Становление вероучения, культа, организации

Христианское вероучение основывается на Священном Писании — Библии и Священном Предании — творениях отцов церкви, определениях Вселенских соборов.

Христианская Библия состоит из двух частей: Ветхого Завета и Нового Завета. Новый Завет составляют собственно христианские тексты. Ветхий Завет представляет собой свод священных книг иудаизма, написанных с XIII—XII вв. до н.э. по II в. до н.э.

Современная еврейская масоретская Библия (масореты — хранители традиции) была окончательно составлена и канонизирована к началу IX века н.э. Она содержит 39 книг, сгруппированных в три раздела: Пятикнижие (Тора), Пророки (Небиим) и Писания (Кетубим). Такое разделение существовало, видимо, уже в VI веке до н.э., однако последовательно и систематически проведено лишь в масоретском изводе. Масоретский канон не включает ряд книг, входивших в прежние своды, в том числе в Септуагинту.

Христианский Ветхий Завет восходит к Септуагинте, отличающейся от масоретского канона и текстуально и по составу книг.

Септуагинта (лат. Septuaginta — семьдесят) — древнейший письменный перевод еврейских религиозных книг на греческий, выполненный для александрийских евреев-эллинистов и иудеев диаспоры. Согласно преданию, над переводом трудились семьдесят старцев, присланных первосвященником Елеазаром из Палестины. Сведения об этом впервые появляются в «Письме Аристея Филократу» — литературном памятнике II в. до н.э., не лишенном исторической достоверности. Сам перевод, по подсчетам современных ученых, должен был начаться в 281 г. до н.э. «Письмо» сообщает лишь о переводе Пятикнижия, которое действительно обладает наибольшей цельностью языка и стиля, но в дальнейшем предание получило развитие, и семидесяти старцам стали приписывать перевод всей Библии.

В действительности это предположение не подтверждено и маловероятно, потому что разные книги греческого Ветхого Завета слишком отличны друг от друга, но технике перевода. Однако термин «Септуагинта» объединяет их всех, но праву, так как влияние первоначального перевода на все последующие было неоспоримым, и используется фактически для обозначения переводной библиотеки, в которую вошли также несколько произведений, изначально написанных на греческом языке. Как первый прецедент встречи еврейского единобожия с греческой культурой, в том числе риторической и философской, Септуагинта является одним из фундаментальных фактов европейской культуры^[1]. Через славянский перевод Ветхого Завета она оказала глубочайшее влиянис на русскую духовную культуру и классический литературный язык.

Еще важнее, чем это влияние, сама тематика религиозных текстов. Особенность Септуагинты состоит в том, что, во-первых, переводчики были одновременно толкователями Писания^[2]; а во-вторых, она вовлекла в свою орбиту некоторые произведения, нс попавшие в узкий состав канона. Все эти произведения ортодоксальны, если иметь в виду иерусалимский иудаизм того времени. Среди них книги Маккавеев, а также Премудрость Соломона, которую в древности некоторые приписывали «друзьям Соломона», а не ему самому, Премудрость Сираха, книга пророка Варуха, но некоторым данным, одно время читавшаяся на иврите, но впоследствии вышедшая из употребления в синагогах, прибавления к книге Даниила, и др. Все это собрание текстов условно называется «Александрийским каноном», хотя каноном в средневековом смысле слова оно никогда не было. Скорее, оно представляло собой перевод еврейской Библии с приложениями, которые читались как заслуживающие доверия. Впоследствии в христианской церкви они предназначались для обучения юношества.

В Септуагинте, содержащей более 50 книг, еще не было такого разделения как в позднейшем иудейском каноне, однако систематизация текстов по содержанию имеется. Некоторые современные богословы считают, что греческая Библия соответствовала принципу разделения на жанры: закон, исторические книги, поэзия и пророчества, в отличие от еврейской Библии, порядок книг которой основан на времени канонизации данного текста и, соответственно, на степени боговдохновепности, приписываемой ему иудаистской традицией. На основе Септуагинты был сделан и самый ранний перевод Ветхого Завета на латинский язык Vetus Latina (до III в. н.э.).

Православные церкви включают в состав Ветхого Завета 50 книг, из которых богодухновенными (каноническими) признаны 39, а остальные 11 — неканоническими, однако душеполезными. Считается, что канонические книги были написаны раньше неканонических — с XV по V в. до н.э. Основанием для признания книг Товита, Иудифи, Маккавейских, Иисуса, сына Сирахова и др. неканоническими послужило то обстоятельство, что они не вошли в состав еврейской масоретской Библии и не сохранились на языке оригинала. Неканонические книги были переведены с греческого текста, а третья книга Ездры — с латыни, так как не сохранилась ни в греческом, ни в еврейском вариантах.

Католическая церковь признает в качестве канонического текста Библии так называемую Вульгату («народную») — выполненный Иеронимом на рубеже IV—V вв. перевод на латинский язык Ветхого Завета на основе еврейского текста, а Нового Завета (главным образом евангелий) по греческим рукописям. В 1546 г. Тридентский собор объявил уточненный вариант Вульгаты аутентичным текстом Библии. Окончательный вариант Вульгаты, принятый католической церковью в качестве официального текста, был издан в 1592 г. Вульгата состоит из 72 книг (45 — Ветхий Завет, 27 — Новый Завет). Все они считаются богодухновенными, хотя различают канонические книги первого и второго порядка.

В протестантизме Ветхий Завет состоит из 39 книг, неканонические книги приравниваются к апокрифам.

Однако раннее христианство этих источников не имело. Долгое время существовала устная традиция распространения христианства путем проповедей, рассказов, «благовесгвования».

Первыми жанрами нарождавшейся христианской литературы были откровения (записи видений, предвещавших конец света), послания (письма сторонникам учения, предназначенные разрешать частные вопросы, поддерживать вероучительное единство между рассеянными общинами), записи поучений и высказываний первых проповедников, преданий об Иисусе и апостолах. Постепенно писаний становилось все больше и больше.

В первые века в разных общинах появлялись различные евангелия, деяния отдельных лиц. Известны сочинения того времени: евангелия Петра, Андрея, Варфоломея, Луки, Иоанна, два евангелия Фомы, разные версии евангелия от Матфея, так называемое «Евангелие Истины». Были евангелия, именовавшиеся по названиям групп, в которых они почитались: евангелия назореев, эбионитов, евреев. Существовали также и иные книги: «Апокалипсис Петра»; послания Павла к лаодикийцам, александрийцам и переписка его с Сенекой, Петрово проповедание, «Учение 12 апостолов» («Дидахе»), «Пастырь» Гермы, принадлежащий к жанру откровений, и др. Перед клиром встала необходимость произвести отбор сочинений, которые могли почитаться как священные, подлинные. Отбор книг продолжался длительное время.

