерпретации рациональности//Вопро-сы социологии. 1996. Вып. 6. С. 72.
• [4] Ортега-и-Гассет X. Указ. соч. С. 383−384.