Онтология, гносеология, аксиология

Термин «онтология» (от греч. on (ontos) — сущее, logos —слово, учение) в смысле «учение о бытии» впервые был введен в научное обращение Р. Гоклениусом (1636) и И. Клаубергом (1646). Широкое распространение в философии этот термин получил после того, как использовался X. Вольфом для обозначения фундаментального раздела метафизики, составляющего, наряду с космологией и рациональной психологией, ее главное содержание. Предметом онтологии выступает само по себе сущее, или бытие, содержание которого раскрывается в таких категориях, как нечто и ничто, возможное и невозможное, определенное и неопределенное, количество и мера, качество, порядок и истина, а также в понятиях пространство, время, движение, форма, становление, происхождение, переход и др.

Само понятие «онтология» и его специфическое место в системе метафизики определились значительно позднее, чем возникли проблема бытия и еще не обособленное учение о нем. Первоначально постановка этой проблемы встречается у элеатов, различавших индивидуальное бытие тех или иных конкретных объектов и «истинное бытие», составляющее неизменную и вечную основу видимого многообразия мира. Чтобы рассматривать бытие само по себе, в отличие от его частных проявлений в тех или иных конкретных вещах, требуется «допустить, что такое «чистое» бытие не есть фиктивный объект, а представляет особого рода реальность. И такое допущение делает Парменид, переходя, таким образом, от рассуждений о существовании отдельных вещей к размышлениям о сущем как таковом.

Совершая этот переход, философия претендовала на открытие такой реальности, которая в принципе не могла стать предметом чувственного восприятия. Поэтому решающим для «самообоснования» философии становится вопрос о том, может ли мышление независимо от эмпирического опыта обеспечить постижение объективной общезначимой истины. Тезис Парменида, выводящий бытие из необходимой истинности мысли о бытии, становится таким обоснованием и выступает как одна из основополагающих идей, связывающих воедино мышление и бытие. Суть этого тезиса состоит в том, что мысль, чем яснее и отчетливее она представляется человеком, есть нечто большее, чем просто субъективное переживание: она заключает в себе некую объективность, а стало быть, бытие и мышление —это одно и то же. Эта идея оказала влияние на учения Платона и неоплатоников о бытии и об истине и через них —на всю европейскую традицию. Так формируются предпосылки сыгравшего значительную роль в истории западноевропейской философии методологического принципа, позволяющего выводить необходимость существования объекта из мысли об этом объекте, — так называемого онтологического аргумента. Почти с самого зарождения философской мысли определяется важная особенность понимания бытия как неразрывно связанного с сознанием, с мышлением и, следовательно, с истиной. Такое понимание было весьма важным, с одной стороны, для обоснования возможности достижения истины и ее критерия, а с другой—для понимания самой истины как фундаментальной основы бытия. Отсюда — тесная связь в европейской философской традиции «бытия» и «мышления», «сущего» и «истинного». Истинно существующее и отчетливо осознаваемое понимаются здесь как одно и то же, поскольку понятие необходимым образом связывается с существованием своего носителя, а тем самым и с бытием.

Онтологический аргумент — метод доказательства, при помощи которого существование объекта выводится из мысли о нем, — в Средние века широко применяется в теологии как основание так называемого онтологического доказательства бытия Бога, когда из идеи высшего совершенства выводится необходимость его существования, иначе оно не было бы таковым. В Новое время теология утрачивает статус высшего типа знания, а идеалом познания становится наука, однако онтологический аргумент сохраняет свое значение в качестве методологической основы поиска достоверных основ научного познания. Декарт, родоначальник рационалистической трактовки понятия бытия, предпринимая попытку объединить учение о бытии с учением о познании, рассматривает бытие через призму теории познания, находя субстанциональную основу мысли о бытии в чистом акте самосознания — в.

«cogito». Онтологический смысл декартовского аргумента заключается в несомненной самодостоверности данного акта. Благодаря ей, мышление выступает уже не просто как мышление бытия, но само становится бытийственным актом. Таким образом, мышление становится для Декарта наиболее адекватным способом не только обнаружения, но и удостоверения бытия, а бытие — содержанием и целью мышления.

Развивая идеи Декарта, Вольф разрабатывает рационалистическую онтологию, где мир понимается как совокупность существующих объектов, способ бытия каждого из которых определяется его сущностью, постигаемой разумом в виде ясной и отчетливой идеи. Основным методологическим принципом вольфовской онтологии становится принцип непротиворечивости, понимаемой как фундаментальная характеристика бытия как такового, ибо ничто не может одновременно быть и не быть. Принцип достаточного основания, в свою очередь, призван объяснить, почему одни из сущностей реализуются в существовании, другие — нет, причем в объяснении и обосновании нуждается именно бытие, а не небытие. Основным методом такой онтологии становится дедукция, посредством которой из ясных и несомненных первых принципов выводятся необходимые истины о бытии.

Дальнейшее развитие рационалистической философии привело к утверждению фактического тождества бытия и мышления, которые, выступая формами инобытия друг друга, обретают способность друг в друга переходить. Если Декарт в осознании индивидом факта собственного мышления видел удостоверение несомненности его бытия, а в ясности и отчетливости идей — удостоверение бытия соответствующих этим идеям объектов, проводя, тем не менее, достаточно определенную границу между бытием и мышлением, то уже у Гегеля мысль, идея, постоянно возвращающаяся к себе самой, оказывается истинным бытием, а бытие, очищенное от исторической формы и «мешающих случайностей», превращается в чистую идею.

В то же время в русле самой рационалистической традиции возникает стремление сконцентрировать внимание не столько на познавательных способностях субъекта, сколько на том, чтобы саму субъективность рассмотреть и понять как особого рода реальность. Это стремление находит свое выражение в философии Э. Гуссерля, рассматривающего субъективность как ту первичную «бытийственную» основу, в которой осуществляются исходные смыслы всех форм человеческой активности. Согласно Гуссерлю, человеческая субъективность не может рассматриваться как часть мира, существующая в ней наряду с другими объектами, поскольку мир дан нам исключительно в формах сознания. Развитие этой темы приводит к признанию того, что бытие обладает скорее субъективной, чем объективной природой, а потому не может быть вполне выражено в канонических формах классической рациональности. Истинным бытием, в котором действительно существует человек, является его собственная история, смысл и значение которой создаются не абстрактным движением логических категорий, а реальными поступками ее участников.

Смещение акцента на жизненную реальность как подлинное обнаружение бытия свидетельствует о формировании онтологии нового типа. Один из основополагающих принципов вольфовской онтологии — принцип достаточного основания —не достигает подлинной глубины онтологической проблемы, ибо содержащиеся в нем требования обоснования именно и только бытия, а не ничто, заранее предполагают неравноправность этих категорий. Хайдеггер трактует бытие и ничто как равноправные имена, обретающие реальный смысл в наших утверждениях и отрицаниях. Таким образом, в новой онтологии окончательное решение о бытии принадлежит не абстрактной логике или методологической процедуре, а человеку. Такая онтология, в отличие от онтологии классической рациональности, уже не может быть ни дедуктивной, ни систематичной.

