Содержание общения. 
Теоретические проблемы философии

Вопрос о содержании общения нельзя решать, отвлекаясь от существенного различия между тремя его основными типами — материально-практическим, духовно-информационным и практически-духовным. В рамках этих типов мы и поведем анализ.

1. Содержание практического общения кажется чисто материальным, поскольку оно охватывает те реальные действия его участников, которые в совокупности реализуют общую деятельность, скажем, действия охотников во время облавы на зверя, действия сталеваров у доменной печи, действия хирургов в ходе операции, действия разведчиков во время поимки «языка». Однако содержание такого общения непременно имеет и свой духовный слой, образующийся вследствие того, что совместное действие людей, в отличие от совместных действий животных, не будучи инстинктивно запрограммированным, требует сознательного целеполагания, выбора оптимальных средств, постоянного слежения за действиями партнера и внесения каждым необходимых корректив в собственное поведение. Как бы ни автоматизировалось поведение партнеров в результате длительной практики совместных действий, автоматизм этот весьма относителен — уже потому, что непредвиденность развития событий требует от каждого из них импровизационной коррекции и регуляции их взаимодействия.

Этот духовный слой содержания материального общения имеет, очевидно, такую же психологическую структуру, какая свойственна всем деятельностным процессам, — от потребности и установки к целеполаганию, через ряд промежуточных и по-разному вычленяемых механизмов, только все они предстают здесь как сознание необходимости взаимодействия с другим человеком, а значит, и необходимости в нем самом как партнере при достижении общей цели. Потребность эта превращается в специфическую установку, то есть в готовность согласования личностного своего поведения с поведением партнера, в стремление к содружеству, сотрудничеству, соратничеству^[1]. Представления о цели совместных действий, определенной «модели потребного будущего», есть именно представление результата общего действия. Наконец, решающую роль здесь играет способность взаимопонимания^[2], позволяющая предугадать конкретное поведение партнера, и готовность к взаимопомощи, к взаимной выручке, к подмене партнера в критических ситуациях, основанной на сознании того, что общие интересы выше, чем частные интересы каждого партнера.

2. Содержание духовного общения также двухслойно, только психологический слой сочетается здесь не с материально-технологическим, а с информационным, так как целью является в данном случае достижение духовной, а не практическидейственной общности. Циркулирующая в общении информация отличается, как мы уже видели, тем, что обобщает два духовных потока, исходящих от участников общения, порождая уникальный эффект возрастания информации в данном процессе; качественное же ее своеобразие состоит в том, что духовность человека предстает здесь в своей реальной, живой целостности — не в односторонне рациональных, или аффективно-эмоциональных, или импульсивно-волевых, или проективно-идеализирующих своих проявлениях, а во взаимосвязи, сцепленности, нерасчленимое™ духовного потока, ибо таково условие достижения действительной духовной общности людей.

С этой особенностью информационного слоя содержания духовного общения связано своеобразие его психологического слоя. Психолог А. И. Аржанова, посвятившая свою диссертацию изучению психологических основ товарищества и дружбы детей дошкольного возраста, установила, что такая специфическая черта характера, как общительность, имеет большое значение в общей характеристике индивидуально-психологических качеств личности; вместе с тем, отметила она, хотя значение проблемы детской общительности осознано в советской психологии, однако в научной литературе нет определенных систематизированных наблюдений по данному вопросу. Действительно, ни в одном сводном описании механизмов человеческой психики нет выделения «общительности» как специфической и необходимой духовной способности, хотя Ф. Энгельс считал «общественный инстинкт» одним из «важнейших рычагов развития человека из обезьяны»^[3]. Мы могли убедиться, что в этом отношении онтогенез повторяет филогенез и что в жизни каждого ребенка общительность оказывается необходимым условием его нормального развития.

Б. Д. Парыгин писал, что такие важные психологические механизмы общения, как сопереживание, сочувствие, соучастие и т. п., «не исследуются пока совсем», а проблема взаимопонимания «изучается пока весьма односторонне»^[4]. А. Добрович имел все основания назвать всего лишь «гипотезами психологов и психиатров» представления о врожденной, инстинктивной склонности человека к доброжелательному общению; «склонность эту психологи называли по-разному — „инстинктом симпатии“, по Дюпре, „склонностью“, по Блейлеру, „чувством общности“, по Адлеру, „стадным стремлением“, по Мазуркевичу, „потребностью в человеческих связях“, по Э. Фромму, или в „поглаживаниях“, по Берне, или в „эмоциональных контактах“, по Обуховскому и т. п.»^[5]. Сама эта разнородность терминологии отражает смутность представлений науки об обозначаемом психическом явлении (начиная с того, является оно общим для человека и для животных или же свойственно в данном качестве только человеку). Несомненным представляется, во всяком случае, утверждение Т. Шибутани, что «основной аналитической единицей для изучения межличностных отношений является чувство», так как именно оно отражает то, что «один человек значит для другого»; человеческие чувства основаны на эмпатии, то есть на способности «сочувственной идентификации с другой персоной»; когда же эмпатия отсутствует, «даже человеческие существа рассматриваются как физические объекты»^[6].

