Краткий очерк истории религии в домарксистской и буржуазной науке

Реферат

" Краткий очерк истории религии в домарксистской и буржуазной науке"

Много поколений мыслителей и ученых трудилось над вопросами о сущности, происхождении и истории развития религии. Хотя ни античная, ни феодальная, ни буржуазная наука не могла, конечно, разрешить до конца эти вопросы, тем не менее труды всех тех, кто занимался ими, не пропали даром. Окидывая общим взглядом историю борьбы передовых ученых за правильное понимание и освещение религии, ее происхождения и развития, мы можем видеть, как постепенно накапливался фактический материал по этому вопросу, как постепенно, хотя и с колебаниями, с отступлениями, складывалась наука религиоведения.

Все это происходило отнюдь не вследствие простого умственного развития человечества: борьба за верное понимание сущности и корней религии была лишь частью идейной борьбы прогрессивных общественных сил с силами реакции. Защитники религии всегда были и защитниками эксплуататорского строя — рабовладельческого, феодального либо буржуазного; свободомыслящие критики религии были в то же время борцами против всех реакционных общественных сил. «Критика религии — предпосылка всякой другой критики» , — говорил К. Маркс. Критика религии всегда была отражением классовой борьбы, и не только отражением, а и оружием в этой борьбе. Не удивительно, что наиболее глубокие и верные мысли о религии появлялись обычно как раз в периоды оживления общественной жизни и обострения классовой борьбы.

Античные мыслители о религии.

Еще в античную эпоху, у писателей и мыслителей греко-римского мира, мы находим интересные, нередко глубокие мысли о корнях религии. Появление этих мыслей падает на годы обострения политической борьбы: в Греции с VI—V вв., в Риме с I в. до н.э.

У философа элейской школы Ксенофана Колофонского (VI в. до н. э), у афинян Анаксагора и Антифонта (V в. до н. э) можно найти верную мысль о том, что люди создают себе богов по своему образу и подобию (Ксенофан: «Эфиопы говорят, что их боги курносы и черны, фракийцы же представляют своих богов голубоглазыми и рыжеватыми», «Если бы быки и другие животные умели бы рисовать, — говорил он же, — то быки изображали бы богов похожими на быков, лошади — похожими на лошадей… «).

Афинский философ Критий (V в. до н. э) метко оценивал социально-политическую роль религии: люди выдумали богов, говорил он, чтобы внушить другим страх и заставить их исполнять законы. Подобный взгляд на религию как на необходимый обман разделял и историк Полибий (II в. до н. э).

Основатель античного материализма Демокрит (V — IV вв. до н. э) первым указал, что в основе религии лежит страх перед грозными явлениями природы. Эту же мысль развивали римский поэт-материалист Лукреций Кар (I в. до н. э), позже Папирий Стаций (I в. н. э).

Были и другие высказывания. Грек Эвгемер (IV в. до н. э) утверждал, что боги—это бывшие люди, преимущественно цари (этот взгляд позже получил название эвгемеризма). Римлянин Плиний Старший (I в. н. э) отмечал, что люди наделяли богов человеческими свойствами вследствие своей слабости и подверженности страданиям.

Но хотя наиболее проницательные античные авторы и высказывали интересные и глубокие взгляды на религию, полного понимания ее, конечно, не было.

Вопрос о религии у авторов эпохи буржуазных революций.

В средневековую эпоху при засилье церковной христианской догматики не могло быть и речи о научном взгляде на религию. Первые проблески критического взгляда на нее появляются в эпоху зарождения капитализма и первых буржуазных революций. Английский философ-материалист Томас Гоббс (1588−1679) хотя и очень осторожно, но осмелился изложить весьма вольнодумные мысли о сущности религии. Он считал, что религия основана на «выдумках, допущенных государством» (а «выдумки, не допущенные государством» , — это суеверия). Гоббс пытался определить психологические корни религии, называя их «семенем религии»; к числу их он относил свойственную человеку потребность искать причины разных явлений, страх перед невидимыми силами, беспокойство за будущее, склонность делать заключения по аналогии. Но при всем этом он отнюдь не выступал против религии, а, наоборот, признавал ее необходимость для государства.

Сходные мысли высказывал и Бенедикт Спиноза (1632 — 1677), который корни религии видел в неуверенности человека в своих силах, в его постоянных колебаниях между надеждой и страхом. Он подчеркивал, что религия существовала не всегда («естественное состояние и по природе и по времени предшествует религии»). В объяснении происхождения религиозных верований важное значение он придавал суждению по аналогии; понимал роль обмана в религии.

