Древние и современные теории интерпретации мифов

Уже в античности были предприняты первые попытки истолкования мифов. Метродор (V в. до Р.Х.) выдвинул идеи аллегорического объяснения мифов. Примером могут служить мифы о Дедале и Икаре, о юноше Геракле, выбиравшем жизненный путь, об Афине и Лрахне и т. д.

Аллегорическому истолкованию подверглось литературное наследие Гомера («Илиада» и «Одиссея») и Гесиода («Теогония»). Каждый из богов рассматривался как определенная аллегория. Гея и Деметра — аллегории земного бытия; Зевс, Гелиос, Гефест — аллегории огня; Посейдон — воды, Артемида — Луны, Гера — воздуха, Арес — аллегория войны и конфликтов, Афродита — женской красоты, любви и страсти; Афина — аллегория ума и мудрости; Аполлон рассматривался как аллегория мужской красоты и интеллекта.

Аллегорическое толкование мифов получило широкое распространение в эллинистическо-иудейской и раннехристианской среде.

Аллегория и сегодня применяется при интерпретации литературных и религиозных текстов, в частности Библии.

Другое древнее объяснение мифов дал Эвгемер (кон. IV в. до Р.Х.). Он был более радикален в своих интерпретациях мифов, Эвгемер считал, что всякий миф имел реальную историческую основу. Боги и герои, о которых говорится в мифах, по его мнению, первоначально были реальными личностями. Свой метод рационалистического толкования мифов он изложил в своей книге «Священная запись». Примером такого толкования являются мифы о царе Эдипе, о Гераклидах (детях Геракла), о Тесее, Минотавре и царе Миносе, о Троянской войне и т. д.

Эвгсмеровский метод приобрел новое звучание в середине XIX в., когда появилась наука археология и многие мифологические сюжеты благодаря археологическим находкам приобрели вполне историческое значение, например, Троянская война, возвращение Гсраклидов и связанное с этим мифом дорийское переселение; мифы о Миносе и связанное с этим морское господство (так называемая критская талассократия).

В древности возникла также символическая интерпретация мифов. Считается, что ее разработали орфики (последователи мифического певца и автора гимнов о сверхъестественном Орфея) и пифагорейцы (последователи Пифагора из Самоса, переселившегося в конце VI в. до Р.Х. в Южную Италию и гам, в Крогоне, создавшего Пифагорейский союз). Пифагор в Египте и Вавилоне овладел математическими и астрономическими знаниями и в Кротоне создал религиозно-философское учение, основанное на математической символике цифр. Орфики рассматривали мир как синтез двух планов бытия: небесного и земного, то есть идеального и материального. Они считали, что мифы — это символы, заключающие в себе тайны знания бытия, природы, космоса, устройства потустороннего мира. Были найдены орфические таблички, в которых описывается, что должна делать бессмертная душа для своего спасения в загробном мире. Пифагор преобразовал взгляды орфиков в религиозно-философское учение. С его именем связано представление о переселении душ (метемпсихоз) и основы теории чисел.

В эпоху Нового времени эти античные теории не потеряли своего значения. Так, гуманист Дж. Бокаччо (1313−1375) (см. его работу «Генеалогия богов») и Фр. Бэкон (1561−1626) (см. его книгу «О мудрости древних») широко использовали аллегорическое толкование мифов. В это время мифы рассматривались как философская, моральная, научная и религиозная аллегория.

Выдающийся итальянский ученый Дж. Вико (1668−1744) в эпоху раннего Просвещения, возрождая античную теорию циклического развития человечества и используя учение Эвгсмсра, видел в мифах отражение истории и общественных отношений древних. Выводы Вико послужили основой для многих теорий интерпретации мифов XIX—XX вв.

Английские и французские мыслители XVI1-XVIII вв. в силу более широкого распространения рационалистических теорий и естественных наук критически отнеслись к мифам и мифологическим теориям (Дж. Локк,

А. Шефтсбери, Ф. Вольтер, Д. Дидро, Ш. Монтескье).