Центральной проблемой философии классической рациональности является проблема познания бытия — проблема такой организации человеческой субъективности, которая смогла бы обеспечить объективность содержания человеческого сознания, его совпадение с вне и независимо от него существующим бытием. Основной темой новой философии, сформировавшейся в русле феноменолого-экзистенциалистской традиции, становится тема человеческого бытия, философская антропология. Антропологическое крыло современной философии решительно переключает свое внимание с проблемы познания на бытие самого человека, стремясь выяснить, какова бытийная природа его жизненной активности, его истории и культуры, его познания, наконец.

Суть новой — «неклассической» — онтологии состоит в том, что человеческая субъективность не может быть понята как часть мира, объясняемая из объективных законов этого мира. Но человеческая субъективность не есть в то же время некоторая идеальная сущность или субстанция, потенциально содержащая в себе все свои атрибуты и модусы и закономерно разворачивающая их в неком логическом процессе саморазвития. Специфика человеческого бытия состоит, прежде всего, в том, что формы его осуществления зависят от решимости быть самим собой, поэтому то или иное понимание смысла бытия становится конституирующей основой самого бытия. Во всяком случае, все философы антропологической ориентации стремятся раскрыть специфику «бытийности» человека, выделяющую его из остального мира и делающую его уникальным феноменом.

Онтологическая тематика, таким образом, находится в постоянном развитии, претерпевает изменения направлений исследования. Изменяется сам предмет онтологии, хотя объект ее — общие свойства бытия — остается одним и тем же. При этом концепции, возникающие на каждом из этапов исторического развития онтологических исследований, не устраняют результатов, достигнутых на предыдущих этапах, а сосуществуют с ними, образуя своеобразные «типы» онтологических учений, «приспособленные» к решению определенных онтологических проблем. В итоге тематика исследований в целом скорее не изменяется, а обогащается, разнообразится.

Понятие философии на протяжении истории претерпело самые разнообразные модификации. Сегодня оно определяется весьма противоречиво и спорно. Несмотря на то что по отношению к философии, ее проблемам, предмету и методу единство кажется недостижимым, нельзя отрицать наличие в ней различных направлений и подходов, или, используя модный после Т. Куна термин, «парадигм», число которых не так уж велико. Обычно выделяются онтологическая, гносеологическая и аксиологическая парадигмы. В рамках онтологической парадигмы господствует убеждение о данности бытия самого по себе, сопричастность к которому только и придает разумность человеку, его поступкам и учреждениям. Гносеологическая парадигма, напротив, исходит из абсолютности познания или сознания, опираясь на то, что мир дан нам в формах познавательной деятельности; глядя на него, говорил Кант, мы испытываем удивительное чувство, будто он создан в соответствии с нашим разумом. Аксиологическая парадигма настаивает на приоритете ценностей и стремится указать своеобразный опыт их постижения.

Онтологическая парадигма. Метафизика Платона и Аристотеля является классическим образцом — парадигмой, определяющей развитие философии от античности до начала Нового времени. Вместе с тем в рамках этой онтологической парадигмы философские системы Платона и Аристотеля находятся в отношении конфронтации, которая оставалась действенной в форме борьбы неоплатонизма и неоаристотелианства на всем протяжении Средних веков. В то время под онтологией понимали общую метафизику, учение о сущем как таковом, которое наряду со специальной метафизикой— теологией, космологией и психологией — входило в корпус философских дисциплин.

Сам Платон различал две области философии. Систематическое теоретическое знание — геометрию — он считал образцом философии как науки, предвосхищая тем самым определения Аристотеля и Гегеля, рассматривавших философию как научное познание бытия и истины. Напротив, в XVII столетии под философией понималось такое знание, которое не просто описывало, но и объясняло факты. Название главного труда Ньютона «Математические начала натуральной философии» основано именно на таком понимании. В дальнейшем Кант вынужден был различать эмпирическую и чистую философию, имея в виду эмпирические и теоретические научные дисциплины.

Другое значение термина «философия» у Платона связано с противопоставлением софистике: мудрым (sophos) является Бог, а человек всего лишь любитель мудрости (philosophos). Любовь в определении философии у Платона занимает главное место, ибо она влечет к прекрасному, к мудрости. Поэтому философия и мудрость совпадают по своей цели. У Аристотеля мотив любви отходит на второй план, главным становится познание, исследование.

Приведенные определения философии вытекают из примата онтологической парадигмы, в которой всякое знание определяется предметом. Всякое знание — это знание о чем-то, т. е. онтологическое знание. Основной вопрос философии: что существует, что есть сущее? Совершенное знание — мудрость — определяется совершенным бытием. Таким образом, суть совершенства заключается не в эпистемологической проблеме, а в онтологическом устройстве, в совершенстве самого бытия. Поэтому необходимо различать бытие и существование в современной философии (существование противоположно небытию) и в античной (бытие-существование), соединяющей в понятии бытия сущность и существование— «чтойность» и «что-бытие». Предметом онтологической философии выступают, таким образом, «существующие сущности», и это определяет проект онтологии как всеобщей метафизики.

Уже Парменид считал предметом философии чистое бытие, а становление, изменение, явления относил к предметам мнения. Платон же иногда определял «существующие сущности» как идеи и поэтому нередко считался основоположником идеализма. Кроме того, простая дифференциация бытия и небытия у Парменида значительно усложняется Платоном, который стремился реабилитировать мнения и допускал градацию их по степени приближения к сущности, в то время как Парменид относил мнения к заблуждениям. По причине парадоксов резкого деления бытия и небытия и определения бытия как существующего, а небытия как несуществующего исключается возможность заблуждения, поскольку все высказывания относятся к существующему. Поэтому разноуровневость типов бытия и отношения причастности или непричастности между ними выступают у Платона основанием познания.

Аристотелевское понимание предмета философии как всеобщего вечного и неизменного также не выходит за пределы парменидо-платоновской традиции, ибо так понимаемый предмет идентифицирован с первоосновой сущего и этим мало отличается от идеи Платона как первообраза. Другое дело, что Аристотель по-новому задает область сущего, но различие между ним и Платоном выражается лишь в нюансах.

По мнению Аристотеля, самостоятельное существование идей лишь удваивает мир, поэтому у него сущности относятся к вещам как их причины и основы. В онтологической традиции методология — это путеводитель к истине, причем метод должен соизмеряться с предметом и соответствовать ему. Метод Платона — это, прежде всего, путь совершенствования души и освобождения от оков мира теней. Этот путь состоит из четырех этапов. Одни из них основаны на представлении и наблюдении. Другие включают формы познания, ведущие к сверхчувственному миру. К ним относится геометрия, опирающаяся на идеальные линии и фигуры, и философия, методы которой —припоминание и диалектика. Поскольку истина не во внешних вещах, а в памяти души, которая когда-то созерцала истину своими «духовными очами», то и познание состоит в прояснении уже когда-то известного. Методологические сочинения Аристотеля содержат более демократичное определение метода: он доступен не только для избранных, наделенных духовным зрением, но и для всех сведущих в науке о всеобщем и необходимом. Наука, по Стагириту, опирается на восприятие, воспоминание и опыт. Аристотель разрабатывает «формальнологические» аспекты методологии: знание причин и оснований, доказательство, непротиворечивость и др. Корпус методологических сочинений Аристотеля, позднее названный «Органоном», опирался не на геометрический метод, а на диалектику Платона, и поэтому включал разработку теории корректного умозаключения, вывода. Аристотель набросал начала индуктивного и дедуктивного методов, теории доказательства и основных модальностей. Самой важной его заслугой является теория силлогизма, просуществовавшая в почти неизменном виде до XIX в. и ставшая основой формальной логики.