Джон Толанд (начало XVIII в) высказал предположение, что древнейшей формой языческой религии (о христианстве тогда нельзя было писать прямо) была вера в душу и ее загробное существование, и этим объяснял возникновение древнеегипетского погребального культа. Толанд понимал и значение эмоций страха и надежды в религиозных верованиях. Он был одним из первых, кто обратил внимание на важность этнографического материала для изучения истории религии. Сходные мысли высказывали философы Давид Юм, Джозеф Пристли.

Французские просветители XVIII в. писали о религии гораздо больше и критиковали ее смелее. Но в их взглядах повторялись те же идеи о сущности и корнях религии, только излагались они более обстоятельно.

Многие из просветителей обличали религию как обман народа своекорыстными правителями и жрецами; об этом писал бывший священник атеист Жан Мелье, в более мягкой форме — Франсуа-Мари Вольтер (который, правда, нападал резко лишь на церковное христианство; религию же как таковую считал необходимой для народа, да и сам был деистом), а всех решительнее — Сильвен Марешаль.

Наиболее полно сущность религии понял Поль-Анри Гольбах: не отрицая, что религия связана с обманом, он видел корни ее глубже — в страданиях и страхе, угнетающих человека. Гольбах попытался наметить и общие ступени развития религии: сначала древние люди боялись и почитали сами стихии, материальные предметы; потом они стали поклоняться невидимым существам, якобы управляющим этими предметами; наконец, через дальнейшие размышления, пришли к мысли о единой первопричине, верховном разуме, боге. Взгляды, близкие к этому, развивал и Гельвеции. В них материалистические мысли (страх как корень религии) сочетаются с идеалистическими (развитие религии через простое размышление).

В самом конце XVIII в. во Франции появились два писателя: Вольней и Дюпюи; один — публицист, другой — ученый, — которые впервые изложили в систематической форме целую теорию происхождения и развития религии, позже названную натуристической или астральной. Они, подобно своим предшественникам, полагали, что религия зародилась первоначально из бессилия человека перед стихиями природы. Но из этого они выводили и пытались подтвердить историческими фактами целую концепцию развития астрально-мифологического мировоззрения. В своей большой книге «Происхождение всех культов» (1794−1795) Шарль Дюпюи старался показать, что все боги древних религий, и не только боги, но и мифологические и эпические герои, были олицетворениями солнца, луны и других небесных явлений. «Культ природы, — писал он, — был первобытной и универсальной религией и в Старом и в Новом свете». К числу астрально-мифологических образов Дюпюи относил и образ Иисуса Христа.

Французские просветители рассматривали религию как сплошное суеверие и считали, что человеческий разум должен с нею бороться. Однако некоторые из них шли на компромисс и допускали пользу и даже необходимость религии для народных масс, чтобы держать их в повиновении. В этом нашли свое отражение интересы зарождавшегося класса буржуазии.

Эпоха Реставрации. Мифологическая школа.

Общая политическая и идейная реакция, начавшаяся в первые десятилетия XIX в., сказалась и в изучении религии. Подняли голос ее идейные и научные защитники — Шатобриан, Шлейер-махер, Бенжамен Констан и др.

Однако и в этот период изучение истории религии шло вперед. В эти годы сложилась и первая в истории науки крупная школа в изучении религии — мифологическая (натурмифологическая, астрально-мифологическая, натуристическая) школа. Она пошла по пути, проложенному Вольнеем и Дюпюи, но подкрепила их взгляды большим фактическим материалом — сравнительной мифологией и филологией древних индоевропейских народов, как раз в то время ставших предметом серьезного изучения. Сопоставляя мифологию и религию древних индийцев, иранцев, греков, римлян, германцев, представители мифологической школы (братья Гримм, Адальберт Кун, Вильгельм Шварц, Макс Мюллер и др.) пытались доказать, что древнейшие религиозные верования возникли из обоготворения небесных явлений, которые человек-де не понимал и старался объяснить себе путем олицетворения (в человеческом или животном виде). Так истолковывали сторонники мифологической школы происхождение не только образов собственно религиозной фантазии: они считали, что и герои сказок, песен, народные обряды, обычаи и пр. — все это отголоски древнего астрально-мифологического мировоззрения. Работы сторонников мифологической школы в 1830—1860 гг. получили широкую популярность, и к этому направлению примкнули ученые многих стран, в том числе и русские — А. Н. Афанасьев, А. А. Потебня, Ф. И. Буслаев, О. Ф. Миллер и др.

