Суфизм. 
Западные конфессии. 
Ислам. Новые религии

Огромное влияние на развитие духовной культуры и общественно-политическую жизнь мусульманского Востока оказал суфизм (араб. — тасаввуф) — мистико-аскетическое направление в исламе, возникшее в VII—VIII вв. Основой суфийского мировоззрения были идея о мистическом познании Бога, которое стало для ее последователей — суфиев, или дервишей (с перс.-тур. — нищий, бедняк), религиозным идеалом и высшей целью жизни, и особая концепция нравственного совершенствования человека, связанная с проповедью аскетизма и отрешения от мирских благ.

Согласно общепризнанной точке зрения, базирующейся на мнении мусульманских теологов Средневековья, термин тасаввуф является производным от слова суф — шерсть, так как грубое шерстяное рубище издавна являлось привычным атрибутом «божьего человека», аскета-отшельника.

В религиозно-философском плане суфизм представляет собой интуитивное познание Божества, постижение абсолютной Истины без предварительного логического рассуждения. Суфизм предполагает веру в возможность непосредственного, личного и глубоко интимного общения индивида с Богом и даже в крайнем варианте слияние с ним в состоянии экстаза. К числу наиболее важных теоретических установок суфизма относятся концепция пути (шарик), ведущего человека к постижению высших истин, и понятие святости (вилайя), которая обретается суфием по достижении конечной цели мистического пути. Будучи суммой религиозно-философских учений, тасаввуф в то же время воспринимается и как эстетическое освоение мира: в лоне суфизма развилась блестящая, полная аллегорий и эмоциональных переживаний поэзия.

Начало формирования суфизма связано с движением мусульманских подвижников-аскетов и благочестивых праведников первых веков ислама, призывавших к отрешению от мирского, возводивших в культ бедность. Характерными чертами их практики было строжайшее следование предписаниям Корана и Сунны, многократные молитвы и посты. В проповедях ранних суфиев нашли выражение пессимистические настроения, навеянные всепоглощающим страхом перед Божьим судом, мысли о тленности земных наслаждений, звучали мистические мотивы беспредельной и бескорыстной любви к Богу и стремления сблизиться с ним.

Одним из первых известных мусульманских аскетов и суфиев традиция считает крупнейшего богослова раннего ислама аль-Хасана алъ-Басри (642—728). Он не только сам истово следовал аскетическим идеалам, но и активно призывал современников к благочестию. Обращаясь к одному из омейядских халифов, аль-Хасан аль-Басри писал: «Всячески остерегайся этого мира, ибо он подобен змию: он гладок на ощупь, но жало его смертоносно. Отвращайся от всего, что тебя в нем прельщает, ибо недолго тебе с этим пребывать». Среди учеников и последователей аль-Хасана аль-Басри выделялись Рабаха ибн Амр ад-Дарани (конец VIII — начало IX в.), а также выдающаяся басрийская подвижница и поэтесса Рабиа аль-Адавийя (ум. 801), для которой доминантой духовной жизни стала всепоглощающая любовь к Богу. С течением времени образ женщины-аскетки из Басры, о воззрениях которой мы можем судить лишь по разрозненным поэтическим и прозаическим отрывкам, приобрел легендарный характер.

Суфийская литература, возникшая в IX столетии, первоначально представляла собой собрания высказываний местных мистиков, которые впоследствии были сведены в тематические сборники. В то же время появились первые трактаты видных деятелей исламского мистицизма, давшие импульс разработке суфийской идеологии. Однако значительная часть ранних суфийских источников не сохранилась.

В X—XI вв. суфизм приобрел характер мощного народного и интеллектуально-культурного движения. В этот период сложилась в основных чертах суфийская традиция, отличавшаяся от других идейно-религиозных течений в исламе, были созданы труды, зафиксировавшие главные положения суфийской теории и систематизировавшие накопленное к тому времени суфийское знание.

Идейно-теоретическая основа суфизма вобрала в себя элементы древних верований и культов Востока, античных и христианских воззрений. Вместе с тем установление фактов прямых заимствований представляется крайне затруднительным потому, что мы можем столкнуться с тождественными аспектами мировосприятия и сходными феноменами человеческого духа, обнаруживающимися во многих религиозных учениях и теософских системах.