Аристотель защищал дисциплинарное подразделение философии. У Платона философ может рассуждать о разных вещах, но с единой теоретической точки зрения. Так же и Сократ, который часто считается основателем практической философии, пользовался чисто теоретическими методами. Идеи блага, красоты, истины — это не бытие как таковое, а высшие идеалы, которыми руководствуется философия. В конце концов функция философии — обучение умелому руководству государством — является определяющей, и не может быть философии ради философии. Отзвук этих идей можно найти у современных интеллектуалов, которые стремятся легитимизировать притязания на господство наличием теоретического образования. Но на самом деле такая современная интерпретация соотношения разума и власти совершенно неприемлема. Платон не претендует на власть, он лишь спрашивает устами Сократа, кто и как будет управлять правителями. «Забота о себе» как раз и направлена на то, чтобы помочь тем, кто рожден властвовать, управлять собою. Тенденции технократизма активно противостояли Декарт и Кант, которые полагали, что свобода мнений несовместима с властью. Аристотелевское разделение теоретической и практической философии направлено на защиту практической философии от диктата теоретиков. Его классификация наук опирается на разделы бытия. Неподвижное — не изменяющееся — изучается геометрией и математикой. Самодвижущееся изучается физикой, психологией и другими науками о природе. Движимое и изменяемое — сфера человеческих действий; мир человеческой практики устроен так, что в нем неприменимы точные науки, и это не согласуется с Платоном, который считал главной идею Добра, благодаря которой можно с абсолютной строгостью судить о практическом мире. Аристотеля можно считать основоположником будущей философии здравого смысла. Практическая философия решает важные политические и педагогические задачи, ее роль заключается в формировании этоса, на основе которого возможна планомерная и эффективная деятельность по достижению целей жизни: мудрости и счастья.

Сфера неподвижного — неизменного — предмет первой философии, которая постигает первоначала и первопричины. Хотя в этом можно усмотреть преемственность с Платоном, общая онтологическая программа реализуется Аристотелем несколько иначе. Стагирит аргументирует введение неподвижного движителя тем, что должны быть первопричина всего сущего и перводвигатель всего движущегося. Перводвигатель у него имеет статус Божественного, и поэтому первая философия называется еще и теологией. Ее предмет — первосущее среди сущего, неподвижный двигатель всего движущегося. Однако иногда Аристотель говорит о первой философии и более обобщенно: наука, исследующая сущее как таковое. Она не идентична какой-либо отдельной науке, которая изучает лишь частную сферу бытия сущего.

Разграничение платоновской и аристотелевской метафизики лежит в учении о воспоминании. Платонизм исходит из внечувственной истины, которая существует в мышлении, т. е. в душе, а не во внешнем мире. Аристотелизм поворачивает философию к внешнему, чувственно воспринимаемому миру, в котором истина раскрывается опытным путем. Используя позднюю латинскую дихотомию, можно сказать, что одна программа базируется на априорной, а другая —на апостериорной метафизике. Их различие проявляется на примере доказательств бытия Бога. Августин, Ансельм, Декарт и другие платоники доказывали его, опираясь на идею Бога как всесовершенного существа, который не был бы таковым, если бы не существовал. В основе платонизма лежит идея анамнезиса — воспоминания, или наличия «врожденных» идей, благодаря которым возможно понимание опыта. Фома Аквинский — аристотелианец, — напротив, использовал «космологическую» аргументацию: существование случайных, единичных, движущихся вещей предполагает первопричину и перводвигатель, и таким образом познаваемое на основе чувственного опыта многообразие фактов и событий подтверждает существование необходимого совершенного существа. Точно так же в споре реалистов и номиналистов слышатся аристотелевские и платоновские мотивы: реально существуют общие понятия или одни лишь конструкции мысли?

Метод Платона ведет внутрь, а метод Аристотеля — наружу, первый — теоретический, второй— эмпирический. Платоновская метафизика опирается на умозрение, тогда как аристотелевская — на чувственный опыт. Интуицию Платона Стагирит дополняет дискурсивно-логическими операциями, имеющими интерсубъективный характер. В этом отношении методология Аристотеля более демократична, она опирается на нормальные органы чувств и здоровый человеческий рассудок, она также была хорошо приспособлена для передачи и обучения, что сделало произведения Аристотеля более популярными в университетской среде.

Основным элементом онтологического учения является определение истины как несокрытого, истинного бытия. Этот момент необычайно важен, так как сегодня главный акцент делается на соответствии мысли действительности, а между тем вовсе не обязательно, что та действительность, в которой мы живем, является истинной, и тогда наше соревнование по части ее как можно более точного описания, исследования с целью раскрытия ее закономерностей и предсказания будущих событий выглядит как второстепенное по сравнению с фундаментальным вопросом о статусе того мира, в котором мы живем и который мы воспринимаем.

Гносеологическая парадигма. Классическая онтология всегда была связана с теорией познания, выступая фундаментальной основой тех или иных гносеологических концепций. Однако постепенно положение меняется, и гносеологическая проблематика выдвигается вперед, оттесняя онтологию на задний план. Уже в поздней схоластике намечается поворот от онтологии как метафизики бытия к учениям о бытии познаваемых объектов (универсалий, чисел, геометрических фигур и др.). В философии Нового времени проблема онтологического статуса объектов научного познания становится наиболее важной частью учений о бытии, призванных, прежде всего, не столько обосновать, сколько объяснить те или иные гносеологические конструкции. Онтология рационализма Нового времени становится зависимой от гносеологии (Декарт, Спиноза, Лейбниц), а онтология эмпиризма — от методологии науки (Локк, Юм).

Окончательное размежевание с классической онтологией чистого бытия осуществил Кант, вводя новое понятие объективности как результата оформления чувственного материала благодаря априорным формам категориального синтеза, относящимся к сущностной природе трансцендентального субъекта. Выявление фундаментальных условий и элементов, обеспечивающих саму возможность априорного познания, предпринято Кантом в его «Критике чистого разума». Этот труд можно назвать онтологическим исследованием, касающимся самых изначальных глубин рационального мышления (впоследствии именно в этом направлении развивает свои идеи Гуссерль). Кантовская «Критика» завершает поворот от «онтологии чистого бытия» к «онтологии познания», оказавший громадное воздействие на все последующее развитие европейской философии.

К онтологии познания можно отнести и те фундаментальные методологические принципы организации научного исследования, которые в явной или неявной форме содержатся в философских построениях различных вариантов позитивизма. Хотя позитивисты и подвергали онтологию резкой критике, тем не менее их учения содержат в себе некоторые онтологические предпосылки, касающиеся, с одной стороны, природы познающего субъекта, а с другой — тех схем и моделей реальности, которые обусловливают и объясняют их собственные методологические процедуры. И априорность категориальных форм познания у Канта, и универсальность методологических приемов научного исследования в философии позитивизма, безусловно, относятся, прежде всего, к сфере гносеологии. Но само признание их в качестве общезначимых, универсальных принципов организации и форм осуществления познавательной деятельности придает им онтологическое значение вечных и неизменных начал познания мира.

