Методология выявления деструктивного характера религиозных объединений

Зарубежная и отечественная наука о роли религиозности и ее потенциале

Принадлежность к религии формируется, прежде всего, на уровне внутреннего мира человека (то есть его психики), переживается как чувство, возникает, существует и развивается в соответствии с общими чертами психики человека в целом и особенностями психики индивида. Проблемами формирования и развития внутреннего мира верующего занимается психология религии. Среди исследований по психологии религии выделяется работа американского философа и психолога У. Джеймса «Многообразие религиозного опыта»^[1], которая содержит попытку объяснения религиозных видений как результата вторжений из сферы бессознательного^[2].

Более влиятельным в истории научной мысли и в психологической практике оказалось психоаналитическое направление в психологии религии, представленное 3. Фрейдом^[3], К. Юнгом^[4]

и Э. Фроммом^[5]. Множество работ Фрейда посвящено проблеме происхождения религии. В работе «Тотем и табу» он использует понятие «эдипов комплекс» и утверждает, что это явление возникло на начальной стадии развития человечества. Идею бога Фрейд выводил из образа отца, а религиозную веру объяснял инфантилизмом и неврозом. Некоторые авторы утверждают, что теория Фрейда совместима с религиозной верой, несмотря на атеистический дух его работ, поскольку эта теория описывает некие механизмы, действующие в религиозной психологии и соответствующие путям постижения религиозной истины. Даже если это и не совсем так, остается очевидным, что идеи Фрейда позволяют под совершенно новым углом рассматривать религиозный опыт и религиозное поведение.

Другой крупный психоаналитик, К. Г. Юнг, занимал совершенно иную позицию в отношении религии, которой он симпатизировал гораздо больше, чем Фрейд. Юнг считал, что духовная сфера обладает психологической реальностью и достоверностью, которая, однако, не может быть объяснена рационально, тем более методами Фрейда. Согласно Юнгу, наряду с индивидуальным бессознательным, которое изучал Фрейд, имеется и коллективное бессознательное, содержащее архетипы (то есть базисные образы, универсальные для всех существовавших и существующих культур). Прорыв этих образов из сферы бессознательного в сознание Юнг рассматривает как основу религиозного опыта и художественного творчества. Религия может помочь людям, испытывающим потребность в таинственном и символическом, в процессе индивидуации — становления личности. Несколько работ Юнга посвящено прояснению различных архетипических символов.

Э. Фромм, продолжая развитие психоаналитической теории, дал оригинальную трактовку функций религии. Истинная религия, согласно взглядам Фромма, может способствовать развитию высочайших индивидуальных потенций, но обычно на практике она возвращает человека к неврозу. Были и другие попытки связать психоаналитическую теорию с компаративным материалом. Так, английский антрополог М. Фортес соединил в своих работах элементы теорий Фрейда и Дюркгейма, а психолог Дж. М. Карстерс провел психоаналитическое исследование жителей одного из городов Индии с целью объяснения их верований и религиозной практики. Наиболее систематизированное рассмотрение данных различных психологических теорий религиозного опыта дал английский психолог М. Арджайль в работе «Религиозное поведение». Проводились и экспериментальные исследования состояний человека в процессе медитации, а также особых состояний сознания под воздействием наркотических средств. Другой областью изучения психологов стало влияние типа личности на религиозное поведение человека. Психология развития, главным образом под влиянием французского психолога Ж. Пиаже, занималась исследованиями закономерностей религиозного обучения и воспитания.

М. Элиаде — выдающийся ученый в области исследования религии второй половины XX в. Согласно Элиаде, все, что угодно, может стать и, вероятно, становится средством для проявления сакрального, но на протяжении истории мы можем обнаружить определенные базисные паттерны, или формы, в природе (солнце, луна, земля), в пространстве (центр, мировая ось, микрокосмическая имитация макрокосмического порядка) и во времени (примордиальное время мифа, возвращение к этому примордиальному времени в ритуале). Религия представляет собой попытку уловить эти проявления сакрального и использовать их на благо человека. С этими попытками связана борьба религиозной личности (homo religiosus) за бытие, смысл и истину. Элиаде также считал, что открытие сферы бессознательного освободило исследователей от необходимости верифицировать свои интерпретации, соотнося их с тем, что верующие действительно говорят и думают. Это убеждение привело Элиаде к ряду проблематичных интерпретаций^[6]. В последние годы методы и выводы Элиаде все более подвергаются критике с разных сторон.