Наиболее влиятельными среди суфийских школ стали багдадская, куфийская, басрийская и хорасанская. В отличие от абстрактных богословских рассуждений мутазилитов или безусловного следования всемогущим авторитетам, «букве» священных текстов, присущего традиционалистам, в основе учения исламских мистиков лежит интуитивное познание Бога, внутреннее эмоциональное осознание религиозных истин — «духовный опыт». Суфий должен пройти трудный и долгий путь религиозно-нравственного самоусовершенствования, духовного очищения и самоуглубления, отрешения от мирского «я». Искомая высшая цель достигается только в результате следования специальной религиозно-мистической практике.

Для интеллектуальной элиты исламский мистицизм, воспринимавшийся прежде всего как «соцветье» утонченных теософских учений, составлял содержание философского и художественного творчества. В то же время большое значение приобрела практическая сторона суфизма, воплотившаяся в суфийской религиознообрядовой практике и многогранной деятельности дервишских братств. Рядовым верующим был близок и понятен свойственный суфизму эмоционально-экзальтированный подход к вере, харизма и чудотворство суфийских праведников, поощряемый суфизмом культ святых и священных захоронений, чудодейственных атрибутов и реликвий.

Суфизм занимает особое место в мусульманской философии. Важный вклад в ранний суфизм внес египтянин Зу-н-Нун аль-Мисри (ум. 860/61). Он сыграл выдающуюся роль в превращении суфизма в систему мистической философии. Зу-н-Нун разработал ряд фундаментальных положений суфизма, связанных с его основополагающей идеей шарика — пути, ведущего к постижению божества, приближению к нему. К числу первых теоретиков тасаввуфа относился знаменитый багдадский теолог аль-Харис аль-Мухасиби (781—857), знаток учений подвижников, автор многих сочинений по мистике и основам исламского вероучения. Благодаря своему благочестию и широкой осведомленности в вопросах веры аль-Мухасиби приобрел широкий круг учеников и последователей. Он известен своим вкладом в формулирование основ суфийской «психологии», а также жесткой позицией по вопросу отношения верующего к мирской жизни, к «аскетизации» которой он неустанно призывал.

Гибкость суфизма, его открытость посторонним влияниям сделала его крайне неоднородным явлением. При всем многообразии вариаций мистико-аскетического учения в нем выделились два основных направления — крайний и умеренный суфизм. Сторонники крайнего («пантеистического») суфизма считали конечной целью «пути к Богу» не только сближение с ним и его лицезрение, но и «уничтожение», «растворение» личности мистика в Боге. Это состояние получило название фана (небытие, исчезновение). Яркий представитель этого направления, прославленный персидский суфий Баязид алъ-Бистами (ум. 875) проповедовал экстатический восторг и опьянение мистической любовью к Богу, всепоглощающая страсть к которому приводит в конечном итоге к слиянию с ним. Крайние суфии выдвинули концепцию особого экстатического состояния, когда устами мистика начинал говорить Аллах. Выдающемуся суфию-пантеисгу аль-Халладжу (858—922), выступавшему с публичными проповедями своих идей, принадлежит известное высказывание «Я — истина (Бог)», которое рассматривалось как его претензия на самообожествление.

Суфии крайнего толка зачастую не придавали значения внешним формам религии, отдавая предпочтение внутренней религиозности. В IX в. в Хорасане оформилось движение маламатийя {"люди порицания") (от араб, малама — укор, порицание, посрамление), сторонники которого расценивали самодовольство и гордость достижениями в аскетизме как величайшую опасность для «спасения души» суфия. Обращая все помыслы к Богу, они скрывали свой образ мыслей и успехи в мистико-аскетических упражнениях от окружающих. Преемники маламатийи — сторонники мистико-аскетического движения каландарийя — довели принципы этой аскетической школы до абсурда. Они афишировали свое пренебрежение к внешнему благочестию, безразлично относились к ритуально-обрядовой практике ислама и своим вызывающим поведением, нарушающим общепринятые правила общежития, вызывали раздражение и навлекали на себя порицание со стороны других людей. Каландариты, будучи поначалу весьма немногочисленной группой, быстро обрели популярность на значительной территории от Сирии и Ирака до Средней Азии. К XIII в. движение каландаритов пришло в упадок.

