Сейид Хосейн Наср: суфизм в ретроспективе

Имя Сейида Хосейна Насра мы пока не находим в «Философском энциклопедическом словаре» (М., 1989), хотя, полагаем, он давно уже заслужил того, чтобы о нем там появилась справочно-аналитического характера статья. С. X. Наср является автором более 10 монографий, посвященных различным аспектам истории мусульманской философии в Иране¹, истории философии вообще², отдельным мыслителям в странах мусульманского востока [3—5], эпистемологии⁶. Мы указали далеко не все работы С. X. Насра даже монографического порядка, не говоря уже о большом количестве его статей, в которых им ставятся вопросы культурологического, социально-философского, компаративистского плана.

С. X. Наср известен в мире, особенно в западном, не только своими трудами и той большой организаторской деятельностью, которую он осуществлял в качестве бывшего ректора Тегеранского университета, президента созданной им в свое время философской академии, члена шахского совета по науке, но и тем, что олицетворяет собой одно из важнейших направлений в современной иранской философии, хотя ныне живет в США, являясь профессором отделения исламских исследований университета Темпл в Филадельфии. В недавно вышедшей во Франции «Универсальной философской энциклопедии» в статье «Иранская мысль и духовность» отмечалось, что в современном Иране существует два основных течения философской мысли: хайдеггеровское, представленное главным образом Ахмадом Фарридом и второе — исламско-эзотерическое, представлено прежде всего Сейидом Хосейном Насром. Отмечается, что Наср (1933 г. рождения) осуществил в США, где он учился на физика и защитил докторскую диссертацию в Гарвардском университете, прекрасные исследования по истории науки, прежде чем начать полууниверситетскую, полуполитическую карьеру в Иране.

Возвращаясь к исламскому эзотеризму Насра, автор статьи об иранской мысли и духовности напоминает, что Насру, обладавшему прекрасной исламской культурой, удалось осознать богатство исламского эзотеризма также благодаря таким весьма различающимся друг от друга западным мыслителям, как А. Корбэн и Ф. Шуон, которые придали его (Насра) концепции международное звучание, что помешало получить ей в своей стране достаточно глубокий отзвук. Отмечается также, что, несмотря на традиционную рутинность теологов-шиитов, Наср открыто проповедовал суфизм⁷. Итак, из этой статьи становится ясным две вещи: 1) Наср — мусульманский эзотерист и 2) сторонник и проповедник суфизма. Как эти две вещи соотносятся в философскорелигиозной деятельности Насра, в статье не говорится.

Здесь для прояснения дела будет целесообразным обратиться к отечественным исследованиям исламской мысли.

М. Т. Степанянц отмечает, что Наср является современным пропагандистом суфизма и приписывает ему особую спасительную миссию в защите ислама от разных ложных западных учений. В этой связи ею цитируется следующий сокращенный пассаж из статьи С. Насра начала 70-х годов «Западный мир и его вызовы исламу»: «…Психоанализ в сочетании с атеистической и нигилистической точкой зрения… несут главный вызов исламу, ответить на который можно только посредством обращения к традиционной мусульманской психологии и психотерапии, содержащихся главным образом в суфизме»⁸.

Но здесь у Насра специально не разворачивается аргументация в пользу того, почему именно суфизм может выполнить эту спасительную миссию. Она им была изложена еще ранее в книге «Три мусульманских мудреца», в разделе третьем «Ибн-Араби и суфии»⁹. Кстати отметим, что в первых двух разделах (Авиценна, Сухраварди) слово «суфизм» прямо не присутствует ни в их названиях, ни в названиях подразделов. Если в случае Авиценны тут все ясно, хотя у него Наср все же находит эзотерическую философию, то с Сухраварди дело сложнее, ибо известно, что он развивал в духе суфизма «учение об ишрак (мистическое озарение)»¹⁰.