В. М. Бехтерев, открывший Психоневрологический институт в Петербурге, также является ярким представителем психологии XX в. Бехтерев также был основателем первой в России психологической лаборатории в Казани. Свободомыслящий.

генерал Бехтерев вмешивался в конфликты православного большинства с иноверцами^[7]. В его научных публикациях формулировка принципа ритма мышления и социальных процессов дословно совпадала с опубликованной теософами формулой ритма герметиков Древнего Египта и каббалистов. Л. С. Выготский с позиций современного ему варианта марксизма впоследствии атаковал эти бехтеревские идеи. Другой советский психолог, А. В. Петровский, усматривал в таких взглядах Бехтерева дурное влияние «изобретенных А. А. Богдановым» общесистемных законов и следы философского энергетизма, казавшегося тогда главнейшей угрозой материализму. Петровский считал, что даже Выготскому не удалось полностью разоблачить всю опасность бехтеревской методологической школы, сохранявшей «спиритуализм, психофизический параллелизм» и утверждавшей, что их учение о рефлексологии не противоречит гипотезе о существовании «души». Сегодня понятно, что Бехтерев был прозорливее своих оппонентов, закладывая основы биополевых и психоэнергетических гипотез.

Плюрализм мировоззренческих установок (одновременное существование разнонаправленных взглядов и конкуренция между ними) вызывает к жизни не только позитивные и созидательные концепции, но и учения, разрушающие целостность личности. Безопасность и духовное здоровье личности сохраняется в условиях сбережения целостности личности, понимаемой как согласованность содержания сознания и форм деятельности личности, обеспечиваемая наличием системного мировоззрения, жизненных принципов, иерархии ценностей и установок.

Мировоззрение целостной личности может быть как религиозным, так и безрелигиозным, но обязательно выступает как системное, последовательное, лишенное внутренних противоречий, гуманистическое и принципиально оптимистическое.

Деятельность объединений деструктивного характера (политических, коммерческих, псевдопедагогических и псевдоцелительских культов, групп массовой психотерапии, религиозных культов), т. е. групп, добивающихся обладания неким «благом» в осознанной отстраненности от жизни остального общества^[8], направлена на разрушение целостности личности, поскольку именно это состояние обеспечивает пребывание личности в плену представлений, подчиняющих сознание и поведение людей воле руководителей деструктивных культов и ведущих к самоуничтожению человека.

Особенную обеспокоенность вызывает деятельность религиозных культов, так как они эксплуатируют пока так и не восполненную тягу современных людей к духовности, придавая стремлению к осмыслению жизни извращенные и опасные формы^[9]. В конце XX в. общество встретилось с явлением, принципиально отличным от прежних культов. Его основное отличие не столько в заявках на новое вероучение, сколько в тоталитарно-деструктивном характере деятельности с использованием современных методов воздействия на личность, в маскировке меркантильной сущности духовной риторикой и в исключительно агрессивном прозелитизме. Можно сказать, что современные деструктивные религиозные культы — это культы, использующие «духовную», мистическую лексику для прикрытия методов тоталитарного воздействия на личность с целью ее деструкции и последующего использования в собственного интересах.

Исследование проблемы влияния на человека со стороны деструктивных религиозных объединений в XX в. велось на Западе (в США) иначе, чем в российской науке. В связи с тем что право человека на свободу слова и убеждений декларируется на Западе в качестве приоритета демократии, лояльное отношение общества к различным религиозным (и иным) объединениям давно стало повсеместным. Кроме того, именно в США зародились в свое время неопротестантские организации, отразившие общественный порыв к обновлению религиозной жизни. Это до сих пор является некоторым предметом гордости американцев, подчеркивающих свою религиозность — «собственную», сформировавшуюся в условиях их достаточно самобытной страны. Поэтому долгое время в американском обществе без опасения относились к появлению все новых верований и проповедующих их объединений. Однако ситуация второй половины XX в. показала, что без общественного контроля и соблюдаемых границ безопасности свобода слова и убеждений стала оборачиваться распространением в американском обществе таких явлений, которые стали нарушать общественный порядок и безопасность.