Император Константин, стремившийся разобраться в междоусобной борьбе христиан, потребовал от епископов составить перечень священных книг, чем ускорил процесс работы над каноном. Целью Константина было объединение церкви на основе единого учения и централизованного управления, соответствовавшего централизованному управлению империей. Но только много позже после смерти императора Константина на Лаодикийском соборе 363 г. был установлен перечень канонических произведений для всех общин. Окончательно же список книг Нового Завета был утвержден на Карфагенском соборе в 419 г.

Произведения, включенные в состав Нового Завета: четыре Евангелия (от Матфея, от Марка, от Луки и от Иоанна), Деяния апостолов, 21 послание апостолов (автором 14 посланий считается Павел, остальные семь посланий, согласно традиции, написаны Иаковом — одно послание, Петром — два послания, Иоанном — три послания и Иудой — одно послание) и Апокалипсис (Откровение) Иоанна. Они почитаются христианами как богодухновенные и священные. Все остальные произведения были отнесены в церковной традиции к числу апокрифических.

Самой ранней новозаветной книгой является Апокалипсис: он написан, видимо, в 68—69 гг. н.э., вскоре после смерти цезаря Нерона (судя по упоминаемым в тексте «семи царям», из которых «пять пали, один есть, а другой еще не пришел, и, когда придет, недолго ему быть» [Откр., 17:101), следовательно, в разгар восстания иудеев Палестины против Рима. Послания, авторство которых приписывается апостолу Павлу, появились значительно позже Откровения, и притом в разное время. Их делят на три группы: «ранние», относимые к первой четверти II в., «средние» — ко второй четверти и «поздние» — к середине II в. Семь остальных посланий составлены, видимо, около середины II в. Деяния апостолов признаются одним из самых поздних новозаветных сочинений, написанным не ранее середины II в. Позднейшими являются евангелия (ок. II в.). По содержанию три первых евангелия частью совпадают, частью расходятся друг с другом. Поскольку эти три евангелия близки по содержанию, их называют обычно синоптическими (сходными на взгляд); евангелие Иоанна значительно от них отличается.

Во II—III вв. в числе христиан появляется большое количество людей образованных, воспитанных на литературной традиции эллинистического мира. Время поставило перед ними задачи осмысления христианского вероучения в целостном виде и на более глубинном уровне. Интенсивное распространение христианства, рост его популярности и меньшая замкнутость породили различные истолкования вероучения, сделали актуальной задачу его унификации, апологии и канонизации. Необходимо было отмежеваться от иудаизма, национальных религий, философии и тех учений или идейных направлений, распространенных в эту эпоху, которые представляли собой сплав восточных религий, аллегорических толкований мифов и античной философской мысли. Следовало также дать ответ критикам христианства.

Уже в ранний период распространения христианства в Римской империи появились многообразные религиозные течения под общим названием «ереси» (греч. аГрсаи; — «выбор», «школа»,.

«учение»). В Новом Завете к еретикам причисляются саддукеи, фарисеи, разного рода «лжеучители», отношение к ним определено словами: «еретика отвращайся» (Тит: 3, 10).

Одним из самых ранних течений, оппозиционных христианству, был гностицизм, (от греч. yvcocruiKOc; — «познающий»), появившийся в христианских общинах в конце I в. Это была попытка совместить идеи новой христианской религии, античной философии (пифагореизма и неоплатонизма) и восточного мистицизма. Наиболее известные гностики — сириец Василид (II в.) и римский философ Валентин (ум. 161 г.). Гностицизм не был единым течением, однако можно выделить общие черты, свойственные ему в целом. Это учение об абсолютной полноте бытия, плероме — первоначале неведомом и безымянном, которое есть дух, свет, все просвещающий, сила, во всем живущая. Ему противостоит греховный материальный мир, сотворенный Демиургом, злым богом, в образе которого проявилось враждебное отношение к иудейским элементам в христианстве.

Гностики разработали дуалистическую космогонию, отделяющую мир добра, сыновей света от мира зла, сыновей тьмы. Из полноты бытия изливаются божественные существа — зоны (их 30, по Валентину): Глубина, Молчание, Ум, Истина и т. д. Один из эонов — Христос, космическая сила — не является богочеловеком, явившись в мир, он только кажется человеком, так же, как человек кажется Богом. Идея призрачности богочеловека — докетизм (от греч. бокса) — «кажусь») — была довольно распространенной в первые века и объявлена церковью еретической, поскольку она вела к признанию страданий Христа ненастоящими, призрачными. Своей целью гностики полагали достижение мистического знания об зонах. Тайное знание, но их мнению, и есть условие спасения. Учение гностиков оказало влияние на манихейство, а также на более поздние ереси — павликиан, богомилов, альбигойцев.

Одним из известных основателей течения, близкого к гностицизму, был Маркион Синопский (88—155), прибывший в Рим ок. 140 г., где он основал свою христианскую общину. Через некоторое время маркиопитские общины распространились по всей империи и продолжали существовать вплоть до V в. Учение Маркиона проникнуто идеями гностицизма и антииудаизма. Будучи дуалистом, он признавал наличие двух богов: благого неведомого Бога и Демиурга, создавшего мир и его обитателей, в том числе человека. Он же — создатель Закона («око за око, зуб за зуб»). Демиург — это Бог Ветхого Завета, жестокий, но справедливый, он лишен любви и милосердия и не обладает всеведением и всемогуществом. Его одолевает материя, и тогда благой Бог посылает миру Иисуса Христа для спасения людей. Маркион учил, что тело Христа призрачно, но, в отличие от гностиков, верил в его искупительную жертву. Маркион создал свой канон священных книг. Он отверг Ветхий Завет, в основу учения положив послания ап. Павла (кроме посланий к Тимофею и Титу), а также Евангелие от Луки, удалив при этом цитаты из Ветхого Завета и ссылки на него. Эта его деятельность повлияла на осознание церковью необходимости формирования канона священных книг.

В середине II в. появилось течение монтанистов (но имени фригийца Монтана), распространенная, по Евсевию, среди бедных, сирот и вдов. У них не было догматических расхождений с церковью, они выступали против иерархической организации церкви, засилья епископов. Монтанисты ожидали скорого наступления второго пришествия Христа, а потому проповедовали отказ от собственности, длительные посты, умерщвление плоти, отрицали все земные радости, брак. Последователем монтанизма стал Тертуллиан, под влиянием которого монтанистскими оказались многие приходы Северной Африки; вернулись же они в лоно церкви при Августине.