Концепция мифологической школы была шагом вперед в изучении истории религии уже по одному тому, что исследование ее было впервые поставлено на твердую почву систематически собранных научных фактов. Большинство сторонников мифологической школы были передовыми учеными, притом демократами; они стремились воскресить народную старину, чтобы показать глубокие истоки народной культуры. Но концепция мифологов заключала в себе много недостатков. Положенный в основу ее материал был еще очень далек от первобытности: ведь древние индоевропейцы стояли уже на пороге классового общества или даже его перешагнули. Само понимание религии у представителей мифологической школы было односторонним и упрощенным: они рассматривали религию как чисто созерцательную и мыслительную деятельность человека. Развития религии от простых к сложным формам они не признавали, а скорее, наоборот, говорили о постепенном упадке древнего возвышенного астрального мировоззрения.

Из всех сторонников мифологического направления один Вильгельм Маннхардт заглянул глубже в историю религиозных верований: он специально исследовал так называемую «низшую мифологию» — народные верования о мелких духах природы, особенно о духах урожая, и разные земледельческие обряды, сохранившиеся у народов Европы до недавнего времени. Тем самым Маннхардт заложил основы изучения земледельческих (аграрных) культов, очень важных в истории религии.

Антропологическое направление.

В 70-х годах прошлого столетия наметился кризис мифологического направления: оно зашло в тупик со своими безнадежными попытками объяснить все верования, фольклор, народные обычаи из древней астральной мифологии. На смену ему пришла антропологическая школа. Но у нее были свои предшественники.

Еще в 40-х годах Людвиг Фейербах попытался найти человеческую (антропологическую) основу религии («Сущность религии», 1845). Предмет религии, по Фейербаху, — «то, что является предметом человеческих интересов и потребностей». Он писал: «Боги — воплощенные… осуществленные желания человека». По выражению К. Маркса, высоко ценившего, хотя и критиковавшего Фейербаха, последний «сводит религиозную сущность к человеческой сущности» ². Как известно, В. И. Ленин тоже с большим одобрением отзывался о мыслях Фейербаха по поводу религии.

Антропологическая школа исходила примерно из той же предпосылки о человеческой природе как основе религии. Методологической почвой школы был буржуазный позитивизм и эволюционизм, и школу эту называют с одинаковым правом эволюционистской. Фактологической же базой исследований ученых антропологической школы служил огромный этнографический материал, накопленный к этому времени.

На основе его антропологи-эволюционисты Э. Тэйлор, Г. Спенсер, Дж. Леббок и др. попытались нарисовать более полную картину зарождения и развития религии, чем это делалось раньше. Концепции исследователей антропологического направления были неодинаковы, но сходны между собой. Наиболее широкую известность получила теория Эдуарда Тэйлора (1832−1917), которую называют обычно анимистической теорией.

Согласно Тэйлору («Первобытная культура», 1871), " минимум религии" - это вера в «духовные существа», в души, в духов и пр. Зародилась эта вера потому, что первобытного человека особенно интересовали те особые состояния, какие переживают временами он сам и его окружающие: сон, обморок, галлюцинации, болезни, наконец, смерть. Не будучи способен правильно объяснить подобные явления, «дикарь-философ» и додумался до представления о душе как маленьком двойнике, сидящем в теле человека, но могущем его покидать временно или навсегда. Из этой веры в душу постепенно развились другие представления, все более и более сложные: представления о душах животных, растений, неживых предметов, о душах умерших, об их судьбе, о переселении душ в новые тела или об особом загробном мире душ и пр. Души превращаются постепенно в духов, потом в богов и т. д. вплоть до единого бога-вседержителя. Так из первобытного анимизма (от латинского «атта», «аттиз» - душа, дух) в ходе постепенной эволюции развились все разнообразные формы религии.

Анимистическая теория Тэйлора быстро завоевала широкую популярность в ученых кругах разных стран (70 — 80-е годы). Она явилась крупным шагом вперед в религиоведении. Превосходство анимистической теории над натуристической было бесспорно. Построенная на обширном этнографическом материале и систематизировавшая его, выдержанная в духе идей эволюции и прогресса, которые отвечали мировоззрению прогрессивной буржуазии тех лет, анимистическая теория, казалось, позволяла разобраться в хаосе религиозных верований и обрядов, в том числе разобраться и в таких сложных религиях, как христианство, вывести их из тех же простейших элементов; тем самым анимистическая теория снабжала свободомыслящую науку того времени оружием для критики богословских схем.

Клерикальная теория прамонотеизма.