Почти сразу серьезные исследователи увязали проблему распространения культов и проблему влияния на сознание с помощью агрессивной рекламы. Технологии манипуляции сознанием потребителя в целях управления покупательским спросом весьма активно развивалась в американском обществе. Их распространение на другие сферы было предопределено коммерческим характером конкуренции во всех областях, где велика роль информации, — в образовании, политике, досуге. Еще в 1957 г. Вэнс Паккард в книге «Скрытые увещеватели» сформулировал проблему: «Где нужно остановиться в процессе манипулирования людьми? Кто должен определить пункт, в котором попытки манипулировании становятся социально нежелательными?»^[10]

Таким образом западная наука уже была готова к исследованию процессов манипуляции сознанием, когда столкнулась с непосредственным социальным заказом. Во время войны в Корее в американской прессе появился термин «промывание мозгов», предложенный в 1951 г. журналистом Э. Хантером. Это термин до сих пор зачастую используют как синоним контроля сознания. Так в СМИ назвали процедуры, которым подвергались пленные американские солдаты. В результате проведенного воздействия военнослужащие полностью меняли свои убеждения и признавали свою вину в военных преступлениях. В 1950;х гг. армейские психологи и психиатры Маргарет Сингер, Роберт Лифтон, Луне Вест, Эдгар Шайн по прямому заданию американского правительства занялись исследованиями феномена трансформации мышления и разработкой стратегии защиты от него.

Мнения ученых относительно существа методов контроля сознания изменялись с течением времени. Так, например, книга Э. Шайна «Принудительное убеждение»^[11] отражает его мысль, что основным элементом промывания мозгов было физическое принуждение. Однако позднее Роберт Лифтон пришел к убеждению, что реформирование мышления фактически могло осуществляться и без физического принуждения или насилия^[12].

Точка зрения Лифтона стала наиболее популярной среди социальных психологов, изучающих религиозные культы. Книга Роберта Джея Лифтона «Реформирование мышления и психология тоталитаризма»^[13] излагала взгляды автора на проблему контроля сознания. В ней перечислены восемь критериев, характеризующих контроль сознания: средовой контроль, мистическое манипулирование, требование чистоты, культ исповеди, священная наука, передергивание языка, доктрина выше человека и разделение существования. Лифтон писал, что некоторые из этих пунктов оказываются присущи многим группам, но соответствие всем восьми критериям характеризуют группе, которая применяет деструктивный контроль сознания.

Социальные психологи начали исследовать различные причины и пути, приводящие к тому, что мысли и поведение людей оказываются под воздействием фактического, воображаемого или подразумеваемого присутствия других людей. Центром исследования стал человек в составе группы и социальные силы, которые влияют на различные стороны его личности. Были проведены сотни экспериментов по социальной психологии, некоторые из которых способствовали более глубокому пониманию поведения верующих людей, их верований и мотиваций^[14].

Филипп Зомбардо в Стэнфордском университете вел курс «Психология контроля сознания», охватывающий область социального влияния и предлагал свой взгляд на принципы и методы исследования практики контроля сознания^[15]. Маргарет Сингер, начав изучать реформирование мышления на примере бывших военнопленных корейской войны, продолжила свои изыскания в сфере культового контроля сознания. Пятидесятилетний опыт ее работы был отражен в книге «Культы среди нас»^[16].

Если указанные авторы больше внимания уделяли критериями определения религиозной деструктивности, то Леон Фестингер занимался поисками объективных причин успешности контроля сознания, свойственных для психики человека. В поисках причины формирования добровольного зависимого сознания и поведения Фестингер сформулировал концепцию когнитивного диссонанса: «Если вы изменяете поведение человека, его мысли и чувства изменятся, сводя диссонанс к минимуму»^[17]. С его точки зрения, диссонанс — это психологическая напряженность, возникающая, когда поведение человека находится в противоречии с его убеждениями и верованиями. Эта напряженность заставляет человека ощущать дискомфорт и принимать меры к его устранению. Люди предпочитают, чтобы их поведение, мысли и эмоции взаимно согласовывались, и допускают лишь незначительное несоответствие между этими компонентами своей личности.

Все эти концепции и результаты многолетних экспериментов, наблюдений и опыта психологического консультирования людей, подпавших под влияние деструктивных культов, получили концентрированное выражение в трудах Стивена Хассена. Две его работы — «Освобождение от психологического насилия»^[18] и «Противостояние сектам и контролю над сознанием»^[19], переведены на русский язык и широко известны. Именно эти работы послужили основным источником в данном исследовании при анализе основных характеристик религиознои деструктивности, черт зависимой от культа личности, способов противодействия негативному влиянию религиозных организаций на человека.