Философия стремится знать то, что существует, и это кажется совершенно естественным. Однако трудности такой онтологической установки заключаются в том, что при ее реализации приходится принимать во внимание того, кто познает то, что есть. Онтология предполагает познать бытие, но откуда мы знаем, что оно вообще познаваемо? Таким образом, познание становится проблематичным, ибо мы не знаем, можем ли мы познавать. Сомнения в возможности познания бытия оказываются разрушительными для онтологической парадигмы, и они должны быть преодолены, философия уже не может начинаться с удивления, предполагающего данность бытия, она должна начинаться с сомнения: как возможно познание, что можно познать?

Скептицизм — одно из древнейших явлений в философии, и Декарт, родоначальник философии сознания, развивал новую философскую парадигму как ответ на его вызов. Почему же именно скептицизм является решающим аргументом отказа от онтологии и перехода на гносеологическую позицию? Если проанализировать классическое определение истины как адекватность вещей и идей, то в нем скрыто допускается наличие, так сказать, «в одной руке» знания, а в «другой руке» — объекта. Как бы сверху субъект-наблюдатель должен посмотреть на эти данности и сравнить их. Но дело в том, что бытие не дано нам непосредственно, а всегда—в формах знания, и это привело Декарта к осознанию тот, что скептицизм должен опровергаться, так сказать, на почве самого сознания, без ссылок на якобы непосредственно данное бытие. Конечно, смена онтологической установки на гносеологическую была еще и социально обусловлена. Аргументы скептицизма были известны давно, и разрушение его собственным же оружием осуществлялось задолго до Декарта. Так, Августин, сам долгое время остававшийся на платформе скептицизма, в конце концов пришел к его опровержению и выдвинул аргумент несомненности сомнения: «Сомневаюсь, следовательно, существую» (dubito ergo sum). Несомненность сомнения как факта сознания не привела, однако, ни в поздней античности, ни в Средние века к смене парадигмы. Так, Платон и его школа допускали скептицизм в сфере мнений, что, однако, не затрагивало основу знания-припоминания о подлинном бытии, данность которого оставалась фундаментальным допущением в античной и средневековой философии.

«Я мыслю, следовательно, существую» (cogito ergo sum) Декарта — это не новый аргумент против скептицизма, не просто включение сомнения в акты сознания наряду с представлением, ощущением и мышлением, а принципиально новая расстановка акцентов. Из двух сторон гносеологического отношения основная нагрузка ложится на мыслящее Я. Дело в том, что Августин понимал человека как творение Бога, познающего Его следы в явлениях окружающего мира, прежде всего — в своей душе. Выдвигая тезис об истине, находящейся в человеческой душе, Августин воспроизводит платоновскую теорию припоминания, модернизируя ее в христианско-теологическом ключе. Мысли —в первую очередь, мысли Бога, по которым он и создавал мир, и по которым должен соизмерять свои деяния человек. Декарт отказывается от теологической подпорки, и его мыслящее Я опирается лишь на самого себя. В «Рассуждении о методе», где автобиографически описывается путь становления сознания, отчетливо проявляется влияние социокультурной автономии Я, характерной для буржуазного общества, на формирование гносеологической парадигмы в философии.

Смена парадигмы бытия парадигмой сознания с необходимостью изменяет и понимание философии. Предвосхищая Гёте, Декарт определяет философию как науку об общем, как полное знание обо всех вещах, а не только как жизненную мудрость. Однако философия уже не выступает у него как онтология чистого бытия, а обращается к систематизации принципов человеческого познания. Отталкиваясь от такого определения, Кант развил свое понимание философии как исследование границ и возможностей познания. В XIX в. лидирующей формой философии стала теория познания, метод которой развивал картезианское сомнение и был направлен на конституирование предметностей актами сознания.

Кант разделял философию на теоретическую, опирающуюся на чистый разум, и эмпирическую, основанную на эмпирических положениях. Он определял философию как независимое от эмпирических знаний рациональное априорное познание. Однако к этой платоновскоавгустиновской традиции, в качестве основополагающего, добавляется вопрос о том, как возможна метафизика. Этот, еще более радикальный, чем декартовский, вопрос о возможности познания предполагает выяснение границ применения разума, не связанного эмпирическими понятиями. Исследование субъективных условий возможности познания Кант называет трансцендентальной философией, которая изучает не предметы, а априорное знание о них. Центральным для трансцендентальной философии является вопрос не о предмете познания, а о познании предмета. Таким образом, происходит существенный поворот в понимании метафизики, которая разрабатывается как критика чистого разума. Решение этого вопроса упирается в возможность синтетических априорных суждений. Если аналитические высказывания являются истинными тавтологиями («все тела протяженны» — истинное высказывание, потому что протяженность — необходимый признак определения тела), то синтетические априорные суждения, с одной стороны, дают новое знание, а с другой — не опираются на опыт.

Кант исследует возможность онтологии как априорного синтетического знания о предметах, выходящих за сферу опыта. Это, в свою очередь, существенно меняет предмет философии. Если раньше такими предметами выступали некоторые реально существующие, но непостижимые эмпирически предметы, то у Канта предметом философии оказываются условия возможности познания, обусловливающие то, какие предметы вообще могут быть познаны, а какие — нет. При этом происходит трансформация метода, который ранее считался соизмеримым с познаваемыми предметами, и который у Канта конституирует сам предмет. Проблема метода стала главной еще у Декарта, сформулировавшего четыре его основных правила: первое развивает сомнение и требует четкости и ясности в определении предмета; второе и третье правила содержат требования анализа и синтеза; четвертое — формулирует критерии полноты и системности рассмотрения предмета.

Данные правила характеризуют геометрический метод, который Декарт считал наилучшим для философии и в этом следовал платоновской традиции. В этом ему следовал и Кант, высоко ценивший возможности математического знания как синтетического и в то же время априорного. В соответствии с этим идеалом Кант по-новому задает априорное метафизическое знание. Если раньше оно понималось как внеопытное познание реальных предметов, то теперь речь идет о понятиях, с которыми сообразуются предметы. Кант писал: «Если бы наглядные представления должны были согласовываться со свойствами предметов, то я не усматриваю, каким образом можно было бы знать что-нибудь априори о предметах; наоборот, если предметы (как объекты чувств) согласуются со свойствами нашей способности представления, то я вполне понимаю возможность априорного знания»^[1].