Наряду с крайними мистико-аскетическими интерпретациями развивался умеренный суфизм, предписывавший строго соблюдать религиозные обязанности, избегать экстатических трансов и почитать ранние исламские авторитеты. Сторонники умеренного суфизма считали совершенным видом знания об Аллахе «тайное» мистическое (эзотерическое) знание и в то же время признавали ценность формального знания, которое рассматривалось как отправная точка для знания высшего порядка — знания суфиев. Родоначальником умеренно-рационалистического течения в суфизме стал перс, глава школы багдадских мистиков аль-Джуиайд (между 816 и 826 — ок. 910). Он имел многочисленных последователей, и большинство более поздних суфийских теоретиков ссылались на его авторитет. Один из прославленных учеников аль-Джунайда — Абу Талиб аль-Макки (ум. 996) стремилея представить суфизм в качестве сердцевины исламского вероучения, а суфиев — главными хранителями и защитниками традиции пророка Мухаммада.

Параллельно с эволюцией суфизма складывались традиции его критики. Теологи-традиционалисты осуждали суфиев за доктринальные построения, предполагавшие отождествление Бога с предметами эмпирического мира, а также идентификацию качеств и свойств Бога и человека. Оппоненты суфизма выражали отрицательное отношение к тем подходам, которые подразумевали в качестве способа обретения истинной религии аскезу, отказ от мирских интересов. Особым нападкам подвергались крайние формы культово-обрядовой практики, экстатические радения, претензии суфиев на чудотворение. Негативная реакция такого рода во многом обуславливалась чувством обеспокоенности исламских авторитетов перед лицом сосредоточенной в руках суфиев власти над умами и душами мусульман. Суфизм привлекал как рядовую массу верующих, так и образованную прослойку арабо-мусульманского общества, которая видела в нем комплекс эстетических и религиозно-философских принципов. Неоднозначно относились к суфизму светские философы. Критикуя суфизм за отказ от рационального познания, они вместе с тем выразили к нему положительное отношение путем включения суфийских положений в разрабатывавшиеся ими вопросы этики, нравственности и морали.

Преобразовательская деятельность ряда мусульманских теологов X—XII столетий вызвала к жизни качественно новое явление в мусульманской теологии, связанное с привнесением в суннитский традиционализм присущего суфизму эмоционально-чувственного компонента (внутреннее переживание в вере) с целью одухотворения формализма теологии. В результате осуществленных ими теолого-философских разработок умеренный суфизм был введен в систему ценностей суннитского ислама и, будучи приспособленным к официальным религиозным воззрениям, стал приемлемым для мусульманских богословов, получил с их стороны известное признание. Духовные исламские авторитеты, считавшие себя носителями истинной религиозной традиции, не могли отрицать пользы эмоционального подхода к вере как явления допустимого и, более того, необходимого в деле сплочения мусульман.

Соединение исламского традиционализма с суфийскими идеалами связано с именем одного из наиболее влиятельных мыслителей мусульманского Средневековья, крупнейшего теолога, философа и правоведа Абу Хамида аль-Газали (1058—1111). Он утверждал, что суфийская теория и практика полностью соответствуют духу и основам мусульманской религии и доказывал «праведность» суфизма с помощью соответствующего толкования Корана и преданий о пророке Мухаммаде. Аль-Газали признавал практическую пользу суфизма, так как это учение ставило своей целью нравственное совершенствование человека. В то же время он отвергал суфийские идейные построения о возможности полного слияния человеческой души с Богом и растворении в нем.

В XII—XIII вв. параллельно с дальнейшим сближением суфиев умеренного толка с официальной религией и развитием суфизма, ориентированного на удовлетворение духовных потребностей рядовых верующих, продолжалась деятельность суфиев-интеллектуалов, но углубленной разработке философских основ мистикоаскетического направления в исламе. Появились новые доктрины, обосновывающие мистическую практику и переживание как способ постижения тайн бытия, недоступный как рациональному, так и традиционалистскому религиозному знанию. Персидский суфий ас-Сухраварди создал мистико-философское учение об «озарении» (игирак), означавшем явление Бога в виде света, дарующего откровение душе мистика, свободной от мирских привязанностей.