И это не случайно, ибо Ибн-Араби, как указывает М. Т. Степанянц, «фактически первый из мусульманских мистиков создал систематическое изложение в зафиксированной (письменной) форме идейное кредо суфизма». С. X. Наср свой раздел об «Ибн-Араби и суфизме» делит на пять смысловых проблемных полей: суфийская традиция, значение Ибн-Араби, жизнь мудреца (Ибн-Араби), «Источники», Ибн-Араби, Доктрина (курсив наш. — М. К.) и, наконец, последняя часть «Суфизм после Ибн-Араби». В подразделе «Доктрина» Наср решительно отвергает приписывание суфизму титула «мистического пантеизма». Он считает, что суфизм это не философская теория, в то время как пантеизм — философская теория. Ибн-Араби, по его мнению, не философ, а суфий, т. е. представитель «исламского эзотеризма», другими словами, выразитель гностического знания. М. Т. Степанянц, разбирая статью Ф. Шуона «Духовные перспективы и человеческие факты» (1954), не считает убедительным утверждение С. X. Насра и Ф. Шуона о том, что метафизика, гностические теории не принадлежат к области философии, поскольку «метафизическая доктрина есть интеллектуализация универсальной истины… а философская система — рациональная попытка решить проблемы, которые мы перед собой ставим»¹¹. Мы здесь не будем касаться общего вопроса о соотношении суфизма и рационализма¹².

В своей книге «Наука и цивилизация в исламе» (1968) С. X. Наср развивает дальше идеи, изложенные в его книге «Три мусульманских мыслителя», о которой мы говорили выше. Им включена в книгу специальная, 11-я глава «Философия», в которой излагается в сжатом виде история философии в исламском мире. Здесь мы находим и его ретроспективный взгляд на суфизм. Глава начинается с определения начала философии в исламском мире: это третий хиджры — IX век, в который греческие философские тексты стали переводиться на арабский язык. Первым мусульманским философом, труды которого сохранились, Наср считает ал-Кинди. При этом он подчеркивает, что ал-Кинди почитают также и на Латинском Западе. К заслугам ал-Кинди, хорошо знакомому с главными положениями греческой философии, С. X. Наср относит перевод «Эннеады», инициативу в процессе формулирования технического философского словаря на арабском языке, а также переосмысление греческой философии в терминах арабских доктрин¹³. Линия ал-Кинди была продолжена ал-Фараби, который заложил основы перипатетической философии в исламе. Он подчеркивает тесную связь философов перипатетической школы ал-Фараби с его египетскими (Александрия) и греческими (Афины) неоплатониками. Здесь С. X. Наср подмечает и такую вещь, как восприятие аристотелевской философии мусульманскими неоплатониками и комментаторами Аристотеля сквозь взгляды александрийских и афинских неоплатоников. Более того, он обнаруживает даже «элементы» неопифагорейства у ал-Кинди, шиитской политической доктрины у ал-Фараби, а также элементы, навеяные шиизмом в отдельных сочинениях Авиценны.

Изложив свой взгляд на философию ал-Кинди и ал-Фараби в их взаимосвязи с греческой и шийзмом, С. X. Наср продолжает рассмотрение истории мусульманской философии анализом учения Авиценны. Он его характеризует словами «величайший исламский представитель» и считает, что с его именем: связана главная тенденция в перипатетической школе: а именно акцент на дискурс, сущностно связанный с силлогистическим методом¹⁴. Рационалистический аспект его школы был продолжен Аверроэсом, ставшим наиболее «чистым» аристотелианцем среди мусульманских перипатетиков¹⁵. Этим С. X. Наср заканчивает рассмотрение первой главной школы в мусульманской философии.

Вторую главную школу в мусульманской философии (хиджры) он называет школой «теософии» в ее собственном смысле — came into being.

Основателем этой школы он считает Сухраварди, а саму школу называет по традиции школой «озарения» (ishragi), в противоположность перипатетической школе (mashsha'i)¹⁶. Таким образом, С. X. Наср перешел к анализу школы, относящейся к суфизму, хотя в литературе иногда называют Сухраварди не суфием, не философом в собственном смысле, а просто суннитом, а то и приближающимся к шийзму мусульманином¹⁷. Но при разборе его учения туг же отмечается, что для него рациональное, концептуальное и дискурсивное понимание имеют лишь негативную ценность. В своей работе «Восточная теософия» он признает ценность только за познанием через «озарение», откровение и посвящение, ведь благодаря им можно познать сущность как духовный свет. Это познание через «озарение» он отличает от познания через представление¹⁸. Так что выходит, что надо все же Сухраварди считать суфием. М. Икбал, взгляды которого мы разбирали в предшествующем параграфе, его считал суфием.