В этот же период (II—III вв.) возникают идеи, воплотившиеся в последующие века в разных формах антитринитаризма. Монархиане, среди которых наиболее известным является Павел Самосатский (200—275), полагали, что единственным Богом является Отец, а Сын и Дух — или божественные силы, или же образы, формы единственного Бога. Соответственно последователи первого предположения назывались динамистами, а второго — модалистами. Сам Павел был динамистом. Проводя строгий иудейский монотеизм, Павел полагал, что Отец и Сын слиты в одно. Иисус Христос не есть Бог, он может быть назван Сыном Божьим только в нравственном смысле. Он человек, но исполненный силой Божьей, обладавший божественной мудростью. Модалист Савеллий из Птолемаиды считал, что Отец, Сын и Дух Святой различаются только той формой, в которой они открываются людям: Бог как Отец — на небе, как Сын — на Земле, как Святой Дух — в тварях. Монархианство было осуждено в середине III в. Александрийским и Римским соборами.

Ранние христианские споры уже содержали в себе зачатки последующих христологических и тринитарных дискуссий.

Христианские авторы II—III вв. подвергали резкой критике дуалистические учения гностиков и манихеев. Сочинения апологетов отличаются от позднейших богословских произведений, поскольку догматика еще не была выработана и традиция не установилась.

Наиболее важными апологетическими сочинениями в христианской традиции считаются произведения Юстина Философа, или Мученика (ум. ок. 165); Иринея Лионского (ок. 130—202), Тертуллиана Карфагенского (кон. II — нач. III в.), Ипполита Римского (ок. 170 — ок. 235), Оригена (нач. III в.), Климента Александрийского (нач. III в.); Евсевия Кесарийского (ок. 263—340) — первого историка христианской церкви.

Постепенно формируются богословские школы. Особенно большое значение для становления и развития богословия имели христианские александрийская, антиохийская и каппадокийская школы.

Александрийская школа возникла и развивалась на пересечении греческой, египетской и еврейской, а впоследствии также римской культуры, что изначально придавало ей характер диалогической открытости. Ее становление как научной традиции проходило под влиянием различных религиозных учений: эллинистического и римского синкретизма, египетских мистерий, иудаизма и отчасти гностицизма, с которым александрийцы активно полемизировали, отстаивая идею метафизического единства космоса. Климент (ок. 150—215) и Ориген (ок. 185—254) заложили фундамент александрийской философско-богословской традиции.

Развивая идеи предшественников, Ориген достиг высот в аллегорической интерпретации, вследствие чего стал выразителем крайностей этого метода и был даже осужден посмертно на V или VI Вселенском Соборе. Весь мир Ориген трактует как притчу трансцендентной Божественной реальности. Причем Ветхий Завет, развернутый в истории, был притчей Нового Завета, дающего полноту моральных норм, а Новый Завет — притчей «вечного Евангелия», содержащего тайну «будущего века». Эту тайну Ориген понимал, в согласии с эллинистической философией и вопреки учению церкви, как вневременный мир духов, сохраняющих способность отпасть от духовного единства с Богом. Творение циклично, так как «прежде этого мира были иные миры»^[3], хотя ни один из них не повторяет предыдущий^[4]. Образ мира определяется свободной волей существ, не удержавших себя в созерцании.

Ориген был гак увлечен идеей свободы воли, что не видел возможности полного единения твари с Богом. Для духа всегда сохраняется возможность падения; именно поэтому всегда сохраняется и возможность восстания, в силу чего Ориген утверждает, что Бог постепенно ведет всех к восстановлению связи с Собой, которое в пределе является всеобщим (апокатаотатс,), охватывая собой весь мир падших духов, даже самого диавола. Но эта невозможность окончательного и твердого самоопределения связана с тем, что даже Логос не знает Отца вполне, хотя сам и неспособен отпасть, будучи одной с Ним природы. Отношения между Лицами Святой Троицы представляются Оригеном как иерархическое соподчинение (лат. subordinate, отсюда термин «субординационизм»).

Климент разделил образование на три класса: «пропедевтика», философия (все философские учения, кроме эпикуреизма) и теология (герменевтика и экзегетика). Продолжил развитие теологии Ориген, сменивший Климента на посту дидаскала (учителя, наставника). Он представил соотнесенность исторического Христа и трансцендентного Логоса как особую семантику Слова, которое выступило в качестве означающего для самого себя. Логос равен Отцу, но в то же время и человеку; мир создан по подобию Логоса. Развивая мысли Климента, Ориген особое внимание уделил аллегорической интерпретации текстов (за «крайности» этого метода был осужден посмертно на V Вселенском Соборе). Бог ведет каждого к восстановлению связи с Собой, в идеале она должна быть всеобщей, всеспасением.

Отношения между Лицами Святой Троицы представляются как иерархическое соподчинение (subordinatio) в единой природе. Афанасий Великий (295—373) усилил акцент на несопоставимости Бога и твари, но устранил идею субординации в учении о Троице. Сын — собственное Слово Отца; если реален Отец, реален и Сын. Христиане посредством Христа «всыновляются Богу»; Христос «стал человеком, чтобы мы могли стать божеством». Кирилл, патриарх Александрийский (376—444), полагал, что воплощение Логоса есть «таинство», не постигаемое человеческим умом, но способ единения Христа и Его тела есть личный, а потому дар евхаристии оказывается превыше умозрения, просвещая всего человека, но душе и телу.

Антиохийская школа развивалась в поздней античности (III— VI вв.); своеобразие школы составлял подъем риторических и юридических образовательных институтов. Неприятие аллегоризма, борьба с язычеством и гностицизмом, учение о Христе находилось в центре антиохийской мысли. Феофил (ум. после 180) впервые в христианском богословии употребил слово «Троица» (Tpiaq). О Христе говорится, что Он «есть мысль (yva)|ar|) Отца», однако «истинно был распят и умер». Представители Антиохийской школы отвергли принцип аллегоричности толкования, разрабатывали историко-грамматический метод экзегезы. Диодор Тарский (ум. 394) сформулировал основные правила это метода; он провел различение между «теорией» и «аллегорией». Первая есть созерцание духовного смысла на основе реальных исторических событий, вторая — подмена этих событий произвольно вымышленным смыслом. Лукиан Антиохийский (ум. 319), выступая против аллегорического толкования, удалял разночтения, которые считал следствием ошибок и злонамеренных вставок, а не признаком полифонии текста. Феодор Мопсуестийский (350—428) в своих толкованиях встал на позиции крайнего буквализма, что привело его к отрицанию подлинности некоторых библейских книг. Иисуса Христа Феодор представлял человеком, в которого Сын Божий вселился «по благоволению».