Выдающейся фигурой в истории суфизма является выходец из Андалусии Ибн Арабы (1165—1240), который провел вторую половину жизни в Сирии и Малой Азии. Творчество Ибн Араби наложило неизгладимый отпечаток на многие аспекты арабомусульманской культуры — теологию, философию, поэзию. Его труды подвели итог более чем трехвековому развитию суфийской мысли. Ибн Араби отстаивал преимущества интуитивного знания над рационализмом и схоластикой. Для него свойственно доведенное до крайности иносказательное толкование Корана и Сунны. Искомую цель суфия {фана) он интерпретировал как соединение души с божеством, ее полное растворение в нем при утрате земной призрачной индивидуальности. Ибн Араби известен, прежде всего, как создатель весьма усложненного философско-пантеистического учения, получившего название «единство и единственность бытия» (вахдат аль-вуджуд). Бытие в соответствии с этим учением представляет собой проявление единой «божественной сущности» в бесконечно и беспрестанно меняющихся образах материального мира. Человека Ибп Араби представлял как «вселенную в миниатюре».

Используя кораническую символику и мифологию, Ибн Араби разработал учение об эпифании (таджалли) — самопроявлениях абстрактного Абсолюта в форме конкретных сущностей, учение о «совершенном человеке», рассматривающее человека как «образ Бога». Он также систематизировал суфийские представления об иерархии святых-мистиков и развил идеи о соотношении «святости» и «пророчества». По убеждению Ибн Араби, святость представляла собой частное проявление пророчества: святой не обязательно несет пророческую миссию, тогда как каждый пророк непременно является святым. Обширное, полное противоречий и недосказанностей наследие Ибн Араби развивали мусульманские мыслители позднего Средневековья. В XIII в. шел бурный процесс философизации суфизма, который усваивал и творчески перерабатывал достижения мусульманской теологии — калама и светской философии — фальсафы.

Достигнув в XIII—XIV вв. расцвета, философский суфизм позднее утратил свои творческие потенции. Выработанные им концепции стали объектом бесконечной комментаторской работы и зачастую неплодотворной полемики. Признанные суфийские авторитеты позднего Средневековья занимались главным образом популяризацией основ исламского мистицизма. Тем не менее, не следует считать «девальвацию» содержательной стороны поисков в области «интеллектуального» суфизма главным показателем «стагнации» тасаввуфа в целом. В Новое время суфизм плодотворно реализовывал себя, прежде всего на ниве практической деятельности, демонстрируя активный, динамичный стиль общения с верующими. Частичная утрата суфизмом идейного творческого потенциала компенсировалась возрастанием его значимости как важнейшего элемента религиозной и социально-политической жизни мусульманского мира, превращением его в доминанту религиозной жизни масс мусульман.

Первичными формами организации последователей тасаввуфа стали суфийские обители — места совместного проживания и исполнения религиозных предписаний суфиев, служившие своеобразными школами мусульманского мистицизма. Странноприимные дома суфиев обозначаются различными терминами — хапака, такийя, завил. Однако совпадение их значения и функций на определенных исторических этапах зачастую приводит к синонимическому толкованию этих терминов.

Обители суфиев возникли на рубеже IX—X вв. на востоке мусульманского мира в Хорасане и Мавераннахре и получили распространение на весьма широком географическом ареале. С XI— XIII вв. они становятся центрами обитания дервишей, объединенных в братства — турук (ед. ч. шарика), и выполняют функции религиозной школы, молельни, приюта для странников, в случае необходимости — крепости, а также организационной и экономической основы братств, центра пропаганды суфийских учений. Финансовое обеспечение суфийских обителей осуществлялось по различным каналам, в том числе за счет доходов от благотворительности, частных и государственных пожалований. С широким распространением культа святых в исламе суфийские обители стали сооружаться при священных гробницах, и поступления от паломничества к ним составили важный источник их дохода.

Строительство дервишских обителей было одним из основных способов миссионерской деятельности суфийских братств.

Согласно традиции, в течение XII—XIV вв. в суфизме сложилось 12 основных инициационных объединений мусульманских мистиков — турук: рифаийя, исавийя, шазилийя, сухравардийя, чиштийя, кубравийя, кадирийя, бадавийя, маулавийя, бекташийя, халватийя и накшбандийя. Варианты этого списка включали также следующие братства — дасукийя, саадийя, байрамийя, сафавийя. Они сформировались в лоне хорасанской, месопотамской, мавераннахрской и магрибинской мистических традиций и дали начало многочисленным ветвям, впоследствии оформившимся в самостоятельные братства. Турук, занимавшиеся культивированием религиозного опыта, заняли прочное место в социальной организации мусульманского общества. К числу ранних суфийских братств относились, в частности, сложившаяся в Ираке в рамках месопотамской школы исламского мистицизма тарика сухравардийя, основанная Абд аль-Кадиром Абу-п-Наджибом ас-Сухраварди (ум. 1168); кадирийя, обязанная своим возникновением суровому и аскетичному проповеднику из Багдада Абд аль-Кадиру аль-Джиляни (ум. 1166/67) и постепенно утвердившаяся на обширной территории от Магриба и Западной Африки до Индонезии. В числе первых дервишских братств была рифаийя, которая организационно оформилась еще при жизни основателя, жителя Ирака Ахмада ар-Рифаи (1106—1182) и вплоть до XIV—XV вв. являлась наиболее распространенным объединением суфиев.