Вот какую более подробную характеристику дает С. X. Наср школе Сухраварди, используя сопоставительный метод: с одной стороны, школа исламских перипатетиков, с другой — школа исламских теософов (суфиев). Если мусульманские перипатетики исходили из силлогистического метода Аристотеля и намеревались получить истину посредством аргументов, основывающихся на разуме, то теософы (представители школы «озарения») строили свою концепцию, исходя из идей платоников и древнеперсидских, вкупе с самим исламским откровением. Они рассматривали в качестве базисного метода познания интеллектуальную интуицию¹⁹ и откровение, по которому надо следовать «бок о бок с разумом»²⁰. Казалось бы, что не забыт и разум, а соответственно и рационализм. Но вот следующая фраза показывает, что рационалистические философы в исламском мире, несмотря на то что они оставили «неизгладимый след в терминологии поздней мусульманской теологии», постепенно оказались лишенными ортодоксальных элементов, как теологических, так и гностических. Наср подчеркивает, что после того, как появилась работа ал-Газали, в которой он «отвергал» философов-рационалистов, последние стали оказывать слабое влияние на основы мусульманского взгляда на мир и познание. Но в это же время школа «озарения», которая сочетала метод рационализации (рациональности) с методами интеллектуальной интуиции и озарения, выдвинулась вперед в тот период, который, по мнению С. X. Насра, ошибочно называется концом исламской философии. Он считает, что исламская философия продолжала существовать совместно с гностицизмом, занимающим центральное место в интеллектуальной жизни ислама. Наср сопоставляет ситуацию, сложившуюся в то время в западном мире и исламском мире. В западном — платонизм Августина (для которого характерным было также признание «озарения»), перейдя в аристотелизм Фомы Аквинского, отказался от теории озарения; противоположный процесс имел место в исламском мире²¹.

Опустим те страницы, на которых Наср раскрывает различие в отношении к философии суннитов и шиитов, хотя здесь им высказывается ряд интересных мыслей, например, об интеграции герметизма в ислам, о символизме (алхимическом и нумерологическом), а также о том, что шииты использовали суфийский подход при оценке духовного значения исследования природы. Наср пишет, что они рассматривали «физический мир как зеркало, в котором отражаются духовные реальности. Для них, так же как и для суфиев и некоторых философов, универсум состоит из иерархий бытий (сущностей), которые происходят из единственного источника и в конечном счете возвращаются к их единому Началу»²².

С. X. Наср считает Авиценну не только мудрецом и перипатетическим философом, сочетавшим учение Аристотеля с некоторыми элементами неоплатонизма, ученым, рассмотревшим природу в обрамлении средневековой философии природы, но и одним из предшественников метафизической школы озарения, величайшим представителем которой был Сухраварди. Наср ссылается на позднюю работу Авиценны «Visionary Narratives» (or «Recitals»), а также на его исследование о любви, в которых космос силлогистических философов преобразуется в универсум символов, через которые гностики путешествуют в направлении конечной цели — прекрасного. Наср утверждает, что в «Логике» восточных («жителей Востока») Авиценна отказывается от своего аристотелевского наследия и предлагает для элиты свою «восточную философию» в виде трилогии. В ней, но мнению Насра, изображается путешествие гностика из «мира теней» в мир божественного присутствия, в Свет Востока. Резюмируя все свои оценки многогранности творчества Авиценны, С. X. Наср делает вывод, что его следует, кроме всего прочего, считать автором гностических текстов, которые впоследствии послужили источником для многих комментариев поздних представителей школы «озарения»²³. Он находит у Авиценны в его «Повествовании» описание мудреца, символизирующего «свет интеллектуальной интуиции»²⁴.