Иоанн Златоуст (347—407) настаивал прежде всего на непостижимости Божества. Библейский текст является приспособлением бесконечной истины к ограниченности человеческого разума. Поэтому Иоанн восстанавливает в правах аллегорическое толкование, однако не придавая ему той универсальности, которая характерна для александринизма. Феодорит Киррский (393—457) допускал различные виды иносказаний: образ (tqotkk;), метафора (цстафора), притча (ттагюфоАг]), тайна (ai'viy|aa), подобие (TiQoaamoTroita). Все иносказания необходимы для того, чтобы позволить читателю «открыть тайну слова», восходящую к таинству Богочеловека. Ефрем Сирин (ок. 306—373) понимал Христа как встречу двух природ, где они способны взаимно проникаться друг другом: «Он облекся в подобие человечества, чтобы облечь и человечество в подобие Себя самого» (Paradis. XI. 6). Исаак Сирин (VII в.) создал теорию аскезы, и ныне востребованную в практике христианской жизни.

Каппадокийская школа — кружок единомышленников, основателями которого были Василий Великий (330—379), Григорий Богослов (326—389) и Григорий Нисский (ок. 335—394). Каппадокийцев называли «новоалександрийцами» за то, что они наследовали методы Александрийской школы. Василий Великий выступил как сторонник использования христианами античной философии. Григорий Нисский призывал «запастись богатствами языческой культуры», включая этику, физику, геометрию, астрономию и диалектику. Но философия не должна заменить собой веру, «простую и лишенную софизмов», а в случае такой угрозы диалектике воспрещался даже «вход в церковь Божию».

В работе над трудами Оригена, составляя из них первое «Добротолюбие» (OiAoKaAia), каппадокийцы проявили критический подход к ранним александрийским идеям, сохраняя лишь то, что не противоречило ортодоксии. Василий сравнивал аллегорезу с толкованием снов; Григорий Нисский, по его собственным словам, «никогда не прелагал буквальный смысл в переносный» (Apol. Hex.). Василий Великий разделял все принимаемые разумом «положения» (6бу|л"та) на «моральные» (рОисоис), «физические» (фиоткоис;) и «мистические» или «созерцательные» (ежжтисоис;); вместе они делаются одеянием души, ткани которого заимствуются из разных источников (Psal. 44, 10). Каппадокийцы пошли по пути диалектической триадологии, четкого различения терминов «сущность» (oucria) и «ипостась» (иттосттаак;). Их обвинили в тритеизме, но они добились признания своей правоты на втором вселенском соборе (Константинополь, 381 г.), тем самым завершив составление Символа Веры и дав ему философско-теологическое толкование.

Большой вклад в развитие христианского богословия внесли также Отцы западной церкви, такие, как Амвросий Медиоланский (ок. 340—397), Иероним Блаженный (342—419/420), Августин Аврелий (354—430), Григорий Великий (ок. 540—604) и др. Формирование и окончательное утверждение догматов происходило на церковных соборах.

Ни один из христианских догматов не появился сразу в законченном виде, а после того как основные догматы были канонизированы, дискуссии вокруг их содержания не прекратились. На соборах и вне их между различными группами велись острые христологические споры. Борьба концентрировалась вокруг трех главных догматов: триединства Бога, воплощения и искупления.

Большое влияние на ход последующих дискуссий оказало арианство, наиболее яркое проявление попыток рационалистического переосмысления догмата о Троице и богочеловечестве Иисуса Христа. Более полувека в церкви шли тринитарные споры между последователями александрийского пресвитера Ария (ум. 336), епископов Александра Александрийского (ум. 326) и Афанасия Великого (293—373). Арий обнародовал свое учение в 318 г. Корни его лежали в иудейском монотеизме, в античном рационализме и гностицизме. Арий не принял официальный церковный догмат о единосущности Бога Отца и Бога Сына (Христа), полагая, что идея полной божественности Христа нанесет ущерб монотеизму. Согласно Арию, все же Христос является Богом, но не имеет начала своего бытия в себе самом, он сотворен Отцом из ничего до вещей, следовательно, не безначален и не совечен Отцу, он — Сын его, но не по сущности, а по благодати, он ниже Отца по своей сущности, свойствам и славе. Однако по воле Отца Христос-Логос является орудием творения, сотворив в том числе и Духа Святого, содействующего Сыну в творении существ.

Надо сказать, что до Никейского собора было немало сторонников субординатизма, считавших, что второе и третье лица Бога ниже первого и подчинены ему. Мария, по Арию, родила человека, в тело которого вошел Христос и занял в нем место человеческого духа. Александр Александрийский усмотрел в арианстве опасность для христианской сотериологии (учении о спасении), кроме того, по его мнению, арианский Иисус Христос мало чем отличался от гностического демиурга. В противоположность Арию Александр отстаивал единосущие Бога Сына Богу Отцу. Это учение было развито диаконом, а затем преемником Александра на епископской кафедре — Афанасием Великим.

В 325 г. в Никсе собрался I Вселенский собор христианских церквей по инициативе и под председательством императора Константина. Центральной темой собора была полемика с Арием и его последователями. Никейский собор осудил учение Ария и поддержал учение выступавшего на соборе Афанасия Великого. Собор установил понимание догмата, в соответствии с которым Бог определяется как единство трех лиц (ипостасей), где Сын, вечно рождающийся от Отца, единосущен Отцу, есть истинный Бог и самостоятельная личность. Таким образом, после долгих и упорных споров победило так называемое «омоусианство», нашедшее свое выражение в Никейском Символе Веры. Но термин «омоусиос», прошедший на Соборе по настоянию Константина и при поддержке западных епископов, не всеми был признан.

На Востоке возобладала партия, во главе которой стоял Евсевий Никомидийский (IV в.), с 338 г. епископ Константинопольский. На протяжении нескольких лет был составлен ряд вероисповедных формул, отклоняющих термин «омоусиос». Признавались варианты: «единая ипостась» Отца, Сына и Духа; «подобный во всем» Сын Отцу. Группа сторонников антиохийского диакона Аэция (ум. 367) и епископа Кизического Евпомия (ум. 398) выдвинула формулу «Сын не подобен Отцу» — «аномоиос» (греч. ttvojaotos). Сторонники этой формулы, развившие учение Ария, получили название «аномеев», или «евномиан». Евномиане отказывались считать Христа Богом, они признавали его лишь высшим сотворенным существом. Последователи Василия епископа Анкирского (IV в.) противопоставили аномеям свой вариант формулы и термин «омиусиос» (греч. 6|аооистюд) — «подобносущий». Сторонников Василия стали называть «омиусиане».

Епископы Урзаций и Валент, стремясь добиться церковного единства и согласия, предложили совсем исключить термин «усия» (сущность) и выдвинули формулу: «омоиос» (греч. оцснос) — Сын «подобен» Отцу, отчего сторонники этой позиции получили название «омиев». Эту формулу можно было понимать как «подобен во всем, и, но сущности», так и «подобен во всем, кроме сущности». Борьба направлений продолжалась длительное время. Только на II Вселенском Константинопольском соборе в 381 г. под давлением императора Феодосия был окончательно утвержден догмат о единосущности Бога Отца и Бога Сына.