Немецкие просветители относились к мифам с большим пиететом, поскольку идеи Реформации и Контрреформации оказали серьезное влияние на немецких мыслителей, взгляды которых были связаны с проблемами метафизики и богословскими теориями. Поэтому немецкие просветители И. Винкельман (1717−1768) и Г. Лессинг (1729−1781) для построения своих эстетических теорий огромное значение придавали греческой мифологии, развивая аллегорическое толкование мифов.

Выдающийся немецкий просветитель, теоретик течения «буря и натиск» И. Гердер (1744−1803), отталкиваясь от эвгемеровского учения, исследовал мифы на основе исторического своеобразия сознания народа. Он видел в мифе отражение устного народного творчества. Учение Гердера послужило основой для разработки теории мифов немецкими романтиками начала XIX в.

Романтизм формировался в период роста национального самосознания. Эпоха становления наций и национальных государств требовала от мыслителей изучения народных корней и исследования истоков национального своеобразия народного творчества. Среди романтиков, занимавшихся изучением мифов, можно назвать братьев А. и Ф. Шлегелей, Ф. Шеллинга, К. Крейцера и др. Они в значительной степени опирались на символическую теорию мифов. Это особенно ясно просматривается в «Речи о мифологии» Фр. Шлегеля. Используя эту теорию, он пытался соединить греческую мифологию и традиции средневекового католичества и мистицизма.

Еще обстоятельней на основе символической теории мифов построил свое учение Ф. Шеллинг (1775−1854)^[1]. Шеллинг дал четкое разграничение трех способов толкования мифов и изображений в искусстве: символическое, схематическое и аллегорическое. Греческая мифология, по его мнению,.

символична и реалистична; индийская мифология в большей степени аллегорична; семитская, вавилонская и персидская схематичны. Для христианства в отличие от античности основой для понимания служит не природа, а религия Откровения, поэтому христианские мыслители синтезировали аллегорическое и схематическое толкование мифов.

В середине XIX в. в связи с ростом позитивизма, возникновением новых наук, таких как археология, этнография, социология, возникает новое отношение к мифам и новые теории их толкования.

Под влиянием гиперкритического отношения к древней литературе ученые стали рассматривать мифы как красивые сказки, которые не нуждаются в объяснениях. Примером такого отношения к мифам может служить утверждение английского историка Дж. Грота, автора 12-томной «Истории Греции». Грот начинал историю Греции со времени первой Олимпиады (776 г. до Р.Х.). Все, что происходило до этого, он считал сказками и легендами. В подтверждение этих мыслей Грот приводит рассказ о вернисаже древнегреческого художника Зевксида (V в. до Р.Х.), который выставил свою картину «Занавес». Полотно было настолько реалистически исполнено, что посетители, собравшись у картины, ждали художника, чтобы он собственноручно открыл занавес и показал им свое главное творение, но реалистически выписанный занавес и оказался его творением.

Интерпретируя этот рассказ, Дж. Грот отмечал, что к мифам следует относиться как к картине Зевксида: они подобно занавесу скрывают от нас недоступную для нас подлинную картину и поэтому мифами можно только восхищаться.

Вместе с тем в середине XIX в. возникла натурфилологическая школа интерпретации мифов. Ее представители А. Кун, М. Мюллер, А. Н. Афанасьев, опираясь на новейшие достижения лингвистики, утверждали, что мифология — это врожденное свойство языка, являющееся внешней формой и проявлением мысли. Поэтому миф, который порождает язык, по мнению этих исследователей — это теневой покров, скрывающий мысль. Власть языка, заключенная в мифологии, распространяется на все виды деятельности человека. Современный человек пребывает в состоянии мифа, но не воспринимает это как миф.

В это же время появилась и английская антропологическая школа, представители которой Г. Спенсер, Э. Тейлор, Дж. Фрейзер, исходили из новейших открытий в сравнительной этнографии. Г. Спенсер (1820−1903), английский философ-позитивист, один из основателей эволюционной школы в этнографии. Эволюционные идеи он с успехом применял в открытой им науке об обществе — социологии.