В главе двенадцатой «Контроверзы философии и теологии — поздние школы философии» С. X. Наср уделяет большое внимание различным школам схоластической теологии. Начинает он с Газали (Ibn hamid Muhammad al-Ghazzali, the latin «Algazel»). Он его называет человеком, «призванным завершить „разрушение философов“ и в то же самое время установить гармонию между экзотерическими и эзотерическими элементами в исламе»²⁵. Он его считает суфием, и это он обосновывает, ссылаясь на ряд страниц книги Газали «Опровержение философов». Приводятся и выдержки, в которых содержатся ответы Аверроэса на «атаку» Газали против философов.

Наср выделяет в этой главе специальный раздел, посвященный Сухраварди и Мулла Садра. Указывается, что Сухаварди является автором серии философских и гностических трудов на арабском и персидском языках. Основная работа «Теория света Востока» — базовый текст школы «озарения». Разум, по Сухраварди, без интуиции и озарения, является «ребяческим и полуслепым» и не может достигнуть трансцендентного источника всей «истины и интеллекта». Но и «озарения» и интуиция без логики не могут ее выразить. Вот поэтому его «теософия» начинается с логики и заканчивается главой об экстазе и размышлении о божественных сущностях. Далее С. X. Наср приводит тексты из работы Сухраварди «Song of the Griftin» о Начале, где много рассуждений о суфизме²⁶. Он сближает учения Сухраварди и Мулла Садра со взглядами Фомы Аквинского и Якоба Беме. В учении Мулла Садра он находит параллели с учением Тейяра де Шардена²⁷.

Гностической традиции в исламской философии Наср посвящает последнюю, двенадцатую, главу своей книги «Наука и цивилизация в исламе». Здесь также мы находим много рассуждений Насра о суфизме. Например: «В суфийской перспективе Пророк, в своей внутренней реальности Мухаммедовский свет, является Логосом, архетипом целостности творения, содержащим в самом себе „идею“ космоса…» Но Пророк не только Логос, но и «универсальный человек», самый современный суфий²⁸. Далее идет много рассуждений об исламской метафизике в суфийском обрамлении. В этом контексте Наср подчеркивает, что суфии исходят из единства бытия и связи космоса с его принципом. Принцип единства бытия восходит, по Насру, к Ибн-Араби. Приводятся выдержки из работ, в которых резюмируется понимание суфийской метафизики и космологии.

Наср специально останавливается на Ибн-Араби, который первый четко изложил доктрину единства бытия. По Насру, Ибн-Араби — наиболее важный толкователь суфийских доктрин, в частности, космологии и тайных наук. В ранние века ислама, по мнению Насра, суфии больше были заняты очищением сердца как символическим местом рассудка, чем разработкой метафизических и космологических трактатов. Ибн-Араби начал свои трактаты о суфизме после уже шести векового его существования. Он изложил суфийскую концепцию природы, исходя не только из формулировок коранической терминологии, но использовал также элементы герметических и пифагорейских источников, высказал свое отношение к проблеме познания²⁹.

Проблемам суфизма Наср уделяет большое внимание и в другой фундаментальной своей работе «Познание и священное». В ней суфизм не выделен в качестве отдельного раздела, но мысли о нем разбросаны на многих страницах. Например, особое место уделено ИбнАраби, разработавшему метафизику суфизма³⁰, о различных школах в суфизме, сопоставлении его с другими восточными учениями типа дзэн-буддизма³¹, а также в сопоставлении с мистическим учением Якоба Беме³², ведантизмом и т. д.

Такова в общем виде позиция С. X. Насра по отношению к суфизму, которую мы могли реконструировать по некоторым источникам, находящимся в нашем распоряжении и написанным на европейских языках. Как уже видел читатель, мы не имели под рукой работы С. X. Насра «Очерки по суфизму», поэтому сделали главный акцент на его работе «Наука и цивилизация в исламе», в которой много идей о суфизме, созвучных тем, которые содержатся в «Очерках о суфизме» (об этом мы можем судить в первую очередь по вышеуказанной нами статье К. А. Хромовой). Мы не стали также интерпретировать реферат Г. Б. Шаймухамбетовой работы С. X. Насра «Значение природы в различных интеллектуальных перспективах в исламе», полагая, что читатель сам может с ним ознакомиться³³. Поскольку место Ибн-Араби в суфизме далеко не однозначно трактуется мусульманскими мыслителями (мы это видели на примере М. Икбала и С. X. Насра), то мы считаем весьма ценными для прояснения вопроса, кроме ранее нами цитированных работ отечественных исследователей, работы и других авторов³⁴.