Метафизика занимается понятиями, в соответствии с которыми могут быть даны предметы в опыте, —такой дискурс в корне меняет классическую картину познания, ибо в нем разум предписывает природе свои законы, а не наоборот. Однако цена, которую приходится платить за такой коперниканский переворот в философии, оказывается весьма высокой. Ясно, что природа существует независимо от нас и от законов, которые мы ей приписываем. Поэтому Кант различает вещь в себе и вещь для нас и считает, что независимая от условий возможности познания реальность недоступна для человека. Метафизика лишается своих привилегий, присваивающих ей Божественный статус. Как наука, располагающая аналитическими и в то же время априорными суждениями, она относится только к области возможного опыта. Высказывания, не подтверждаемые опытом, оказываются недоказуемыми, и среди них, прежде всего, суждения о свободе и бессмертии, о Боге и мировом целом. На своих современников Кант произвел сильное впечатление утверждением о недоказуемости бытия Бога. Гейне сравнивал Канта с Робеспьером и считал, что своей «Критикой чистого разума» он совершил нечто большее, чем Французская революция.

Если разум приписывает природе законы, то это еще не значит, что он создает их из ничего. Последнее утверждал лишь Фихте. Метафизика, согласно Аристотелю, — знание об объективно всеобщем и необходимом. Кант считает, что предмет метафизики — это то, что делает возможным систему таких всеобщих и необходимых положений. К этому же сводилась и платоновско-декартовская позиция: всякие мысли есть мысли о чем-то, о содержании сознания. Оно задается, как полагал Декарт, «идеями». В отличие от платоновских прообразов вещей, они определяются как формы сознания, благодаря которым непосредственно постижение самого сознания становилось возможным. В системе картезианской философии эти идеи приобретают субъективный статус, и в целом для философии сознания самой трудной становится проблема внешнего мира. Считать идеи образом вещей признается некритичным, но иначе непонятно, что общего между представлениями, понятиями и объектами. С целью доказательства соответствия Декарт использует ссылку на Бога, который, в силу своей разумности и совершенства, не допускает различия между правильными ясными идеями и объективными положениями дел. Бог выступает в качестве гаранта объективности. Кант подверг такую интерпретацию серьезной критике. Условиями объективности выступают понятия разума, но это касается лишь предметов возможного опыта, а не вещей в себе. Свою позицию Кант называл «трансцендентальным идеализмом» и полагал, что она обеспечивает эмпирический реализм, т. е. не отрицает объективного характера опытного знания.

Теоретическая и практическая философия у Канта —это различные способности разума. Теоретический разум предписывает законы природы, а практический — законы свободы, которые относятся к сфере должного. Фихте, Шеллинг и Гегель развивали абсолютный идеализм, который допускает абсолютную идею как основу единства субъекта и объекта, бытия и мышления. Фихте стремился преодолеть кантовский дуализм и выдвинул примат деятельности абсолютного Я, руководствующегося практическим сознанием. Гегель синтезировал эти программы в виде абсолютной идеи как единства теоретического и практического разума. Вместе с тем гегелевская система —это, в определенном смысле, реставрация классической онтологии, ибо идея претендует на безусловную объективность.

Гносеологическая парадигма развивалась как продолжение скептицизма относительно наивности онтологического полагания. Этот скептицизм привел к рефлексии как попытке решить проблему познания, опираясь на средства самого разума. Однако, как и античный скептицизм, гносеология ни на шаг не продвинулась в решении проблемы бытия, на которой была сосредоточена онтология. Более того, в рамках гносеологической парадигмы сохранилась старая дилемма догматизма и релятивизма, и рефлексия оказалась слабым противоядием против логоцентризма, универсализма, культа системности и других подобных рецидивов философии «абсолютных начал».

Современная философия стремится снять различие онтологии и гносеологии, с тем чтобы избавиться от всех этих дилемм и затруднений. Но старые различия проявляют себя и в новой форме, например, в XX в. медиумом философии провозглашается не сознание, а язык. Философия, как полагал Л. Витгенштейн, — это критика языка. Философия языка М. Хайдеггера, напротив, предполагает, что язык является не тюрьмой, а домом человеческого бытия, и, таким образом, снова возрождает старую дилемму релятивизма и абсолютизма. Нечто похожее наблюдается и в случаях замены сознания другими формами «абсолютного действия» — трудом, волей, желаниями, аффектами, социумом; духовными актами — верой, надеждой, любовью… Все это заставляет сделать вывод, что изгнанное из одного места—"бытие", «абсолютное», «онтология» — возрождается в другом, и, наоборот, попытка преодолеть относительное приводит к тому, что оно перемещается в другое место, что гносеология и онтология, оставаясь соотносительными, меняют лишь форму, но не саму суть различения.

Аксиологическая парадигма. Как показал в своей деструкции онтологии М. Хайдеггер, скрытым от обычного познания оказывается само бытие, предполагаемое в качестве предмета. Дело в том, что познавательный инструментарий символизирует его, наделяет значением, приписывает ему целый ряд кажущихся естественными свойств, таких как «реальность», «объективность», «законосообразность» ит.п. Такая вербализация и интерпретация приводят к искажению бытия. Поэтому феноменология опирается на переживание как «живейший, интенсивнейший и непосредственнейший контакт с самим миром». Ее генеалогия восходит к философии духа. Духовная жизнь мыслится в ней как антропологическая константа. Главное в человеке не столько жизнь, сколько переживание. Шелер определял дух как бессильный, но способный говорить «нет» витальным порывам. Вместе с тем шелеровская философия не связана с ностальгией, в ней звучат ницшеанские языческие мотивы. Переживание оказывается у него свободным от рефлексии, ибо именно она обрекает на меланхолию. Выражением сил бытия оказывается пафос. Независимый от критической рефлексии и категориального анализа, он связан с борьбой, в процессе которой и происходит определение бытия: одна сила действует на другую силу, и, таким образом, устанавливаются границы между ними. Переживание как форма духовного опыта борьбы, в которой человек выступает равноправным участником, дает непосредственное постижение бытия и как таковое не требует анализа или обоснования. Данная установка приводит к преодолению позиции рефлексивной философии, постоянно подвергающей критике любые утверждения, сомневающейся в бытии и не способной к созиданию.

Путь к высшим ценностям должен быть понят не как акт обращения или просвещения, а как сложный культурно-исторический процесс становления, захватывающий эмоциональное и рациональное, духовное и телесное, индивидуальное и социальное.

Эмоциональное и рациональное, духовное и материальное, природное и культурное, Божественное и человеческое, познавательное и ценностное не сводимы и не выводимы друг из друга. В истории нельзя найти некий нулевой пункт, где бы имел место только один из перечисленных противоположных элементов. Везде и всегда исследователь сталкивается с тем или иным их переплетением.

Познавательные и оценочные акты. В чем, собственно, состоит проблема различия познавательного и ценностного? Уже Кант своими «Критиками» обнаружил невозможность их осмысления с единой метафизической позиции и понимал их отношение скорее в духе дополнительности или, точнее, иерархического соподчинения, чем синтеза. Критерии «всеобщности и необходимости» каждой из форм сознания оказались региональными и вместе с тем формальными: познание — это синтез чувственного опыта и понятий, эстетическая оценка — целостное видение мира, а суть этического — категорический императив, требующий специфического опыта свободы. Все эти три регулятива Кант раскрывает чисто формально наподобие логических аксиом. Так, категорический императив представляет собой извне, из практического разума привносимую в хаос желаний волю, которая мало чем отличается от законоположений теоретического разума. Между тем очевидно, что суть этического не является формальной, так как ценности выступают сильнейшими мотивами действия. Означает ли это, что Кант был неправ в своем проекте рациональной этики, и что следует отдать приоритет эмпирической этике чувства?