В поисках материала для своих социологических обобщений он обращался к истории первобытного общества и, рассматривая эволюцию мифов, разработал теорию происхождения и развития религиозных верований, показав тесную связь мифологии и религии^[2]. Значительное влияние он оказал на многих видных этнографов, среди которых особенно выделяется имя Эд. Тейлора (1832−1917). Учение о мифе изложено в его книге «Первобытная культура»^[3]. Начало мифологии Тейлор усматривал в первобытном анимизме (от латин. animus-дух, душа). Развитие мифологии он считал результатом жизненных наблюдений над загадочными для тогдашнего человека явлениями, сном, болезнями, смертью. В мифе Тейлор видел воплощение философии природы и считал его источником последующего литературного творчества.

Традиции романтизма встречаются в конце XIX в. в теории мифа Ф. Ницше (1844−1900), нашедшей свое отражение в книге: «Рождение трагедии из духа музыки». Он показывает зарождение греческой трагедии из культа Диониса. Ницше широко использовал символическую теорию мифов. Дионис — земледельческий бог, связанный с умирающей и воскресающей природой. Он поэтому назывался Дионис-Вакх или ДионисЛисий, то есть, освобождающий человека от оков цивилизации и возвращающий его в природу. Поэтому культ Диониса отличался неистовыми плясками, оргиями, ночными факельными шествиями. Считалось, что этот бог снимает с человека все запреты и нормы обыденной жизни.

Таким образом, Дионис символизировал иррациональное в культуре и человеке. Дионисизм Ницше противопоставлял Аполлонизму, связанному с культом Аполлона. Аполлонизм выражается в воплощении разума, гармонии, пластики, меры, благоразумии и свеча. Аполлон символизировал рациональное в человеке и культуре^[4].

Итак, Ницше считал, что греческая мифологии отличалась дионисийским характером, близостью к природной стихийности. Противостояние Аполлона и Диониса у Ницше символизирует всю историю человечества. Противопоставляя интеллект, науку, мораль мифу, Ницше отдавал предпочтение последнему. Однако, по его мнению, понять глубину и мудрость мифа способен только сверхчеловек.

Поэтому Ницше считал, что победа Аполлонического начала в культуре, с чем он связывал и возникновение христианства, принесет гибель Европе. Спасение ее он видит в новом мифотворчестве, основанном на дионисийском начале и необузданности энергии сверхчеловека.

Безусловно, склоняясь только к одному началу, Дионисийскому, Ницше впадает в крайность и фактически отказывается от того диалектического закона, который открыл, а именно в диалектическом единстве двух начал, символизирующих добро и зло, заключается источник развития человеческой культуры. Единственная в свою очередь характеризуется выдвижением на передний план то одного, то другого начала.

Таковы мифологические теории, развивавшиеся с древности до конца XIX в. Общий вывод, который можно сделать на основе рассмотренного материала, заключается в том, что три мифологические теории, возникшие в античности: аллегорическая, историческая и символическая явились фундаментальной основой для всех мифологических учений, которые стали развиваться, начиная с эпохи Возрождения.

Интерес к мифу в XX в. связан с развитием этнографических исследований. Накоплен был огромный материал о жизни и культуре племен и народов, который послужил основой для дальнейшей разработки антропологической теории мифа.

Выдающимся представителем этой теории стал в начале XX в. Дж. Фрейзер (1854−1941). Он объяснял происхождение мифов из ритуальных обрядов примитивных народов. Свои наблюдения Фрейзер изложил в своих основных работах" ⁷. Фрейзер рассматривал обряды, связанные с культом^[5]

умирающих и воскресающих богов у различных народов в сравнении с христианской мифологией.