В социально-психологической литературе все более широкое распространение получает понятие «эмпатия», обозначающее способность эмоционального отклика на переживания другого человека^[7]. «Эмпатия, — пишет Дж. Диксон, — означает отождествление личности одного человека с личностью другого и проникновение его в чувства другого лица. Эмпатия часто используется в сфере человеческих отношений и характеризует то состояние, когда приходится ставить себя в положение другого». Однако, считает исследователь, «этим термином можно определить также и отождествление человека с разрабатываемым предметом, деталью или процессом. Задача состоит в том, чтобы „стать“ деталью и посмотреть с ее позиции и с ее точки зрения, что можно сделать»^[8].

В. Л. Леви определяет общение в самом названии своей книги — «Искусство быть другим»; это означает — необходимость понимать и чувствовать другого «таким, каков он есть», уметь ставить себя на место другого. Особенно подчеркивает автор — и совершенно справедливо! — единство понимания и переживания, реализующего это.

перевоплощение в другого (как в искусстве актера, добавили бы мы): «Чтобы понять другого, нужно проникнуться его ценностями, пропитаться его значимостями, то есть вжиться в его мир». А для этого нужно «выжиться» из своего мира или, иначе говоря, преодолеть свой «аутизм». Этот иностранный термин психологи переводят неуклюже звучащими на русском языке словами «яизм» или «самизм», поясняя его значение: «погруженность в себя и отсутствие контакта с окружающими». Противоположным психологическим качеством личности является «плюс интерес», то ость «огромное любопытство, колоссальная жадность к людям. Отсюда повышенное внимание, и тонкая наблюдательность, и превосходная память на все, касающееся Другого»; «минус тревожность», связанная со спокойствием, открытостью восприятия, легкостью переключения внимания, доверчивостью, свободой в поведении; «плюс обратная связь»; «плюс-минус эгоизм»; «плюс артистизм»; «плюс-минус агрессивность»; «плюс оптимизм»; «минус предвзятость»; «плюс предвидение»; «плюс симпатия»^[9].

На этом последнем понятии стоит остановиться особо, потому что и оно, и близкое ему понятие «любовь» имеют не узкопсихологический, но и этический, и эстетический, и религиозный, а значит, и общий философско-антропологический смысл. Отталкиваясь от идей, формулировавшихся еще в XVIII в. А. Смитом, французский психолог конца XIX в. писал, что все «общественные наклонности», включая дружбу, любовь, отношения между родителями и детьми, «основаны на одном общем чувстве, а именно на симпатии». Симпатию он определял как «естественное стремление, побуждающее нас становиться в положение не только наших близких, но и других чувствующих существ, и переживать с ними их радости и страдания, иногда отождествляясь с ними до потери сознания собственного «Я». И он приводил прекрасные слова, сказанные г-жой Севинье своей дочери: «Когда ты кашляешь, я чувствую боль в своей груди»^[10].

М. Шелер предпринял философско-психологический анализ симпатии, выявив целый спектр различных ее модификаций^[11], а Э. Шпрангер, называя любовью психическую силу, связывающую человека с человеком, признал ее преобладающую роль в поведении одного из шести «основных идеальных типов индивидуальности» — типа «социального человека»^[12]. Во фрейдистской концепции любовь человека к человеку оказалась сведенной к биосексуальному влечению и потому лишилась своей социокультурной функции, однако философы персоналистско-экзистенциалистской ориентации вернули любви это ее духовногуманитарное значение. Так, Э. Мунье поставил «я люблю…» на место знаменитого декартова «я мыслю…», заключив, что любовь есть экзистенциальное непререкаемое cogito; многие экзистенциалисты считали, что если «всякое наблюдение, сам взгляд другого обращает человека в вещь», то «только любовь, дорожа проявлениями индивидуального и не стремясь к обладанию, препятствует обращению человека в вещь»^[13].