Анализ последней обнаруживает не меньшие трудности, с которыми она сталкивается в попытках вывести ценности из чувственных ощущений. Возможно, только этика гедонизма высшей ценностью признает телесные 01цущения, удовольствия как таковые. Но именно она легче всего может быть подвергнута критике как нечто неестественное и даже патогенное. На самом деле, если ценности и переживаются, то речь идет не о самоощущении и чувстве удовольствия. Этически ориентированный человек захвачен ценностями, и ему не требуется никакой специальной аскезы, как теоретику, вынужденному запрещать себе думать о «девушках» в стенах научной лаборатории. Он вовсе не замечает своих удовольствий и страданий, когда стремится исполнить ценности. Они выступают, таким образом, не как продукт его желаний, а как предмет стремления, т. е. нечто онтологическое, существующее до и независимо от человека и специфики его ощущений. Наслаждение не следует сбрасывать со счетов, но оно приходит позже и, может быть, относится скорее к эстетической, чем к этической фазе существования. Когда жизнь прошла и угасла энергия желания, наступает время воспоминания. Нарративный синтез, задающий целостность, сюжет, связь событиям, дистанцирован от непосредственных телесных усилий, предпринимаемых в моменты свершения. Как взгляд в прошлое, синтез повествования связывает различные события, которые в момент действия выступали конкретными и отдельными, а многие из них вообще не принимались во внимание из-за захваченности высшей целью. Этический выбор далек от целостного видения, он скорее напоминает некий луч света, и то, что не попадает в его фокус, то как бы и не существует. Напротив, эстетическое сознание можно сравнить с освещенной сценой, на которой в строгой последовательности, друг за другом выступают воспоминания, образующие некий сложный, но взаимосвязанный узор сюжетных связей. Все приобретает смысл и завершенность. Именно этого настроения нет в этической стадии существования. Действующий герой всегда недоволен своими свершениями и отвергает множество вещей как явно бессмысленные и ненужные. Специфика ценностных суждений была ярко охарактеризована Л. Витгенштейном в его «Лекции об этике». Она проявляется, прежде всего, в их резком отличии от фактуальных высказываний, констатирующих объективные положения дел и проверяемых соответствием действительности. Напротив, ценностные суждения не только не опираются на реальные результаты и события как основу истинности, но, наоборот, осуждают фактическое и манифестируют желаемое, исходя из несуществующих норм и идеалов.

Гуссерль не считал эмоциональные акты объективирующими, исполняющими предметности. Шелер, напротив, исходил из эмоционально-практического отношения человека к миру и поэтому удачно перенес учение об интенциональности на эмоциональное сознание: чувствующий человек направлен своими чувствами на то, что не есть он сам. Но здесь возникает трудность, связанная с тем, что интенциональность и эмоция, поэтическая пассивность и пассионарная активность кажутся несовместимыми. Для ее преодоления требуется модификация феноменологии: если предметность эмоционального акта состоит в ценности, то место чистого сознания займут ценностные чувства любви или симпатии.

Для развития феноменологии ценностей необходимо более внимательно рассмотреть схематизм формальной и эмпирической этики. Формальная этика неспособна объяснить динамику действия, которая приостанавливается рефлексией. Например, по отношению к субъективно очевидному чувству справедливости необходимо некое «рефлексивное равновесие» (Д. Роулз), однако оно должно не длиться бесконечно как «непротивление злу силою», а завершиться справедливым действием, имея в виду не только акт правосудия, но и прощения. При абсолютизации чувства справедливости она становится безмерной и легко переходит в насилие. Но если осуществление справедливости узурпируется «высшей» инстанцией — Богом или Правом, то это рождает либо протест, либо пассивность. Таким образом, чувство не должно выноситься за скобки при решении, например, проблемы справедливости, но оно должно иметь некую меру, называемую «логикой чувства». Итак, теория ценностей должна быть не формальная, а материальная, не логическая, а чувственная и вместе с тем не апостериорная, а априорная. Чтобы сделать это возможным, нужно произвести в стандартных кантовских определениях существенные изменения. Дилемма чувства и разума в этике, генеалогия которой, вероятно, восходит к христианскому различию духа и плоти, формулируется в деформированных понятиях.

Моральное несовершенство кантовского априоризма заключается в господстве идей, посредством которых мыслитель стремится властвовать над миром и над жизнью. Следствием априоризма оказывается не любовь, а ненависть к миру, стремление к его преобразованию и использованию. Априоризм Канта искажен смесью аскетизма и пуританской ненависти к «мирскому» и «плотскому». Априоризм понимается как привнесение рациональной формы в хаос чувственности. У Канта парадигмой нравственных отношений выступают познавательные, логические связи, и поэтому априоризм у него сводится к «пониманию», «интерпретации», «означиванию», но не к сущностному видению, а нравственные законы оказываются «импликацией» основных законов логики. Кант понимает познание как синтез чувственно данного на основе понятия, которое играет главную организующую роль. Наоборот, феноменология исходит из того, что сущность выполняется в самом разном материале, в том числе и в чувственном опыте. Если у Канта априоризм оборачивается господством разума над жизнью, над действительностью и над вещью в себе, т. е. над бытием, то феноменология настаивает на априоризме сущностного видения. Это обстоятельство оказывается исходным для понимания ценностей, так как всякая «необходимость долженствования» сводится к «усмотрению априорных связей между ценностями», но само оно не сводится к необходимости долженствования. «Долгом» может быть только то, что является благом, или то, что по необходимости должно быть, поскольку оно является благом (в идеальном смысле).

Все сказанное приводит к дифференциации нравственного познания, желания и этики. Нравственное благо является не понятием, а материальной ценностью, поэтому этическое познание не зависит от нравственного желания. Хотя «усмотрение блага» изначально определяет различие добра и зла, однако это не исключает проблемы, как привести человека к этому «сущностному видению», не исключает традиции, авторитета, воспитания, наследования и всего остального, благодаря чему происходит формирование способности различать добро и зло, постигать иерархию ценностей. Сегодня можно упрекать Канта за смешение нравственного познания, нравственного поведения и философской этики. Нравственное действие, как реализация ценностей, опирается на их сущностное постижение и этим отличается от «слепого желания». «Добрая воля» основывается на познании блага, но оно не сводится к сфере суждений и предложений, не ограничивается «ценностными суждениями», ибо последние сами исполняют себя в некой ценности, очевидно данной в акте чувствования, усмотрения. Поэтому нравственное желание должно пройти не через этику, ведь благодаря ее изучению человек не становится лучше, но через нравственное познание или усмотрение ценности. Кант, напротив, саму волю делает «априорной» так, что продукт ее деятельности ведет к нравственному познанию и суждению. На месте нравственного «усмотрения» у Канта стоит «сознание долга», которое выступает в роли «формы», накладываемой на эмпирические намерения. Он неспособен показать, почему воля действительно является доброй, ибо его определение воли не позитивное, а негативное. Конституирующим признаком доброй воли у Канта выступает «противоречие склонностям», т. е. его этика основана на воздержании, ограничении, она запрещает, а не разрешает.