Однако вскоре стали обнаруживаться и недочеты анимистической теории. Они тоже немалы. Тэйлор и его единомышленники, подобно всем своим предшественникам, рассматривали религию как факт индивидуального сознания, игнорируя общественный характер религии. Мало того, религиозные верования они считали продуктом чисто рассудочной деятельности человека, в том числе и «дикаря»; развитие же верований представлялось как цепь логических рассуждений; эмоциональную сторону религии они не принимали во внимание. Наконец, — что могли заметить и очень многие буржуазные ученые даже в то время — этнографические факты нередко не укладывались в анимистическую схему, которая скоро оказалась для них прокрустовым ложем.

Уже с 90-х годов начались нападки на анимистическую теорию. Они шли с двух противоположных сторон: со стороны клерикалов, защитников религии, видевших в анимистической теории подрыв библейско-церковной концепции, и со стороны добросовестных ученых, не удовлетворенных ограниченностью и узостью анимистической схемы.

Клерикальные круги выдвинули в противовес анимистической теории свою теорию — первобытного монотеизма. Впервые она была кратко изложена в 1898 г. английским фольклористом Эндрью Лэнгом, который обратил внимание на образы небесных богов в религиях некоторых отсталых народов. Лэнг, бывший сторонник анимистической теории, заявил, что образы этих богов имеют какое-то независимое от анимизма происхождение, но не дал ясного ответа на вопрос, какое же именно. За его мысль ухватился католический патер Вильгельм Шмидт, лингвист и этнограф, построивший на ней целую концепцию прамонотеизма. Воспользовавшись данными науки, он попытался подкрепить библейско-церковное учение о «первобытном откровении». Образы небесных существ в верованиях отсталых народов Шмидт объявил остатками древнейшей веры в единого бога-творца, к образу которого-де лишь впоследствии примешались загрязнившие его мифологические, магические и прочие элементы. Для подкрепления своей концепции В. Шмидт приспособил теорию «культурных кругов» Фрица Гребнера и «пигмейскую» теорию И. Колльмана. Этнографические факты он толковал произвольно и субъективно, бесцеремонно обращаясь с источниками. В католических богословских кругах теория В. Шмидта получила всеобщее признание (его главные ученики — патеры-этнографы В. Копперс, М. Гузинде, П. Шебеста и др.). Светская наука отнеслась к ней скептически, хотя буржуазные ученые критиковали ее довольно робко.

Преанимистические теории.

С конца XIX в. начинают появляться новые точки зрения на происхождение и историю религии; они возникали на почве недовольства ограниченностью анимистической теории.

Прежде всего на сцену выступили преанимистические концепции. Сторонники их соглашались, что анимистические верования могли возникнуть так, как утверждал Тэйлор, но полагали, что им предшествовали более примитивные, доанимистические (преанимистические) представления. По мнению одних преанимистов, это была вера в магическую силу самого человека (Джемс Фрэзер, 1890); по мнению других, вера в безличную таинственную силу (Дж. Хьюитт, 1902); по мнению третьих, представление о всеобщей одушевленности природы (В.Г. Богораз, 1904); иные же отдавали предпочтение эманизму — излучению тайных сил и предметов (Рихард Карутц, 1913) — либо динамизму — вере в магическую действенную силу вещей (П. Сентив, 1914).

Все эти авторы, критикуя узость анимистической теории, сами не выходили все же за пределы узкого интеллектуалистического понимания религии как проявления чисто умственной деятельности человека. Некоторые, однако, пытались прорвать такие рамки и справедливо отмечали, что в религии играют важную роль не столько представления и рассуждения, сколько эмоции, аффекты и безотчетные, импульсивные и рефлекторные движения; что представления появились позже как некое осмысление аффектов и действий, ставших привычными. На такой точке зрения стоял Роберт Маретт (1899), который ввел в оборот самый термин «преанимизм», потом Конрад Прейсс (1904), Альфред Фиркандт (1907).

Под напором критики некоторые сторонники анимистической теории пытались ее усовершенствовать, но при этом сами фактически оказывались на позициях преанимизма. Так было с Вильгельмом Вундтом, выдвинувшим теорию «телесной души» (1905), с Л. Я. Штернбергом, который пришел к выводу, что вера в человеческую душу была не первой, а третьей стадией развития религиозных представлений (сначала аниматизм — вера во всеобщую оживленность, потом «открытие духов», а затем уже вера в душу).

Фрейдизм.