Российская наука также имеет ряд достижений в области исследований религиозной деструктивности. Более позднее обращение к данной проблеме обусловлено ситуацией в российском обществе, опытом и наследием длительного насаждения воинствующего атеизма и закономерной реакцией общества, преодолевшего период официальной безрелигиозности в форме стремительно нарастающего интереса к любым видам верований. Если в советский период деструктивный характер признавался за всеми нетрадиционными для российского общества религиозными организациями^[20] — различалась только степень разрушительного влияния религиозной организации на человека, то после утверждения идеологического плюрализма, напротив, некоторое время за любой религиозной принадлежностью человека признавалась исключительно роль критерия нравственности и прогрессивности. Однако справедливым это утверждение является только для тех работ, которые создавались в рамках публицистики, отвечая задачам текущего дня.

Серьезная наука, изучающая общественные проблемы вне ориентации на мгновенный интерес общественного мнения и СМИ, подходит к этому вопросу несколько иначе. Проблемами, связанными с деятельностью религиозных объединений деструктивного характера, с начала 90-х гг. XX в. отечественная наука занимается достаточно активно. Эти вопросы привлекают внимание не только религиоведов, специализирующихся в сектоведении, ими занимаются историки, психологи, соци²

ологи^[21], философы^[22], культурологи, что говорит о сложившейся практике междисциплинарного подхода к изучению такого явления, которое определяется терминами «секта», «культ» и «деструктивный культ».

Психологические особенности вовлеченности человека в деятельность нетрадиционного религиозного объединения еще до наступления периода религиозного обновления изучали такие авторы, как А. Будов, К. Привалов, С. Савельев, Р. Чалдин, А. Н. Швечников^[23]. Историей развития нетрадиционных религиозных организаций в нашей стране и в западных странах занимались такие авторы, как 3. А. Тажуризина, И. Я. Кайтеров, П. С. Гуревич, И. Н. Яблоков, И. А. Крывелев и другие^[24].

В последние годы защищено порядка двух десятков кандидатских и докторских диссертаций по проблемам, связанным с деятельностью нетрадиционных религиозных объединений. Среди них особенно выделяются работы И. В. Шарыповой, И. В. Звягинцевой, Т. С. Оленич, Я. В. Грусмана.

Так, в работе И. В. Шарыповой^[25] раскрыты проблемы внекультовой деятельности современных религиозных объединений, которые другие авторы называют сектами, или культами, а И. В. Шарыпова для их именования использует термин «новые религиозные движения». С точки зрения автора указанной работы, характерной чертой новых религиозных движений является их ориентация на преобразование общества через раскрытие исторической перспективы самой организации и формулирование социальных идеалов. Однако рассматриваемые в работе религиозные движения не просто критикуют современность, а используют критику в своих целях.

В диссертации И. В. Звягинцевой^[26] исследованы проблемы самоидентификации новых религиозных объединений. В работе указано в качестве ведущей характеристики анализируемых религиозных объединений то, что «все без исключения нетрадиционные религиозные сообщества признают за собой право, во-первых, на истинность именно своего учения, то есть, если рассматривать, например, неохристианские сообщества, можно увидеть, что они по-своему трактуют священные тексты»^[27]. Если традиционные религиозные учения, по мнению И. В. Звягинцевой, имеют онтологическое «право» позиционироваться как истинные, поскольку опираются на глубокие цивилизационные и социокультурные традиции, то новые религиозные учения имеют минимум оснований в социальном бытии для позиционирования себя как истинных.

Диссертация Т. С. Оленич посвящена анализу направлений трансформации религиозного обновленчества в российской обществе^[28]. Автор анализирует преимущественно новые иррациональные идеологические системы и культы, проникшие на территорию России в начале 90-х гг. XX в.

В работе Я. В. Грусмана на основе социологических методов сделаны выводы о разграничении понятий «новые религиозные движения» и «культы», которые предлагается рассматривать как различные типы религиозных организаций. «Новые религиозные движения», по мнению Грусмана, отражают изменения в современной религиозности, а «культы» отражают состояние квазирелигиозности.

Вопросам типологии новых религиозных движений посвящены работы Е. Г. Балагушкина, А. Н. Лещинского, И. Н. Яблокова, Н. А. Трофимчука. В работах этих авторов содержится.

та методология, которая послужила основой для настоящего исследования.

Проблемы трансформации традиционной религиозности в целом как результат глобальных и национальных социокультурных изменений исследованы в работах таких российских и зарубежных авторов, как В. А. Бачинин, А. С. Ваторопин, Т. М. Горичева, А. Колодный, С. А. Кравченко, В. П. Крутоус,.

A. Кыржелев, X. Кюнг, Г. Рормозер, Ю. В. Рыжов^[29]. Особенностям содержания и форм выражения массового религиозного сознания в российском обществе посвящены исследования Я. В. Грусмана, Г. С. Киселева, М. П. Мчедлова,.