Кроме ариан на Константинопольском соборе был предан проклятию еще ряд ересей: евномиане, аполлинариане, антитриnumapuuy духоборы и др. Аполлинарий Лаодикийский (ок. 305 — ок. 380) полагал, что у воплотившегося Христа тело и душа были человеческими, а дух — Логос Божий. По его мнению, не следует приписывать Христу свойственных человеческому духу свободы и изменяемости, это вносило бы неуверенность в деле спасения.

С 60-х гг. IV в. стоял вопрос о статусе Святого Духа, породивший множество несогласных друг с другом богословских направлений, например, духоборы (македониане) не сопричисляли Святого Духа по Божеству к Отцу и Сыну.

На Константинопольском соборе была принята новая редакция Никейского Символа Веры, в которой учитывались результаты многолетних дискуссий, но тринитарным, пневматологическим и христологическим вопросам. Впоследствии этот Символ Веры получил наименование Никео-Царьградского; его текст следующий:

• 1. Верую во единого Бога Отца, Вседержителя, Творца неба и земли, всего видимого и невидимого.
• 2. (Верую) и во единого Господа Иисуса Христа, Сына Божия, Единородного, рожденного от Отца прежде всех веков; Света от Света, Бога истинного от Бога истинного, рожденного, несозданного, одного существа с Отцом, через которого все сотворено.
• 3. Для нас, людей, и для нашего спасения сшедшего с небес, принявшего плоть от Духа Святого и Марии Девы и сделавшегося человеком.
• 4. Распятого же за нас при Понтии Пилате, страдавшего и погребенного.
• 5. И воскресшего в третий день, согласно с писаниями (пророческими).
• 6. И восшедшего на небеса и сидящего справа от Отца.
• 7. И опять имеющего прийти со славою судить живых и мертвых, царству которого не будет конца.
• 8. (Верую) и в Духа Святого, Господа, подающего жизнь, исходящего от Отца, поклоняемого и прославляемого равно со Отцом и Сыном, говорившего через пророков.
• 9. (Верую) и во единую, святую, соборную-вселенскую и апостольскую церковь.
• 10. Исповедую одно крещение во оставление грехов.
• 11. Ожидаю воскресения мертвых.
• 12. И жизни будущего века. Истинно так^[5].

Церковные споры, однако, продолжались. По мере разработки христианской проблематики богословы сталкивались с необходимостью прояснения элементов вероучения, становящихся все более многочисленными.

Помимо вопросов о тождественности Божеству Лиц Троицы встали вопросы о том, что означает «человеческое» в Иисусе Христе, как нужно понимать соединение Божества и человечества в нем. В начале V столетия острый спор разгорелся вокруг догмата боговоплощения. Догмат обсуждался на III и IV Вселенских соборах. Часть духовенства последовала за архиепископом (с 428 г.) Несторием Константинопольским (ум. ок. 450 г.), который высказывал взгляды, вплотную подводившие его к идеям Феодора Мопсуестийского. Феодор учил о двух ипостасях во Христе: Сын Божий единосущен Отцу, а сын человеческий (Иисус) был удостоен усыновления Богом. Онтологическое соединение в одной личности Божественного Логоса и человеческой природы Феодор Мопсуестийский отвергал, усматривая в таком соединении недопустимое умаление Божества. Согласно его взглядам, возможно лишь внешнее соприкосновение божественности и человечности: Иисус родился от Марии как все люди, со всеми человеческими слабостями и недостатками. Всеведующий Бог Слово наделил Иисуса особенной благодатью, чтобы тот выдержал борьбу с плотскими страстями. За добродетельную жизнь Иисус был усыновлен Богом в момент крещения. Когда предызбранный к спасению людей Иисус Христос победил дьявольские искушения в пустыне, Бог Слово излил на него дары Святого Духа, а после крестных мук установил с человеком Иисусом единство действия, соделав его своим орудием в таинстве спасения людей.

Вслед за Феодором Несторий различает и разделяет две неслиянных природы во Христе: «сам единый Христос — двойственен по природе, прост по власти». При этом Несторий не покушается на относительное единство, понимая единство как единение по достоинству «столь тесное…, что далее его стоит или превращение… Божества в человечество, или „аповеакпс,“, поглощение человечества Божеством, или слияние обоих (слЗухисхь;)». Несторий не был так радикален, как, к примеру, Диодор Тарсийский, учивший о двух сынах: Божием и Давидовом. Несторий, как представитель антиохийской школы, различает «храм» и «живущего в нем» «Господа» и «образ раба», наделяя Христа личностью человека, к которой относится несколько негативно, называя ее «храм», «одежда», «инструмент». Несторий нс мыслит возможности ипостасного единения Божества и человечества в Спасителе, но лишь вселение (cvolkt)cxu;) Логоса в человеческую природу Иисуса по благоволению (cuboicia). Мариологический спор (Богородица — Христородица) явился частным случаем более общего спора об именах, подлежащих при описании земной деятельности Сына Божия (так называемом общении свойств — communicati idiomatum): «…природа Божества усвоила себе храм, т. е. тело Сына…». Несторий предложил свою терминологию для обозначения истины боговоплощения: Мария — Богоприемница ((c)шбохо^), а Эммануил — Посланец Божий ((c)софодос).

Суть ереси Нестория, по мысли позднейших авторов, заключается в том, что он лишь внешне увязывает человеческую и божественную природу Иисуса Христа: Божество не рождалось от Марии, а прошло через ее тело, в страдающем Иисусе оставаясь бесстрастным. Однако такая трактовка требует признания и двух отдельных личностей, поскольку иначе получится, что единственная (божественная) личность принимала участие в страданиях. Поэтому, видимо, Нестория склонны были подозревать в завуалированном разведении двух личностей (ипостасей) во Христе. Несторий абсолютизировал контраст божественности и человечности, слишком конкретизировал человечность, превращая Иисуса в отдельного от Божества человека, так как интересовал его лишь евангельский Иисус-человек: рожденный на земле младенец, сын Давидов, умерший на кресте.