С течением времени многочисленные суфийские братства распространились по всему миру ислама от Черной Африки до Филиппин, от Балкан до Эфиопии и от Средней Азии до отдаленных уголков Индии. В XIII столетии центром образования суфийских братств стал Египет. Зарождение тарики бадавийи связано с прозелитизмом Ахмада аль-Бадави (1199—1276), который не был коренным жителем этой страны, но со временем его образ покрылся туманом религиозных легенд и его стали воспринимать как истинного сына египетской земли. Могила этого самого популярного мусульманского святого Египта в г. Танта стала местом массового паломничества. К числу исконно египетских братств относится дасукийя, основанная в X в. египтянином Ибрахимом ад-Дасуки (1242—1288), возведенным своими почитателями в ранг святого. Египет также стал признанным центром братства шазилийя при жизни его основоположника, уроженца Северной Африки Абу-ль-Хасана Али аш-Шазили (1196—1258), обосновавшегося на египетской земле и прожившего там до своей кончины.

Внутренняя структура обычно сходна у большинства суфийских объединений и строится на принципе иерархического подчинения. Общее руководство братством осуществляет его глава —.

шейх, «духовный» наследник основателя «ордена», который, как правило, получает свой пост по наследству. Он назначает своих представителей в филиалах дервишского братства (араб, халифа, мукаддам), выполняющих текущую работу с рядовыми суфиями. Роль связующего звена между шейхом дервишского братства и его представителями на местах выполняют заместители главы суфийского объединения — наибы. Подчиняющееся руководству братства дервишество подразделяется на две категории. Первая включает в себя так называемых «профессиональных» суфиев, которые, отрешившись от мирской суеты, полностью посвящают себя служению Богу. Вторая категория, к которой принадлежит большинство последователей тасаввуфа, представляет собой ассоциированных, «мирских» членов братств, которые ведут привычный образ жизни.

Как правило, суфийские братства руководствуются зафиксированными в письменной форме сводами правил и предписаний, которые включают ряд обязательных элементов. К их числу относится цепь духовной инициации, посвящения и приобщения к божественной благодати (араб. — сильсиля). В широком смысле под сильсилей подразумевается «цепь духовной преемственности», непрерывная генеалогическая цепь духовных передатчиков специфической эзотерической системы, связующая здравствующего главу тарики с ее основателем и в конечном итоге с пророком Мухаммадом. Историческая ценность подобного рода генеалогий проблематична: зачастую они носят фиктивный характер. Тем не менее их значение для суфийских братств всегда было исключительно велико: без приобщения к божественной благодати, которая передается посредством сильсили, невозможно вступление неофита на мистический путь. Своды правил, регулирующих жизнь членов суфийских объединений, также включают наряду с описанием ритуалов инициации (членами определенных братств могут быть только мужчины, в другие принимаются также женщины) предписания, касающиеся культово-обрядовой практики и взаимотношений между членами братства.

Суфизм реализовывает себя как специфическая религиозная практика, требующая жесткой самодисциплины и следования четко заданной психотехнике. Основной структурный элемент, ядро дервишского объединения составляет взаимосвязь «наставник {шейх, муршид, пир) — ученик (мурид)». Воспитанник в руках учителя «уподобляется трупу в руках омывателя покойников», полностью и беспрекословно подчиняется воле шейха, не задумываясь ни о значении, ни о целесообразности его приказаний и требований. Только под началом духовного наставника — носителя частицы божественной благодати — бараки — его последователь может приобщиться к высшей степени богопознания.