Работы Фрейзера оказали сильное влияние на ученых научной школы Кембриджского университета мифологического литературоведения и мифокритики (Э. Чемберс, Дж. Уэстон, Ф. Корнфорд и др.), связывавших происхождение искусства и литературы с ритуалом и мифом.

Иной трактовки мифа придерживались психологи 3. Фрейд, К. Юнг и др. представители психоаналитического направлении. 3. Фрейд видел в мифе результат влияния бессознательного, которое имело иррациональный характер и содержит неосознанные желания и цели. Фрейд понимал мифы как аллегорическое выражение бессознательных психологических комплексов, связанных с сексуальным инстинктом и инстинктом разрушения.

Современные психоаналитики (Дж. Кэмпбелл, Э. Нойман, М. Элиаде) заняты поисками мифологического архетипа, общего для всех мировых мифологий. Современные психоаналитики видят в мифах символы, расшифровать которые можно, по их мнению, лишь с помощью психоанализа.

Таким образом, сторонники психоаналитической школы объясняли мифы, так же, используя в качестве основы, античную аллегорическую теорию⁵⁸.

^?8Фрейд 3. 1) Психоанализ. Религия. Культура. М., 1992; 2) Либидо. М, 1996; 3) Неудовлетворенность культурой. М., 1993. К этому см. Лейбин В. М. Фрейд, психоанализ и современная западная философия. М., 1990. О взглядах 3. Фрейда см. Антология культурологической мысли… С. 148−155.

Другим не менее известным представителем школы психоаналитиков был К. Юнг (1875−1961). В отличие от Фрейда, с которым Юнг разорвал сотрудничество, длившееся с 1907 по 1913 гг., он создал своеобразный вариант культурологии. Юнг считал важнейшим элементом культуры мифы, в которых, по его мнению, наиболее отчетливо проявляются архетипы коллективного бессознательного. См. Юнг К.: 1) Архетипы и символ. М., 1991; 2) Человек и символы. М., 1996; 3) Проблемы души нашего времени. М., 1994; 4) Психология бессознательного М., 1996. О взглядах К. Юнга см. Антология культурологической мысли… С. 246−256.

• [1] См. его «Философию откровения и мифологии», задуманную Шеллингом как систему"теософии", не ограниченную рамками христианства, в котором он видел толькозавершающую высшую стадию религии. Рассматривая мифологию дохристианской эпохи, Шеллинг обосновывал необходимость историко-критического исследования мифов, неотрицал их рационалистического, символического и аллегорического толкований. См. Шеллинг Ф.: I) Об отношении изобразительных искусств к природе И Собр. соч. в 2-х т.Т.2. М., 1987; 2) Историко-критическое введение в философию мифологии // Там же; 3) Философия искусства. М., 1996; К этому см. Гулыга А. В. Философское наследиеШеллинга / Шеллинг Ф. // Собр. соч. в 2-х тт. Т.1. М., 1976. О взглядах Ф. Шеллинга см. Шендрик А. И. Теория культуры. М, 2002. С. 162−173, 196−198.
• [2] Спенсер Г. Основания социологии. Т. I-II. Спб. 1876−1877. В этой работе эта темаполучила наиболее полное раскрытие.
• [3] Это его сочинение переведено на русский язык в 1939 г. и переиздано в 1989; другим егосочинением является «Антропология», в русском переводе «Введение в изучение человекаи цивилизации» — Пг., 1924. К этому см. Шендрик А. И. У к. соч. С. 255−274.
• [4] Ницше Ф. Рождение трагедии из духа музыки или эллинство и пессимизм // Собр. соч. в2 т. Т.1.М., 1990.
• [5] Фрейзер Дж. Фольклор в Ветхом Завете. Т. I-II. Лондон, 1918;1919 / Русский пер. М.-Л., 1931; Золотая ветвь. Лондон, 1890, 1960. Двенадцатитомное издание этой его работывыходило с 1911 по 1915 гг., сокращенное издание вышло в 1923 г. Русские переводыэтого сочинения: издание в 4 томах. М., 1928 и перев. сокращенного издания — М., 1983.