О том, на каком уровне находится в XX в. психологический анализ любви, симпатии, эмоционального влечения человека к человеку, дает представление работа польского психолога К. Обуховского^[14]. В интересах нашего анализа отметим лишь несколько существенных моментов, выявленных в этой области развитием науки. Такова, прежде всего, мысль Т. Шибутани о различии между двумя типами любви — «собственнической любовью», которая рассматривает любимое существо «как объект, ценный в силу его полезности», то есть способный доставлять удовольствие любящему субъекту, и «бескорыстной любовью», которая придает благополучию любимого существа более высокую ценность, чем отношение к нему любящего субъекта, которая выражает его «стремление идентификации» с любимым, к «полному слиянию» с ним (то есть для которой это существо является уже не объектом, а полноправным субъектом). При этом Т. Шибутани подчеркивал, что бескорыстное чувство «неповторимо, ибо это своеобразное отношение одного человеческого индивида к другому», то есть форма межсубъектных отношений.^[15]

В этой связи весьма существенно наблюдение А. С. Макаренко, начисто опровергающее фрейдистскую концепцию возникновения всех форм любви из исходного сексуального влечения: настоящая человеческая любовь не может вырасти «из недр простого зоологического полового влечения. Силы „любовной“ любви могут быть найдены только в опыте неполовой человеческой симпатии. Молодой человек никогда не будет любить свою невесту и жену, если он не любил своих родителей, товарищей, друзей. И чем шире область этой неполовой любви, тем благороднее будет и любовь половая»^[16]. Вот почему становятся возможными, как показал И. С. Кон, расхождение и даже противоречия между чувственно-эротическим отношением юноши к девушке (или наоборот) и любовью как потребностью в «тотальной человеческой близости», реализующейся в духовном общении молодых людей^[17].

Глубокое истолкование любви, подымающееся с психологического уровня на уровень философский, дал С. Л. Рубинштейн в специально посвященном этому параграфе своей последней книги «Человек и мир», озаглавленном «Проблема человеческого существования и любовь человека к человеку»^[18]. В этом рассуждении любовь трактуется как специфический и уникальный психический механизм, отличающийся от других эмоций: «любовь есть утверждение существования другого и выявление его сущности», так как благодаря любви «другой человек существует для меня не как „маска“, т. е. носитель определенной функции, который может быть использован соответствующим образом как детство по своему назначению, а как человек в полноте своего бытия». В этом своем качестве непосредственной духовной связи человека с человеком как субъекта с субъектом любовь является его «первейшей и острейшей потребностью». Такое чувство духовно, то есть является не инстинктивным биологическим влечением, свойственным животным и также именуемым обычно любовью (например, самки к детенышу), а доступной лишь человеку и прижизненно формирующейся у индивида эмоциональной реакцией на связь с другим человеком (или с очеловечиваемым животным, растением, вещью) как с уникальным, никем не заменимым для любящего, именно и только этим существом. Лишь ему, а не любому встречному, хочется раскрыть свою душу, поделиться самым заветным и лишь от него услышать ответное исповедальное признание; лишь к нему относятся слова: «…значит, есть радость, которую черпаешь в другом? Значит, радость только тогда радость, когда ее разделяет другой?»^[19]

В этом пункте анализа мы обнаруживаем связь между психологическим и информационным структурными слоями содержания духовного общения: ведь любовь, как было показано, есть эмоциональная реакция на человека, который способен «принять» от тебя и «дать» тебе не любую информацию, подобную той, что передается в сообщениях, а специфическую информацию — информацию о себе как субъекте, а если она включает и информацию об объектах, то только в той мере, в какой они затрагивают субъекта, волнуют его, входят в его внутренний мир, — не случайно в быту говорят, что к любому, близкому человеку, другу идут «с открытой душой» или «раскрывают душу» близкому, родному человеку; в таком встречном «раскрытии душ» и состоит психологическое содержание духовного общения. Безотносительно к тому, кто является здесь субъектом — личности, группы, социумы, типы культуры, — информация, рождающаяся в процессе их общения, является информацией о духовных мирах данных субъектов, в которых так или иначе преломляется мир объектов, то есть информацией о ценностях (применительно к личности это можно назвать вместе с А. Н. Леонтьевым «личностными смыслами», применительно же к другим модальностям субъекта речь должна идти о «смыслах» классовых, национальных, социально-исторических, другими словами, о ценностях, которые кристаллизуются на уровнях социально-психологическом и идеологическом).