В начале XX в. зародилось и биологическое направление в изучении религии, связанное с именем венского врача-психиатра Зигмунда Фрейда. Он разработал так называемый психоаналитический метод распознавания и лечения неврозов и психозов и попытался перенести его и на истолкование явлений повседневной жизни, а затем и религии, литературы и пр. В своей книге «Тотем и табу» (1913) Фрейд сделал попытку доказать, что в религиозных верованиях проявляются те же неврозы и что в основе их лежат подавленные в детстве эротические побуждения («эдипов комплекс» — половое влечение к матери и вражда к отцу как к сопернику). Учение З. Фрейда кое в чем соприкасалось со взглядами преанимиста Р. Маретта о приоритете безотчетных побуждений над осознанными представлениями. Но Фрейд все свел к узкой области сексуальных влечений и к чисто биологическим явлениям и тем лишил себя возможности понять все разнообразие и историческую изменчивость религиозных верований. Несмотря на явную непригодность концепции Фрейда, у него нашлось немало последователей — сначала в европейских странах (Геза Рохейм, Отто Ранк), позже в США, где фрейдизм и по сей день имеет определенное влияние среди ученых.

Социологическая школа Дюркгейма.

Несравненно более серьезным было другое течение, зародившееся тоже на рубеже XIX—XX вв., — французская социологическая школа во главе с Эмилем Дюркгеймом (1858−1917). Эта школа поставила себе целью специально изучать общество как некую особую реальность, как нечто большее, чем совокупность человеческих индивидов. С этой точки зрения Дюркгейм и его сторонники рассматривали и все общественные явления, и явления человеческого сознания. Дюркгейм был едва ли не первым из буржуазных ученых, кто напрямик объявил религию общественным явлением. Он решительно отрицал применимость законов индивидуальной психологии к объяснению религиозных верований. Дюркгейм убедительно критиковал и натуристическую и анимистическую трактовки происхождения религии. Он доказывал, что никакие наблюдения человека ни над внешней природой, ни над собственной природой не могли породить религиозных верований. Эти верования могли зародиться только в обществе, в сфере тех «коллективных представлений», которые вообще не заимствуются из опыта, а принудительно навязываются человеческому сознанию общественной средой. В религии общество как бы обожествляет само себя. Разным формам общества, разным его стадиям присущи и разные формы религии. Во всех этих мыслях Дюркгейма было много верного и важного. Но он ошибался, рассматривая общество как систему чисто психических связей, не видя его материальной основы. Отсюда вытекала и другая его ошибка: признание вечности религии на том основании, что общество будет существовать всегда, пока есть люди на земле. Таким образом, теория Дюркгейма заключала в себе скрытую апологетику религии.

К Дюркгейму был близок французский психолог и философ Люсьен Леви-Брюль, разработавший особое учение о «дологическом мышлении». Отправляясь от дюркгеймовского понятия коллективных представлений и опираясь на огромный этнографический материал, Леви-Брюль старался доказать, что в сфере господства коллективных представлений, а значит, прежде всего в верованиях, в мифологии, действуют не логические законы, а законы особые, «дологические», особенно закон «сопричастия»: предмет может быть одновременно самим собой и чем-то иным, он может находиться одновременно здесь и в другом месте и т. д. Таким способом Леви-Брюль объяснял не только религию и мифологию, но и многие особенности культуры, языка в «низших обществах» (то есть у отсталых народов), где якобы в большей степени, чем у нас, господствуют коллективные представления. В исследованиях Леви-Брюля очень много ценного; но и он, подобно Дюркгейму, не понимал реальной основы изучаемых им явлений, оставался в сфере чистой психологии, отрывая ее от материальной почвы.

Новейшие теории.

Еще одним самостоятельным направлением в буржуазном религиоведении можно считать прагматическое направление, наметившееся в начале XX в. в США. Представители его (Д. Дьюи, У. Джемс и др.) стоят на чисто деляческой точке зрения: истинное в науке — значит полезное; истинно все то, что практически нужно и полезно человеку. Значит, и в религии важно не то, отвечает ли она какой-либо объективно существующей реальности, а только то, полезна ли она людям или нет. А раз очень многие люди находили и находят религию полезной, значит, она действительно истинна. Польза религии заключается-де уже в том, что она как-то организует общество, помогает преодолеть социальный хаос.

Очень сомнительна научная ценность также направления (затронувшего в числе прочих областей знания и религиоведение, а в особенности — изучение мифологии), называемого структурализмом (Клод Леви-Стросс и др.). Применение структурного метода, может быть, и дает в отдельных случаях интересные обобщения, но в целом структуралисты, увлекаясь чисто формальными сопоставлениями и противопоставлениями («бинарные оппозиции» и т. п.), уводят исследование в сторону от познания религии как социального феномена и ее истории.

Гораздо большего можно ожидать от так называемой социологии религии — изучения социальной структуры религиозных общин, церковной организации, религиозного поведения и прочих «земных» аспектов религии. Однако Для большинства буржуазных ученых социология религии сводится лишь к изучению социальной стороны религиозных явлений вместо рассмотрения вообще всей религии как явления общественного сознания, то есть как социального явления.