Во главе противников Нестория стояли Кирилл Александрийский (376—444), папа Целестин (V в.), иерусалимский патриарх. Кирилл Александрийский учил о соединении Божества и человечества не только в ипостаси (еЧдостк; ка0' иттоатастгу), но и в натуре (eevcocru; ката фйоту), нагружая последнюю фразу, видимо, не узкобогословским, а общеразговорным смыслом — «в действительности». (У Аристотеля каб' imoaxaaiv обозначает противоположность мнимой видимости.) Кирилл не разводил понятия фисги; и йлоохасж;, поэтому у него получалось, что Бог-Слово суть совершенная природа-ипостась, и человек суть совершенная природа-ипостась, их атрибуты различны и не уничтожились соединением, но составили «одну природу Бога-Слова воплощенную» (|Да фисти; той 0? ой Аоуои схестаоксоцглт]). По Божеству Христос бесстрастен, но страдания его плоти были его собственными страданиями. И Марию корректнее всего называть Богородицей ((c)еохокос), поскольку Христос — истинный Богочеловек, но онтологии.

Обоснованию и защите догмата боговоплощения было уделено основное внимание на III — Эфесском (431) — Вселенском соборе, утвердившем шесть правил по защите этого догмата. Собор нашел следующую формулировку: «два естества — Божеское и человеческое — соединены во Христе нераздельно и неслиянпо» и осудил Нестория за разделение природ.

В Константинополе проводником идей Кирилла Александрийского стал архимандрит Евтихий, учивший, что союз с божественным Логосом повлек обожение человеческой природы Иисуса Христа. Константинопольский собор 448 г. чуть было не отлучил Евтихия за христологический радикализм, но «разбойничий» Эфесский собор 449 г. полностью его оправдал.

Дополнительному осложнению христологических и мариологических споров на Востоке послужило политическое соперничество между Римской и Александрийской кафедрами за первенство по праву исторического «первородства». Это привело, в частности, к усилению монофизитства как консолидирующего фактора в восточных провинциях Римской империи и неприятию томоса папы Льва I Великого, представленного на «разбойничьем» Эфесском соборе. Основные пункты этого томоса гласили: «Неполезно для спасения и одинаково опасно признавать в Иисусе Христе или только Бога без человека, или только человека без Бога. Слово производит то, что свойственно Слову, и плоть следует тому, что свойственно плоти. Итак, в силу этого единства Лица, познаваемого в той и другой природе, и говорится, с одной стороны, что Сын Человеческий сошел с неба, тогда как (собственно) Сын Божий воспринял плоть от… Девы,… и, с другой стороны, можно сказать, что Сын Божий распят и погребен, хотя и распятие и погребение претерпел он не в Божестве самом, по которому Единородный совечен Отцу и Единосущен, но в немощи нашей природы». Эти определения папы Льва I подрывали авторитет александрийской школы, удачно совмещали лучшие достижения антиохийской и александрийской христологий и, безусловно, повлияли на выработку ортодоксальных формулировок последующих Вселенских соборов.

На IV — Халкидопском (451) — Вселенском соборе главное внимание было уделено обоснованию догмата искупления и боговоплощения. Возглавляемые Константинопольским архимандритом Евтихием и поддерживающим его Александрийским патриархом Диоскором монофизиты (одноестественники) учили, что в Иисусе человеческое естество поглощено божественным, и потому признавали в нем только одну божественную природу. Монофизитство было поддержано императором Феодосием II (401—450) и Эфесским собором 449 г. После смерти Феодосия II императрица Пульхерия и ее соправитель Маркиан приняли сторону противников Евгихия и Диоскора. Халкидонский собор утвердил догмат воплощения, согласно которому Христос должен рассматриваться и как истинный Бог, и как истинный человек; вечно рождаясь по Божеству, он родился от Девы Марии по человечеству, Божество и человечество соединились в нем как в едином лице неслиянно и неизменно (против монофизитов), нераздельно и неразлучно (против несториан).

Одновременно императором Маркианом были изданы законы, жестоко карающие всех, кто отказывался признать этот догмат. Было приказано отправлять монофизитов в заточение или изгонять; сочинения их сжигать, а за распространение их казнить. Евтихий и Диоскор были сосланы.

Монофизитство становится знаменем сепаратистских устремлений различных групп как внутри империи, так и в церковном движении. Обострение религиозных споров происходит на фоне борьбы за главенство Александрийской, Константинопольской и Римской церквей. Идея образования независимых церквей находила по разным причинам отклик у правителей и у народов. Смуты и мятежи христианского мира V—VI вв. часто принимали религиозную окрашенность.

Как собственно религиозное течение монофизитство распалось на ряд направлений (севериане, юлианисты и др.). В VII в. появившееся религиозное течение монофелитства генетически связано с монофизитством. Монофелитством называют учение о том, что во Христе при наличии двух естеств существует только одна воля (ЭсЛгцаа). Эту идею обосновывали епископ Фазиса в Колхиде Кир (ум. 641) и Константинопольский патриарх Сергий (VII в.). Монофелитство было поддержано императором Ираклием, считавшим возможным при помощи этого учения добиться церковного единства и воссоединить отделившихся монофизитов Египта, Сирии и Армении. Подвергнутое критике Максимом Исповедником (582— 662) и Софронием Иерусалимским (ум. 641) как скрытое монофизитство, монофелитство было окончательно осуждено на VI Вселенском (Константинопольском) соборе в 680—681 гг.

Немало разделений в церкви порождалось спорами по дисциплинарным вопросам. В начале IV в. в Северной Африке распространилось движение донатистов (по имени Доната, епископа Нумидийского, избранного в 311 г. епископом Карфагенским), обвинивших церковь в пособничестве римским властям в их гонениях на христиан Северной Африки. Протест донатистов против вмешательства государства в дела церкви отражал сепаратистские настроения населения этой области. В этом движении участвовали неимущие слои населения — сельская и городская беднота, колоны и рабы. Оно получило настолько широкое распространение в североафриканском регионе, что к 330 г. здесь было уже 172 епископа из последователей Доната. Донатисгы выступили с требованием осуществить повторное крещение тех, кто принял эго таинство от священнослужителей-отступников. Они подчеркивали необходимость нравственного совершенства, святости тех, кто совершает таинства. Светская власть в лице христианских императоров подвергала донатистов гонениям, закрывала их церкви, ссылала их епископов (так, сам Донат умер в ссылке). Это заставило донатистов принять в свою среду группу воинственно настроенных циркумцеллионов («бродящих вокруг клетей»), аскетов, полагавших своей целью защиту угнетенных, — они убивали богачей, разоряли поместья, разрушали храмы, выгоняли из церквей служителей-недонатистов. Донатисты были осуждены Карфагенским собором (411), на котором присутствовал вступивший с ними в полемику Августин Аврелий. Однако движение их существовало до завоевания Африки мусульманами.