Основополагающим элементом религиозной жизни суфийских братств являются периодические собрания дервишей, сопровождающиеся коллективными мистическими радениями — зикрами. В соответствии с учением тасаввуфа зикр («поминание» как прославление имен Бога) трактуется как «сердцевина» истинной религиозной практики, следование которой предписано Кораном. Цель суфийского зикра, представляющего собой тщательно разработанный ритуал, состоит в погружении в созерцание Всевышнего путем достижения состояния транса. Этому может способствовать особая многоплановая ритмическая организация зикра, его музыкальное оформление с характерной полифонией и волнообразным развитием ритма. Зикры различных дервишских братств отличаются поразительным разнообразием. Важная роль в культовой практике тасаввуфа принадлежит также обрядам инициации и посвящения.

Издавна суфизм был теснейшим образом связан с культом святых — аулия (ед. ч. вали), обладавших способностью к чудотворению и в ряде случаев претендовавших на посредничество между Аллахом и людьми. Культ святых, возникший в средние века и доживший до наших дней, — особое явление в духовном наследии стран распространения мусульманской религии. Нормативный ислам в противоположность христианству изначально не признавал существования святых и не разрабатывал процедуру их канонизации. Реальный человек или персонаж преданий причислялся к лику святых по воле общественного мнения верующих, и религиозные авторитеты были вынуждены задним числом принимать стихийно установившуюся традицию почитания, стремясь привести ее в соответствие с нормативными предписаниями ислама.

Значительная роль в возникновении мусульманского культа святых принадлежала местным религиозным верованиям. Под его оболочкой сохранились уцелевшие реликты побежденных исламом религий и архаичные религиозные представления. Этим объяснялась такая его характерная черта, как преемственность мест поклонения и восприятие ритуалов некоторых доисламских культов, а также многообразие распространенных в мире ислама обрядов, связанных с культом святых. Нередко священные захоронения посещаются с целью поклонения одновременно мусульманами, христианами и иудеями.

Уже с конца IX в. в суфийской среде постоянно обсуждались различные концепции святости — вилайя. Согласно ряду ранних суфийских теоретиков, аулия представляли собой людей, которые достигли совершенства как в знании о Боге, так и в религиозной практике, которым ведомы тайны «сокровенного» и доступно «лицезрение» Божества. Начиная с X в., в суфизме укрепляются представления о «незримом» иерархии живых евятых, члены которой сокрыты от большинства смертных. Ее венчал «верховный» вали — кутб — мистический «полюс» страданий и обид, главный носитель заветов на земле, молитвами и заступничеством которого Вселенная оберегалась от зол и несчастий. В ряде случаев после кончины какого-либо известного суфия его сторонники объявляли его кутбом, однако противоречивая реакция верующих на подобные заявления была неизбежной.

Святым приписывались способности совершать сверхъестественные деяния — карамат. Считалось, что аулия приобретали способность творить чудеса благодаря своему благочестию и аскетическому образу жизни. Многие суфии еще при жизни были окружены ореолом святости. Из уст в уста передавались рассказы о сверхъестественных деяниях последователей тасаввуфа, отмеченных божьей благодатью, о ниспосланных им свыше знамениях, об их удивительных видениях и контактах с потусторонним миром.

Наряду со «скрытыми» живыми аулия существовал обширный пантеон святых, объявленных божьими избранниками после смерти. По мусульманскому миру рассеяно огромное число погребений почитаемых служителей ислама — теологов, имамов, основателей дервишских братств и их сподвижников, потомков Пророка и др. Роль гробницы святого (кабр, дарих, макам, мазар, даргах), на протяжении веков служившей ритуальным, культурным, социальным и даже экономическим целям обширного социума, была необычайно высока. Центральным ритуальным актом культа святых было паломничество к их усыпальницам — зияра (букв, «посещение»), практика которого сложилась в исламе достаточно поздно. Считается, что этот ритуал позволяет снискать божественное благословение и надеяться на покровительство и заступничество святого (зияра может быть как индивидуальной, так и коллективной). Обычно посещения гробниц сопровождались жертвоприношениями, но обету. Культ аулия был неразрывно связан с тасаввуфом и в народной среде ассоциировался в значительной мере с суфийскими представлениями о возможности «приближения» к Всевышнему.

В сознании мусульман вера в святых тесно переплеталась с магическими суевериями. Магическая и астрологическая деятельность являлась одной из значимых сфер активности ряда суфийских братств. Дервиши занимались составлениями гороскопов, предсказаниями, гаданиями на Коране и т. п. Магия и астрология были связаны с верой в чудодейственную силу талисманов и амулетов. Серийное производство амулетов, призванных охранять их владельцев от всевозможных бед и несчастий, стало одной из доходных статей многих дервишей и служителей усыпальниц.