Само по себе признание различия познавательного, этического и эстетического отношения человека к миру не вызывает возражений, однако оно приводит к тому, что мы вынуждены редуцировать их друг к другу. Основой редукции выступает требуемый идеалом научной объективности эмпирический или теоретический базис, и поэтому, как правило, в этике и эстетике господствует или утилитаризм, или формализм. Между тем накопилось достаточно большое число такого рода концепций и критических возражений, которые уже не позволяют надеяться на то, что когда-нибудь в рамках того или иного подхода найдется достаточно толковый исследователь, который сможет утвердить утилитаристский или формальный подход в качестве универсального. Раз это столь долго не удается, пора спросить: правильно ли сформулированной является сама задача? Поэтому для современной теории ценностей должны быть интересны, прежде всего, такие концепции, которые не укладываются в стандартную дилемму и тем самым вводят какие-то новые сети различии, нежели традиционные.

Общезначимость научных истин связана с особой эмоциональной бесстрастностью. Следовательно, на этом пути бесперспективно искать обоснование ценностных суждений, ибо в результате теоретического обоснования они перестанут быть императивами поведения и превратятся в разновидность знания о различии, например, добра и зла, которое ни к чему не принуждает. Если же опереться на силу эмоционального порыва, принуждающего к действию, то как достичь общезначимости ценностей? Ответом на эту проблему и является учение о симпатии М. Шелера, который установил, что в сфере чувств дело не происходит как попало, что существует особый порядок сердца, который зависит не от чувствующего, но от чувствуемого. Век Просвещения явно переоценивал разум, а эпоха романтизма культивировала душу. Но в человеке есть сфера, которая не сводится к разуму или воле. Это —сердце, место средоточия, справедливости, гармонии. Опираясь на пространственные понятия, можно воспользоваться противоположностью поверхности и глубины. Поверхность — нечто пристойное, упорядоченное и организованное. Глубина —нечто импульсивное и иррациональное. Середина — место их встречи и взаимного успокоения. Поэтому в сердце происходит нечто большее, чем чувство, а именно переход от интенциональной эмоциональности к неинтеллектуальной чувственности. Если связь сознания с предметами осуществляется в мышлении, то связь с «вещами чувства», с ценностями происходит в сердце.

Сердце, как и разум, — это не психологический орган или функция. В нем есть свой порядок и своя логика, которые свойственны каждому человеку независимо от темперамента. Сердце как пересечение интеллектуального и эмоционального исполняет более богатые по содержанию акты, направленные на высшие ценности бытия. Каков же тот «порядок сердца», который, ссылаясь на Паскаля, страстно утверждал М. Шелер? Этот порядок априорный и в то же время не формальный, а материальный: «Эмоциональная составляющая духа, т. е. чувства, предпочтения, любовь, ненависть и воля имеют изначальное априорное содержание, которое у них нет нужды одалживать у „мышления“, и которое этика должна раскрыть совершенно независимо от логики»^[2]. Человек не просто наблюдатель, а активный соучастник мира, и он встречается с ним, прежде всего, в эмоциональном переживании. Если в христианской психологии чувства тщательно дифференцировались, то эпоха разума склонна их упрощать. Поэтому Шелер проводит тщательную классификацию и иерархизацию духовных актов, выделяет среди них периферийные и глубинные — любовь и верность. Как же избежать спонтанности, неконтролируемости чувства? Обычно считается, что руководить аффектами души должен разум, и это определяет стратегию подавления чувств. Но они находят путь своей реализации в обход, минуя сознание. Шелер открывает иной способ упорядоченности эмоционального сознания. Чувства определяются «самими вещами», функцию которых выполняют ценности.

Ранжирование ценностей на высшие и низшие нельзя осуществить логико-дедуктивным методом. Царство ценностей постигается любящим духом. Человек первоначально воспринимает мир не понятийно, а эмоционально-практически. Поэтому высшее бытие ценностей дается в акте предпочтения или симпатии. Они не сводятся к реактивным чувствам, а являются позитивными, несмотря на боль и страдание, которые часто сопровождают любовь. Строго говоря, любовь и ненависть не сводятся к чистым актам (чувствам в себе) усмотрения ценностей. Наоборот, будучи спонтанными, они обосновывают эмоциональное познание. Они ориентированы на предметы, обладающие ценностью, но это не дает повода сводить их к ценностным суждениям. Как интенциональные акты любовь и ненависть есть нечто «последнее», что не дефинируется, а «дается» или «является»^[3].

Шелер противопоставляет два модуса бытия: «существующееневоспринимаемое» и «несуществующее-должное». Если первое раскрывается в актах познания, то второе — в любви. Специфика любви, таким образом, состоит не просто в стремлении к более ценному предмету, а к повышению его ценности, что сродни педагогическому совершенствованию ученика. Любовь способствует сущностному видению предмета, она открывает зрение для созерцания высших ценностей, в то время как ненависть закрывает. Любить, полагал Шелер, значит видеть глазами духа, освобождать его от телесных импульсов. При этом любовь —это ориентация не на высшую ценность, а на высшее бытие ценности. Она не состоит в поиске достоинств и недостатков и не желает изменения своего предмета, она не сводится ни к должному, ни к чувствуемому. Для выражения ее специфики лучше всего годится выражение: «Стань таким, какой ты есть». Любовь —это движение, в котором предмет как носитель ценности достигает своего высшего состояния, она создает ценности, в то время как ненависть уничтожает их.

«Ценность» — спорный, неоднозначный термин. Лотце сводил его к благу как метафизическому атрибуту бытия. В современных концепциях бытие и ценности различаются. В раскрытии их природы Шелер опирается на феноменологию Гуссерля, в которой предмет понимается как-то независимое от субъекта, на что направлено его сознание. Ценности являются качествами, но их определенность тесно связана с различием добра и зла, вне которого невозможно определение ценностных феноменов. Ценность становится действительной лишь в добрых поступках. На чем основано добро? Оно не сводится к вещам и даже красивым вещам. Ценности коренятся не в ценных вещах, а в добре, именно благодаря ему они обретают объективность и становятся действительными (добродетель). Ценности отделены от действительного мира и относятся к разряду платонистических сущностей. Поэтому для постижения высших ценностей, как и в познании, необходим акт идеации — различение добра и зла как таковых, данное до каких-либо плохих или хороших поступков.

Царству ценностей присущ особый порядок, в котором одна ценность оказывается более высокой, чем другая. Это постигается актом предпочтения, который отличается от выбора и стремления. Предпочтение Шелер понимает как самостоятельный интенциональный акт, благодаря которому постигается «высота» ценности, и важным при этом является то, что этот выбор зависит не столько от предпочитающей личности, сколько от самой ценности. Предпочтение как чистое чувство следует отличать от способов его реализации. Они могут быть стремлениями, а могут происходить без переживания, как бы автоматически. В этом случае не мы хотим ценного предмета, а сама ценность словно притягивает нас, и мы испытываем акт самоотдачи высшей ценности. Хотя ценностная иерархия не может быть дедуцирована, а схватывается в акте предпочтения, однако она имеет жизненные основания. Более высокие ценности вневременны и неутилитарны и этим отличаются от низших преходящих и изменчивых ценностей. В этом кажущемся безусловным определении есть свои трудности. Так, люди, ориентированные на высшие ценности, часто испытывают разочарование в своей любви, а связи, основанные на эмпирическом чувстве удовольствия, традиции, привычке, часто оказываются более длительными. Шелер максималистски настаивает, что сущностная симпатия, связанная с поисками и переменами предметов, является, тем не менее, более длительной, чем долговременная эмпирическая связь, основанная на благе и наслаждении. Другим критерием высших ценностей Шелер считает их неэкстенсивность. Эмпирические ценности подлежат делению и распределению, присвоению и переприсвоению, именно поэтому вокруг них разгораются конфликты. Высшие же ценности неделимы, и они принадлежат всем. Они не разъединяют, а объединяют людей.