Раздорами сопровождалось и утверждение христианского культа. Только к середине VI столетия решился спор о том, как изображать Иисуса Христа; 82-е правило пятого — Константинопольского II (533) — Вселенского собора обязывало изображать Сына Божьего в человеческом облике, а не в виде агнца. При этом требовалось, чтобы в новом изображении образ Христа подчеркивал перед взором верующих всю высоту своего смирения, покорности, страдания и спасительной жертвы. В первых веках церковь в категорической форме запрещала какое бы то ни было изображение святых. Церковный собор в Эльвире в начале IV в. установил правило, согласно которому на стенах не должно быть никаких предметов почитания и поклонения. В конце IV в. один из церковных писателей Евсевий (ок. 260 — ок. 340) считал использование икон идолопоклонством. Против поклонения иконам в VII в. выступили несториане и монофизиты. Были даны правительственные распоряжения, запрещавшие использование икон. Этот спор разрешился только на седьмом — Никейском II (787) — Вселенском соборе. Собор утвердил правило, в соответствии с которым считалось необходимым изображение священных лиц и событий и поклонение им.

Первоначальная христианская обрядность ограничивалась периодически собиравшимися вечерями — трапезами в память основателя учения. На этих трапезах вкушался хлеб, читались священные тексты; это были вечери любви — агапы. По мере включения в состав общин бывших приверженцев других культов происходит заимствование различных элементов дохристианской обрядности.

Христианская пасхальная обрядность напоминает некоторые ритуалы в честь восточных умирающих и воскрешающих божеств, оплакивания смерти и торжества воскресения Агтиса. Празднование Рождества Христова приурочено к дню 25 декабря — моменту зимнего солнцестояния, в который праздновали и рождение Митры. Почитание христианской Божией Матери заменили существовавшие в империи культы женских божеств (в особенности эллинизированной египетской Исиды). Культ Богоматери появился в христианстве в IV в. Тогда же распространились апокрифические жизнеописания девы Марии («Книга Марии Девы», «Книга младенчества»).

Культ креста, чрезвычайно древнего религиозного символа, встречающегося среди древнеегипетских, критских и других изображений, связан с осмыслением легенды о крестной смерти Спасителя. Несмотря на то, что уже апостол Павел в своей христологии сделал крест символом спасения человечества через жертвенную смерть Иисуса и тем самым — символом окончательной победы христианства, еще долго крест воспринимался как орудие пытки. На древнейших памятниках (погребениях) в качеетве священных символов встречается не крест, а другие изображения. Фрески в римских катакомбах показывают доброго пастыря, жертвенного агнца, знак рыбы, но креста среди изображений нет. Кресты разных форм без распятия появились позже. Крест как символ Христа получил распространение только в V или в VI в., спустя сто лет после отмены императором Константином смертной казни через распятие. Изображения распятого на кресте Иисуса начали делаться только с VIII—IX вв.

Еще более длительным был процесс формирования христианских таинств и связанных с ними обрядов. Водяное крещение, т. е. обрядовое очищение при помощи воды, восходит к древнейшим обрядам инициации. Посвящение в тайные союзы, а в древневосточных религиях — в мистерии, сопровождалось всегда ритуальным очищением. Обряды принятия в тайные культы рассматривались как второе рождение. Обрядовое купание было принято в элевсинских мистериях, в таинствах Диониса, Исиды. В христианстве крещение водой, смывавшей скверну, получило особенно большое значение в связи с учением о всеобщей греховности, от которой избавила людей смерть Спасителя.

Таинство причастия, в котором верующие вкушают под видом хлеба и вина «плоть и кровь Христову», восприняло древние обряды приобщения к божеству, существовавшие в земледельческих религиях. В культах Митры, Аттиса и других восточных богов существовал обряд причащения хлебом и вином. Эти священные еда и питье считались, по-видимому, воплощением Бога. Христианское таинство евхаристии восходит и к древнееврейскому пасхальному ритуалу жертвоприношения агнца. Иисус, принесший себя в жертву, начал изображаться как агнец (кстати, в образе мистического небесного агнца он и выступает в Апокалипсисе).

Затем в течение нескольких веков христианство постепенно вводило миропомазание, елеосвящение, брак, покаяние и сопутствующую ему исповедь, священство. Ныне таинств в христианской церкви семь.

Христианское монашество складывалось также постепенно. Монашество как историческая форма осуществления аскетического идеала имело предшествующую традицию в дохристианские времена. Секты, в разной форме удалявшиеся от мира, были в иудаизме (назареи, ессеи, терапевты). В греко-римском мире аскеза представлена в ряде направлений. Аскеты-отшельники были у неоплатоников, в среде служителей Сераписа. Идея незримости Блага и Зла чувственного мира развивалась в учениях неоплатонизма, неопифагореизма, стоицизма. Библейскими образцами, предвосхищающими монашество, были: Илия и Елисей, которые удалялись в пещеру, около них собирались «сыновья пророков»; Иоанн Креститель, живший в пустыне, носивший одежду из верблюжьей шерсти и питавшийся акридами и диким медом; Иисус Христос, постившийся сорок дней в пустыне, принявший страдания.

Самыми ранними христианскими аскетами были члены римской общины конца I в., воздерживающиеся от супружества. Второй епископ Антиохийский Игнатий Богоносец (ум. ок. 107) провозглашал идеалы полового воздержания. Ориген Александрийский соблюдал ряд обетов: безбрачие, отказ от собственности, воздержание от мяса и вина, посты. Позже, несколько лет спустя, подобных же ограничений придерживался Нарцисс, епископ Иерусалимский.

Традиция считает первым христианским монахом египетского христианина Павла Фивского или Фивейского (ум. ок. 341), бежавшего в пустыню от преследования христиан при Деции, происходившего в 250—251 гг. Согласно легенде, «основатель и царь монашеской жизни» прожил в отшельничестве 91 год. Он жил в пещере в Фиваидских горах, ел финики, пил ключевую воду, а могилу святому отшельнику вырыли львы.

Одна из версий появления христианского монашества предполагает, что преследовавшиеся римскими властями христиане, бросив свое имущество, селились в пустынях Египта (Фиваида, Скитская, Нитрийская), позже — на Синайском полуострове, в Сирии, восточной Киликии, в халкидской пустыне около Антиохии, в Палестине около Иордана.

Согласно другой версии, христианское монашество возникает в IV в. как ответ части наиболее активных верующих на постепенное изменение христианских идеалов в период легализации христианства и его последующего признания в статусе государственной религии. Верующие, стремившиеся к идеалу сорасиятия Христу, искали подвига, равного подвигу раннехристианских мучеников, и для этого жертвовали имуществом, семейной жизнью. Мирской жизни с соблюдением заповедей они предпочитали путь совершенства (монашество).