Важную роль в религиозной жизни последователей суфизма и мусульман в целом играют маулиды, расценивающиеся как «дело, особо угодное Пророку». Маулид (букв, «рождение», «день рождения») в широком смысле обозначает праздник в честь усопшего святого. Многие маулиды празднуются в годовщину смерти, а не в день рождения святого, поскольку в значительном числе случаев последний вообще не сохранялся в людской памяти. Суфийские братства, принимающие деятельное участие в такого рода религиозных мероприятиях, имеют широкие возможности для пропаганды тасаввуфа и пополнения своих рядов новыми членами.

Возрастанию в исламском мире роли культа святых и связанных с ним празднеств и торжественных церемоний способствовали как чисто религиозные факторы, так и социально-политические перемены. «Избыточность» культа святых приводила к нарастанию в нем элементов обмирщения и профанации. Поминовение святых в дни маулидов сопровождалось шумными ярмарками и массовыми народными гуляниями. Во время маулидов многие дервишские братства демонстрировали экстатические и изуверские ритуалы, производившие на наблюдателей исключительно сильное эмоциональное воздействие и находившие живейший отклик в народной среде.

Некоторые исламские идеологи неоднозначно, порой остро неприязненно относились к обрядовой практике суфизма и рассматривали культ аулия как удобный предлог для вымогательств, насаждения суеверий и спекуляции на религиозных чувствах верующих. Уже во второй половине XVI в. крупный индийский мусульманский теолог Ахмад Сирхинди заявлял о том, что культ святых, оторвавшись от основ ислама, стал бесконтролен и превратился в угрозу единству мусульман Индии. Вместе с тем в различных частях мира ислама постепенно происходило тесное сближение адептов суфизма и носителей «официальной» исламской доктрины. «Официальные» духовные институты и разветвленные суфийские структуры представляли собой неотъемлемые части единого исламского социокультурного феномена, что гарантировало многообразие форм и способов воздействия ислама на самые широкие слои населения.

В своем большинстве мусульманские теологи-традиционалисты не тяготели к богословско-критической работе в области тасаввуфа. Острие их критики было направлено не против суфизма в целом, а против его отдельных аспектов, которые та или иная группа богословов считала неприемлемыми, например, против конкретных проявлений сопутствующей тасаввуфу культово-обрядовой практики, гипертрофированных претензий некоторых дервишей на святость и т. д. Многие представители мусульманской духовной элиты были членами или даже главами братств, активно участвовали в церемониях на могилах суфийских праведников и аскетов, в мистических радениях и в праздновании маулидов. В то же время взаимодействие и даже определенное взаимопроникновение официальных исламских структур и суфийских институтов, особенно на уровне высшего звена, никогда не приводило к их слиянию.

Суфийские братства, игравшие важную роль в общественной жизни мусульманских стран в различные исторические периоды, сумели в целом приспособиться к современным социально-экономическим и политическим реалиям. В ряде государств они стали периферийными институтами общества, в других же — полностью сохранили свой высокий статус, облекая его в современные политические формы. О высокой живучести суфизма свидетельствует появление в XX в. ряда новых братств и популярность суфийских доктрин в широких слоях городского и сельского населения стран Востока. Суфийские братства до настоящего времени не утратили своей роли в общественно-политической жизни исламского Востока. В странах со сравнительно высоким уровнем развития и устойчивым светским режимом традиционную аудиторию дервишских объединений составляет меньшинство населения, а контроль со стороны государства вынуждает их занимать маргинальное положение в политической системе. Однако в слаборазвитых регионах мусульманского мира при отсутствии сплоченных властных элит они обладают высоким социальным престижем и пользуются поддержкой самых различных слоев общества. В силу этого они сохраняют свое значение в качестве самостоятельного субъекта политической деятельности, переходя от традиционных форм организации населения к современным партийным структурам.

Контрольные вопросы и задания

• 1. Проследите процесс формирования и эволюции основных направлений в исламе.
• 2. В чем сходство и различие основных направлений?
• 3. Какова социально-политическая и идеологическая роль шиизма?
• 4. Когда возникло мистико-аскетическое направление в исламе? Каковы его идейные корни?