Каковы перспективы философской теории ценностей? Кажется, что ее наследие осталось принадлежностью истории, и сегодня у него нет продолжателей. Причиной тому является, прежде всего, очевидная инфляция вечных и неизменных абсолютных ценностей в современной культуре. К счастью, не сбылись и пророчества Ницше об эпохе нигилизма и вырождения. Сегодня никто не сомневается в существовании общечеловеческих вневременных ценностей. Однако на повестке дня стоит вопрос о том, как понимать исполнение этих ценностей. Ведь в каждую эпоху люди осуществляли любовь и верность, дружбу и святость по-своему. И сегодня к новым условиям жизни уже нельзя приспособиться на основе набора традиционных добродетелей. Кодекс Гиппократа, Нагорная проповедь, правила чести придворного общества, буржуазная мораль, моральный кодекс строителя коммунизма — всего этого явно недостаточно для регулирования поведения в обществе, где практикуются пересадка органов, эвтаназия, аборты, где распадаются традиционные семейные связи, рушатся прежние прочные политические и национальные границы. И вместе с тем нельзя считать попытки прояснения природы вечных ценностей бесперспективными. На самом деле, автономные индивиды, вырванные из традиционных отношений, ставшие жителями мультикультурных мегаполисов, ощущают острую тягу к единству. Поиск формы контактов между людьми становится насущной проблемой нашего времени. Освободившись от христианской морали, державшей человека в узде витиеватой игры греха и покаяния, общество дорого заплатило за это. Сегодня наблюдаются отчетливый дефицит сострадания и как следствие — распад духовного единства общества. Что нужно для его восстановления? Ясно, что усилий философов и моралистов для этого явно недостаточно. Вместе с тем если они не станут подавать свой голос, и если люди изза шума гигантских пропагандистских машин современных политических партий не услышат их, то надежды на преодоление отчужденности и враждебности, подобно чуме или СПИДу, инфицировавших общество, останутся тщетными.

Бытие, истина и ценность. Метафизика искала свой способ реализации на путях онтологии, гносеологии или аксиологии. При этом, выбирая в качестве основания бытие, истину или ценность, она стремилась редуцировать одно к другому. Однако такой путь оказывается бесперспективным. Означает ли это, что метафизика должна дистанцироваться от бытия, истины и ценности? Действительно, если мы выбираем в качестве основания бытие, то мы должны иметь какой-то непосредственный опыт его постижения, независимый от культурноисторических ценностей и научных теорий. Целый ряд современных мыслителей, и к ним относятся Витгенштейн, Хайдеггер, С. Франк и другие, считают, что предметом философии является «Непостижимое». Речь идет не о мистике, а о доверии к собственному опыту сознания, которое конструирует собственные, не существующие ни на Земле, ни на небе предметности. Конечно, возникает скептический вопрос: а кому нужны такие искусственные предметности? На это можно возразить: если мы выберем в качестве универсального языка обоснования бытие, истину или ценность, то как мы, например, отличим подлинное бытие от неподлинного, а плохую мораль от хорошей? Так, у Хайдеггера были большие проблемы с различением «собственного» и «несобственного» бытия, и ряд критиков, например Деррида, считают, что он воспользовался некритически принятым экономическим разнесением бытия и сущего. Точно так же дело обстоит с кажущейся бесспорной моральной оценкой. Она кажется универсальной, пригодной для оценки любых самых сложных феноменов. Однако возникает проблема оценки самой морали, и тут не остается ничего другого, как сказать, что подлинной является такая мораль, которая совпадает с моими представлениями о различии плохого и хорошего.

Признавая необходимость дистанцирования философии от познания жизни, культуры, морали, общества, человека, для того чтобы получить возможность «метатеоретического» подхода к их оценке, следует задуматься о том, может ли метафизика занять особую «экстерриториальную» позицию, чтобы оттуда взирать на человеческую историю и выносить свои вердикты. Очевидно, что это невозможно, и поэтому многие сегодня говорят о смерти метафизики. Думается, что этот вывод является несколько преждевременным. На самом деле, современная философия может существовать и без амбиций на вынесение абсолютного приговора культуре от лица самих бытия, истины или ценностей. То, что они не сводимы и не выводимы друг из друга, говорит лишь о том, что философы должны отказаться от редукционизма и попытаться опереться на взаимосвязь и взаимопереплетение познавательных, бытийственных и ценностных актов сознания. Наш мир является очень сложным, и его мирное существование вообще зависит от того, насколько удается соединить кажущееся несоединимым. Люди разных национальностей, верований и убеждений, богатые и бедные, молодые и старые, мужчины и женщины должны сосуществовать вместе. Поэтому вопрос о соотношении бытия, истины и ценностей зависит от того, насколько могут договориться между собой философ, ученый и моралист, насколько в самом себе человеку удастся контролировать использование познавательного, этического и эстетического дискурсов. Поскольку кроме нас самих на Земле нет никакой абсолютной инстанции, то остаются диалог и переговоры. Только в процессе коммуникации мы можем отстаивать свои убеждения и свое право. Только в опыте признания мы можем установить границы своей воли и своих убеждений. Предлагая свою точку зрения на бытие, истину и мораль, мы сильно рискуем и подвергаем риску других. Но другого пути, кроме как защищать или критиковать свою позицию, принять или отвергнуть чужую, у нас нет. Здесь нет абсолютных гарантий, и есть опасность того, что случится то, чего никто не хотел. Но в этом и состоит бытие, свободно играющее и рискующее. Философия, осознающая эту свободную игру сил, может способствовать реалистичному и в то же время ответственному поведению личностей, выполняющих различные социальные роли и функции в сложном гетерогенном пространстве современного общества.

• 1. Бахтин М. М. Автор и герой в эстетической деятельности // Эстетика словесного творчества / Под ред. А. Б. Иванова. М., 1979.
• 2. Делез Ж., Гваттари Ф. Что такое философия? М., 1998.
• 3. Витгенштейн Л. Лекции об этике // Историко-философский ежегодник' 87. М., 1988.
• 4. Исаков А. Н., Сухарев В. Ю. Этос сознания. СПб., 1999.
• 5. Каган М. С. Философская теория ценностей. М., 1997.

• [1] Кант И. Критика чистого разума // Соч.: В б т. М., 1964. Т. 3. С. 87−88.
• [2] Шелер М. Избранные произведения. М., 1994. С. 282.
• [3] Scheler М. Gesammelte Werke. Bern; Munchen. 1957. Bd. 7. S. 155.