Было бы, однако, односторонним сводить духовное содержание общения только к эмоциональной силе любви, симпатии, эмпатии, влечению человека к человеку, ибо так или иначе эти эмоции сопрягаются в процессе общения с интеллектуальными, рациональными, осознаваемыми стимулами — с пониманием человека человеком (такова одна из причин, в силу которых «общительность» шире «любви», — первая включает и эмоциональные, и рациональные стимулы).

Проблема понимания занимает существенное место в науковедении, которое со времен Г. Риккерта, В. Виндельбанда и В. Дильтея связывает с этим специфическим познавательным механизмом своеобразие гуманитарных наук — «наук о культуре», «наук о духе». Советские философы в последние годы активно разрабатывают проблему понимания в гносеологическом плане, но при этом обычно упускается из виду, что данный способ научного познания опирается на психологическую структуру понимания, свойственного обыденному сознанию и реализующегося в общении людей: «ведь другой ожидает, чтобы я ему ответил, а для этого — чтобы я его понял. Всякое послание, самое запальчивое, как и самое застенчивое, самое ясное, как и самое смутное, взывает: пойми меня»^[20]. Если суждение одного из героев фильма «Доживем до понедельника»: «счастье — это когда тебя понимают» — и нельзя считать полной дефиницией данного душевного состояния человека, то на необходимый компонент счастья определение это указывает верно.

3. Обращаясь к анализу содержания практически-духовных форм общения, заметим, что и в художественном, и в религиозном общении содержание столь же духовно, как в рассмотренных нами только что формах реального духовного общения: иллюзорный характер (квази) общения человека с художественным образом или образом божества не меняет уже известного нам информационнопсихологического двуединства межсубъектного отношения, не меняет и содержащейся в нем связи любви к образу и его понимания.

У нас нет оснований полагать, будто К. Маркс ограничивал данными формами общественного сознания практически-духовный способ освоения мира; во всяком случае, на том же механизме преобразующего реальность ее идеального отражения основано и обрядово-ритуальное поведение человека, которое широко используется и религиозным, и художественным способами освоения мира, но выходит за пределы того и другого и обслуживает сферы нравственных и политических отношений (скажем, свадебный обряд или ритуал ведения судебного заседания). Данный тип поведения является символическим, то есть по форме своей практическим, а по сути чисто иллюзорным, имеющим не материальный, а духовный, идейно-психологический смысл; он отсылает нас к какой-то реальной форме практики — к земледельческим работам, к военному делу, к брачным отношениям, к сношениям государств и т. д.^[21]

Другая форма практически-духовной деятельности — игра, тесно переплетающаяся и с искусством, и с обрядом, и с ритуальными церемониями. Игра есть «невсамделишное», как говорят дети, в известном смысле также иллюзорное моделирование тех или иных практических действий — иногда достаточно конкретных (скажем, игра в дочкиматери, в войну, во врача и больного), иногда лишь общих принципов практической деятельности, таких, как противоборство и сотрудничество, состязание и взаимодействие (скажем, любая спортивная игра). Уже отсюда явствует, что, поскольку общение является необходимой стороной всей практической деятельности человека, оно не может не воспроизводиться в символическом поведении, так или иначе моделирующем практику. Так, действительно, и возникают практическидуховные формы человеческого общения.

Независимо от того, какова идеологическая подоснова обряда — культовая, или чисто нравственная, или политическая, — он является не чем иным, как определенного рода общением его участников по выработанным в истории культуры правилам. Он оказывается своего рода игрой, но, пользуясь излюбленным термином специалистов по детской психологии, «ролевой игрой», в которую взрослые вкладывают отнюдь не игровой, а вполне серьезный смысл — магический, ритуальный, идеологический. Игра же в чистом виде — так называемая «игра с правилами» — по непосредственному своему поведенческому составу есть опять-таки форма общения игроков, выраженная практически-действенно, но практика эта мнима, ибо на самом деле здесь происходит лишь «игра в практику» и общение людей разворачивается здесь как игра в общение, как моделирование реальных жизненных процессов, как символически преображенная практика, — это и придает обряду часто художественно-образную структуру, делает его формой самодеятельной театрализации жизни.

В содержании этих практически-духовных форм общения мы обнаруживаем снова два слоя. Первый — психологический. Его строение в принципе то же, что и в двух других формах общения, хотя соотношение эмоционального и интеллектуального факторов здесь обратное тому, которое характерно для художественного общения, — в обряде, в символическом действе, в игре партнеры могут не испытывать друг к другу эмоционального влечения, как и в материально-практическом общении (в обоих случаях они далеко не всегда свободно выбирают один другого, но могут оказаться в ситуации общения волею обстоятельств), тогда как взаимопонимание им совершенно необходимо; оно выражается, прежде всего, в понимании общих для данного способа общения правил, а затем и в понимании действий партнера в данной ситуации.