B. С. Свечникова, Д. А. Таевского, А. В. Тонконогова, С. Б. Филатова, В. М. Чернышева, В. Б. Шапарь. Во всех этих трудах^[30]

рассматриваются проблемы «обновления» религиозности, активизации деятельности нетрадиционных для российского общества религиозных организаций, особенностей их вероучения и культа, вопросы научной типологии и классификации действующих религиозных объединений.

Работы отечественных исследователей имеют не только теоретическое, но и прикладное значение, поскольку влияют на формирование государственной политики в сфере общественно-конфессиональных отношений.

• [1] См.: Джеймс В. Многообразие религиозного опыта. М., 1910.
• [2] См.: Джеймс В. Зависимость веры от воли. СПб., 1904.
• [3] См.: Фрейд 3. Тотем и табу: пер. с нем. М.: ACT, 2004; Его же. Я и Оно: пер. с нем. М.: Эксмо, Харьков: Фолио, 2004; Его же. Психоанализ. Религия.Культура. М., 1991; Его же. Культурная ценность религии // Религия и общество. М., 1994; Его же. Будущее одной иллюзии // Сумерки богов. М., 1989.
• [4] См.: Юнг К. Г. Архетип и символ. М., 1991; Его же. Один современныймиф. О вещах, наблюдаемых на небе. М., 1993; Его же. Мистерия конъюкции.М., 1997.
• [5] См.: Фромм Э. Анатомия человеческой деструктивности: пер. с нем.М.: ACT, 2004; Его же. Бегство от свободы. Человек для себя: пер. с англ. М. :ACT, 2004; Его же. Иметь или быть? М., 1990; Его же. Психоанализ и религия // Сумерки богов. М., 1989.
• [6] См.: Элиаде М. Ностальгия по истокам: пер. с франц. М.: Ин-т общегуманитарных исследований, 2006.
• [7] Участвовал, к примеру, в процессе, на котором еврея Бейлиса обвинялив ритуальном убийстве киевского младенца в 1913 г.
• [8] Хассен С. Освобождение от психологического насилия. СПб.: Еврознак, 2001. С. 49—54.
• [9] Гальцева Р., Роднянская И. Summa ideologiae: торжество «ложного сознания» в новейшие времена. М., 2012.
• [10] Packard V. The Hidden Persuaders. NY: David McKay, 1965.
• [11] Schein Ed. Schneier I., Barker C. Coercive Persuasion. N. Y.: W. W. Norton &Company, 1971.
• [12] Lifton R. J. Destroying the World to Save It: Aum Shinrikyo, Apocalyptic Violence, and the New Global Terrorism. N. Y.: Metropolitan Books, 1999. See also: Zablocki B. The Blacklisting of a Concept: The Strange History of the BrainwashingConjecture in the Sociology of Religion // Nova Religio: The Journal of Alternativeand Emergent Religions. Vol. 1. No. 1. October 1997; Dick A., Rabbins T. Law, SocialScience and the «Brainwashing» exception to the First Amendment // BehavioralSciences and the Law. Vol. 10. 1992; Iidem. In Gods We Trust: New Patterns of Religious Pluralism in America. Transaction Press, 1990.
• [13] Lifton R. J. Thought Reform and the Psychology of Totalism. N. Y. :W. W. Norton and Company, Inc., 1961.
• [14] Dougias К. T, Neuberg S. L., Cialdini R. B. Social Psychology: Unraveling theMystery. MA: Allyn and Bacon, 1999.
• [15] Zombardo Ph. The Psychology of Mind Control. Palo Alto, CAA Course Reader, Stanford University, 1996.
• [16] Singer M., Lalich J. Cults in Our Midst, Jossey-Bass, 1997.
• [17] Festinger L., Rieken H. W., Stanley S. When Prophecy Fails: A Social andPsychological Study of a Modern Group that Predicted the Destruction of theWorld. N. Y.: Harper & Row, 1956.
• [18] Хассен С. Освобождение от психологического насилия. СПб., 2001.
• [19] Хассен С. Противостояние сектам и контролю над сознанием. М. ACT, 2006.
• [20] См., напр.: Балагушкин Е. Г. Критика современных нетрадиционныхрелигий: истоки, сущность, влияние на молодежь Запада. М.: ИздательствоМГУ, 1984; Гуревич П. С. Нетрадиционные религии на Западе и восточныерелигиозные культы. М., Знание, 1985; Клибанов А. И. Религиозное сектантство в прошлом и настоящем. М.: Наука, 1973; Митрохин Л. Н. Религии"Нового века". М., Советская Россия, 1985.