Исторически сложились три формы монашеского жития: общее житие — кииовия (koivo (3ios — «общежитие»), отшельничество, скит (Екг)Т1д — название пустыни в Египте, где предпочитали селиться монахи) — небольшая община из трех-четырех человек. Само греческое слово «монах» (|aovax6s), так же как русское «инок», означает «отшельник». Уже в древности монахи либо полностью порывали с миром, либо сохраняли контакты, например, продавая сплетенные ими циновки и корзины. Они селились в пустыне либо бродяжничали; основывали общины, иногда в городах или возле городов. Согласно традиции, уже в древности христианскими монахами практиковались разные формы умерщвления плоти: они сковывали себя цепями, замуровывались, оставляя себе только окошечко для еды, а с V в. в северной Сирии распространилось столпничество. Считается, что чин пострижения создал ученик апостола Павла Дионисий Ареопагит. В Риме стригли рабов, поэтому крестообразное пострижение означало, что человек отныне раб Божий. Пострижение, означающее новое рождение, или второе крещение, сопровождается принятием нового имени.

Появление первых объединений отшельников традиция связывает с именем Антония Египетского или Фивского (ок. 251 — ок. 356) и Пахомия Великого (ок. 292—348). Предание говорит, что рядом с Антонием, жившим сначала в развалинах крепости на берегу Нила, а затем на горе около Красного моря, селились его ученики и подражатели. Они создали колонии — «лавры». С девяти часов утра монахи пели псалмы и работали, по субботам и воскресеньям собирались в церкви. Считается, что у Антония было 6 тыс. учеников.

Пахомий, бывший солдат, был аскетом еще до принятия им христианства и жил на берегу Нила около оставленного храма Сераписа. По преданию, ему явился ангел, подвигнувший Пахомия на создание монашеской общины и вручивший ему медную табличку с уставом. Пахомий основал больше десяти монастырей в Северной Африке. В общинах были суровые условия, монахи жили своим трудом, отказавшись от всякой личной собственности. Труд рассматривался как служение Богу и сопровождался молитвами и молчанием. Судя по житию, в монастырях Пахомия существовала специализация: там были кузнецы, сапожники, земледельцы. Монахи, объединенные по роду занятий, жили в домах по 20 человек под надзором и руководством домоправителя «ойкиакоса». Хотя у каждого монаха была своя келья, двери в нее не закрывались для облегчения надзора. Каждые три-четыре дома по очереди «дежурили» в течение недели по работам, касающимся монастыря. Литургии служились по субботам и воскресеньям, а общая молитва — ежеутренне и ежевечерне. Три раза в неделю старшие наставляли братьев в вере и монашеской жизни и руководили их чтением. Два раза в год все монахи монастырей Пахомия собирались в главном монастыре, «отцу» которого подчинялись главы остальных. Главный эконом распределял доставленную ими продукцию, оставшийся «излишек» шел на продажу. По-видимому, результаты труда этой хозяйственной корпорации были вполне конкурентоспособны, поскольку торговля шла с таким крупным городом, как Александрия.

Уже при Пахомии в монашеской общине утверждается иерархия должностей. Во главе монастыря стоит избираемый общиной и утверждаемый епископом игумен. С V в. игумены крупных монастырей стали называться архимандритами (арх1|лт/6рпт)с —.

«начальник стойла»). Они осуществляли надзор за монастырями епархии. Самые крупные — ставропигиальные (крестовые) монастыри впоследствии стали подчиняться непосредственно предстоятелям церквей. Игумен имел совет, в который входили эконом, ризничий, трапезарь, экклезиарх, привратник и др. Все службы в монастыре называются послушанием. Целью монастырской общины является восстановление отношений первых христиан и апостолов.

Возникла и иерархия другого рода — иерархия духовной зрелости монаха, его монашеского опыта: малая схима и великая схима.

В монастырь принимали с испытательным сроком в три года или больше. Кандидат в монахи — послушник — проходил испытательный срок под началом опытного монаха, проживал в монастыре, выполнял все предписания, но носил мирскую одежду.

В монастырях Пахомия была введена единообразная одежда для монахов: белая длинная рубаха, черная мантия, пояс, калиги (башмаки), перевязь, клобук, изображение креста. Согласно преданию, монашеское облачение вручил Пахомию ангел. Каждая деталь этого облачения символична. Клобук — куколь беззлобия — представлявший собой круглую шапку с длинными ушами — напоминал шапочку младенца и символизировал детскую чистоту. Черпая мантия, не имевшая рукавов, как саван, означала смерть для мира, отказ от рук, от телесных движений. Широкий кожаный пояс показывал, что монах — воин Христа — готов к битве с дьяволом. Параман с крестом на груди — его щит от дьявола. Крестообразная перевязь символизировала крест, который несет на своих плечах монах.

Если устав монастырей Пахомия отличался крайней суровостью (например, монах нс имел права спать лежа), то устав Василия, епископа Кесарийского (330—379), был мягче и, постепенно распространившись, вытеснил устав Пахомия.

По василианскому уставу монахи также живут в молитвах и трудах. Но была усилена сторона монашеской апостольской деятельности, выражавшейся в заботах о больных, бедных, сиротах. Василианскис монастыри были близко расположены к городам, а монахи имели возможность на время покидать монастырь и посещать родных. В монастыре могли пребывать миряне, желающие преуспеть в вере. Три основных монашеских обета заключались в нестяжании, целомудрии, послушании. В василианских монастырях почти не было особых келий. В силу братской любви все молились, ели и спали сообща. Требовать от поступающих в монастырь приношения, согласно уставу, запрещалось.

Все последующие монастырские уставы (Феодора Студита, Саввы Освященного и др.) были модификациями первоначальных уставов, различавшимися и в дисциплинарной, и в богослужебной части.

С V в. появилась особая категория иеромонахов — монахов, рукоположенных в пресвитеры {иереи) и имевших право совершать таинства. В VIII—IX вв. в восточных церквях утвердилась практика рукоположения епископов только из монашествующих. Вдовствующий приходской священник мог стать епископом только при условии предварительного пострижения. Монашеское движение распространилось во всех христианских странах. В раннем средневековье монастыри стали превращаться в своего рода убежища при вражеских нашествиях. Они богатели от различных пожалований и пожертвований и постепенно приобрели большую экономическую силу.

• [1] Иначе и не могло быть, поскольку всякий перевод есть интерпретация. Примечательно, что впоследствии в Александрии развилась теория «пророк естьпереводчик Божий». Этот тезис был сформулирован Филоном Александрийским, крупнейшим еврейским философом античности, который настаивал на том, чтои переводчик может обладать пророческим вдохновением.
• [2] Со всеми этими произведениями, кроме 4-й кн. Маккавеев и так называемых Псалмов Соломона, можно познакомиться в Синодальном переводе Библии.
• [3] Ориген. О началах, III. 5, 3.
• [4] Там же, II. 3, 4.
• [5] Цит. по: Протоиерей Магистр Петр Лебедев. Руководство к пониманиюправославного богослужения. СПб., 1898. С. 10—11.