Наиболее существенны, однако, отличия в другом слое содержания практическидуховных форм общения. Слой этот не материален, так как все практические действия, совершаемые здесь, чисто символичны и потому материальная сторона действий имеет формальный, а не содержательный характер; слой этот информационен по своей природе, но данная информация далеко не идентична той, которая вырабатывается при духовном общении. Ее отличие определяется тем, что тут она не вырабатывается, как в художественном общении, а воспроизводится; конечно, воспроизведение традиционно данного содержания обряда, ритуала, церемонии, игры всякий раз варьирует переданную традицией схему, но вариации эти мало существенны, ибо смысл действия в том и состоит, чтобы воспроизвести сложившийся и всем известный порядок действий. Только в игре результат неизвестен, и весь ее смысл в этой неизвестности, однако никакой качественно новой информации при этом опять-таки не возникает: победа того или иного партнера и с тем или иным счетом есть, в сущности, лишь качественное варьирование существующих принципов игрового общения, тогда как в духовном общении возникает всякий раз качественно новая информация — плод слияния информационных потоков, идущих от уникальных духовных миров партнеров.

Такова диалектика общего и специфического в структуре содержания различных способов человеческого общения.

• [1] См.: Хараш А. Основные типы «коммуникативной установки и эффект убеждающей коммуникации. — В сб.: Проблемы социальной психологии. — Тбилиси, 1976.
• [2] См.: Кемеров В. Е. Взаимопонимание. Некоторые философские и психологическиепроблемы. — М., 1984.
• [3] Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 34. — С. 138.
• [4] Парыгин Б. Д. Основы социальной психологической теории. — С. 224.
• [5] Добрович А. Общение: наука и искусство. — М., 1978. — С. 30.
• [6] Шибутани Т. Социальная психология. — С. 271, 273.
• [7] См., например: Кон И. С. Открытие «Я». — С. 307; см. также: Басин Е. Я. Психология художественного творчества. — М., 1985.
• [8] Диксон Дж. Проектирование систем: изобретательство, анализ и принятие решений. — М., 1969, с. 45; см. также: Обозов Н. Н. Межличностные отношения. — М., 1979. — С.131.
• [9] Леви В. Искусство быть другим. — М., 1980. — С. 51, 64, 89—92.
• [10] См.: Тома Ф. Воспитание чувств. — СПб., 1900. — С. 158.
• [11] Scheler М. Wesen und Formen der Sympathie, 1923.
• [12] Шпрангер Э. Основные идеальные типы индивидуальности. — В кн.: Психологияличности. Тексты. — М, 1982. — С. 57—58.
• [13] Тавризян Г. М. Проблема человека во французском экзистенциализме. — М., 1977. — С. 83.
• [14] Обуховский К. Психология влечений человека. — М., 1972.
• [15] См.: Шибутани Т. Социальная психология. — С. 281—283, 291, 299. С этой мыслью хорошо согласуется следующее суждение советского естествоиспытателя академикаА. А. Ухтомского: «Любовь сама по себе есть величайшее счастье изо всех, доступныхчеловеку, но сама по себе она не наслаждение, не удовольствие, не успокоение, а величайшее из обязательств человека, мобилизующее все его мировые задачи как существапосреди мира… Истинная радость, и счастье, и смысл бытия для человека тольков любви…» (Ухтомский А. А. Письма. — Новый мир, 1973, № 1. — С. 259). Ср. такжеописание отношений любви в кн.: Кон И. С. Дружба. — С. 257—298.
• [16] Макаренко А. С. Соч. — М., 1951, т. 4. — С. 245.
• [17] См.: Кон И. С. Психология юношеского возраста. — С. 131—132, 136.
• [18] См.: Рубинштейн С. Л. Проблемы общей психологии. — С. 373—377.
• [19] Блок Ж.-Р. «…и компания». — М., 1957. — С. 194.
• [20] Dufrenne М. Pour L’homme. — Р. 152.
• [21] Любое действие или текст в ритуале оказывается «синонимом другого поведения». Здесь «уместна аналогия с театром, который, с одной стороны, должен вызывать иллюзию реальности происходящего, но, с другой стороны, не доводить зрителей до того, чтобы они стреляли в злодея на сцене». «Общий ритуал создает основу человеческогообщения» (Шрейдер Ю. А. Ритуальное поведение и формы косвенного целеполагания. —В кн.: Психологические механизмы регуляции социального поведения. — М., 1979. —С. 107, 111).