• [21] Здоровец Я. И., Мухин А. А. Конфессии и секты в России. Религиозная, политическая и экономическая деятельность. М.: ЦПИ, 2005;. Новые религиозные организации России деструктивного и оккультного характера. Белгород, 1997; Гараджа В. И. Социология религии. М.: 1996.
• [22] Григорьева Л. И. Религии «Нового века» и современное государство. Социально-философский очерк. Красноярск: Изд-во СибГТУ, 2002; Киселев Г. С. Современный мир и новое религиозное сознание // Вопросы философии. М., 2000. № 6.
• [23] Будов А. Религиозные иллюзии на пороге жизни. Христианские сектысегодня. М., 1980; Савельев С. В мире разочарований, надежд и иллюзий. Л., 1982; Чалдин Р. Психология влияния. СПб., 1999; Швечников А. Н. Рай земной: новая сказка. СПб, 1997; Белов А. Шилин А. Диверсия без динамита. М., 1975;Привалов К. Секты — досье страха. М., 1987.
• [24] Белов А. Секты. Сектантство. Сектанты. М., 1997; Крывелев И. А. Историярелигий. М.: Мысль, 1988; Гуревич П. С. Нетрадиционные религии на Западеи восточные религиозные культы. М., 1985.
• [25] Шарыпова И. В. Внекультовая деятельность новых религиозных движений: дис. … канд. филос. наук. М., 2005.
• [26] Звягинцева И. В. Самосознание нетрадиционных религиозных сообществв современной России: дис. … канд. филос. наук. Ставрополь, 2004.
• [27] Звягинцева И. В. Самосознание нетрадиционных религиозных сообществв современной России. С. 109.
• [28] Оленич Т. С. Трансформация русского религиозного сектантства: философско-культурологический анализ: дис. … канд. филос наук. Р. н/Д., 2006.
• [29] Кравченко С. А. Социология модерна и постмодерна в динамическименяющемся мире. М.: МГИМО-Университет, 2007; Ваторопин А. С. Религиозный модернизм и постмодернизм // Социс. Социологические исследованияМ., 2001. № 3; Рыжов Ю. В. Христианство на переломе времен: материалытретьей научной конференции преподавателей и студентов 14—15 марта2002. Новосибирск: Новый сибирский университет, 2002; Его же. Ignoto Deo: Новая религиозность в культуре и искусстве. М.: Смысл, 2006; Бачинин В. А. Постмодернизм и христианство // Социс. Социологические исследования.М., 2007. № 4; Горичева Т. М. Православие и постмодернизм. Л., 1991; Рормозер Г. Ситуация христианства в эпоху постмодерна глазами христианскогопублициста // Вопросы философии. М., 1991. № 5; КюнгХ. Религия на переломеэпох // Иностранная литература. М., 1990. № 11; Кырлежев А. Постсекулярнаяэпоха / Континент. М., 2004. № 120; Крутоус В. П. Новоязычество в современной культуре // Свободная мысль-XXI. М., 2000. № 7; Колодный А. Постмодернв контексте истории христианства: основной доклад на конференции «Религия в постмодерном обществе». Киев, 20—21 мая 2008 года.
• [30] Грусман Я. В. Новые религиозные движения как социокультурный феномен современного российского мегаполиса: дис. … канд. соц. наук. СПб., 2007; Киселев Г. С. Новая религиозность как проблема сознания // Вопросыфилософии. М., 2002. № 5; Киселев Г. С. Современный мир и «новое» религиозное сознание // Вопросы философии. № 6; Мчедлов М. П. Феномен религиозности в современной России // Обновление России: трудный поиск решений.Вып. 8. М., 2000; Свечников В. С. Религиозность и магические мистификации в массовом сознании // Социологический журнал. М., 2003. № 1; Гаевский Д. Секты мира. СПб.: Северо-Запад, 2007; Тонконогов А. В. Сектантствокак социальный феномен (на примере осужденных): дис… канд. наук. 2004;Филатов С. Б., Лункин Р. Н. Статистика российской религиозности: магияцифр и неоднозначная реальность // Социс. № 6; Чернышев В. М. Сектоведе-ние. Ч. 3: Методы и формы вовлечения в деструктивные культы. М., 2010;Шапарь В. Б. Психология религиозных сект. Минск: Харвест, 2004.