Примечания

• 1 Nasr, Seyyed Hossein. Islamic philosophy in contemporary Persian: a survey of activity during the past two decades. Utah, 1972.
• 2 Nasr S. H., Yahya O. Histoire de la philosophie islamique. Paris, 1964.
• 3 Nasr S. H. Three Muslim Sages: Avicenna, Suhrawardi Ibn Arabi. Cambrige (Mass), 1964.
• 4 Nasr S. H. Suffi Essays. N. Y., 1977.
• 5 Nasr S. H. An Introduction to cosmological Doctrines. Conceptions of Nature and Metods used for its study by the Iklwan al Safe, al — Biruni, and Ibn Sina. Cambridge (Mass), 1964.
• 6 Nasr S. H.: 1) Science and civilization in Islam. Cambridge (Mass), 1968; 2) Knowledge and Sacred. The Gifford Lectures. Edinburg, 1981.

• 7 Encyclopedie philosophique universelle. Vol. I. Paris, 1989. P. 1636.
• 8 Степанянц M. T. Философские аспекты суфизма. M., 1987. С. 10.
• 9 Бертелъс А. Е. Суфизм // Философский энциклопедический словарь. М., 1989. С. 637.
• 10 Степанянц М. Т. Философские аспекты суфизма. С. 12.
• 11 Там же. С. 21.
• 12 Об этом см.: Степанянц М. Т. Суфизм: оппонент или союзник рационализма. // Рационалистическая традиция и современность. Ближний и Средний Восток. М., 1990. С. 193—205.
• 13 Там же.
• 14 О современных отечественных исследованиях творчества Авиценны см.: Сагадеев А. В. Ибн-Сина. М., 1980.
• 15 О современных отечественных исследованиях творчества Аверроэса см.: Сагадеев А. В. Учение Ибн-Рушда о соотношении философии, теологии и религии и его истоки в трудах аль-Фараби. Научное творчество. М., 1975. Его же. Ибн-Рушд. М., 1973.
• 16Nasr ^{S. Н. Science and Civilization in Islam. P. 293—294.}
• ^{17 Encyclopedie phylosophique universelle. Vol. I. P. 1633.}

^is Ibid.

• ^{19 Об интеллектуальной интуиции в трактовке С. X. Насра см. статью К. А. Храмовой «Концепция синтеза науки и религии современного иранского философа С. X. Насра». // Рационалистическая традиция и современность. Ближний и Средний Восток. М., 1990. С. 229—230.}
• ²⁰Nasr, ^{S. Н. Science and civilisation in Islam. P. 294.}
• ^{21 Ibid. P. 294.}
• ^{22 Ibid. P. 296.}
• ^{23 Ibid. P. 297.}
• ^{24 Ibid. P. 299.}
• ^{25 Ibid. P. 307.}
• ^{26 Ibid. P. 330—335.}
• ^{27 Ibid. P. 336.}
• ^{28 Ibid. P. 340.}
• ^{29 Об оценке отечественными исследователями творчества Ибн-Сины и его отношения к суфизму см.: Смирнов А. В. Три решения проблемы трансцендентности и имманентности божественной сущности в философии Ибн-Араби. // Рационалистическая традиция и современность. М., 1990. С. 206—222.}
• ³⁰Nasr ^{S. Н. Knowledge and the Sacred. The Grifford Lectures, 1981. P. 199.}
• ^{31 Ibid. P. 201.}
• ^{32 Ibid. P. 225.}
• ^{33 Арабо-мусульманская философия в системе мировой культуры. М., 1983. С. 73—77.}
• ^{34 ТримингемДж.С. Суфийские ордены в исламе. М. «Наука», 1989; Смирнов А. В. Великий шейх суфизма. М., Восточная литература, 1993; Шиммель Аннемари, Мир исламского мистицизма. М., Алетейа, Энигма, 2000; Игнатенко А. А. Зеркало ислама. М., 2004; Ризаэтдин ибн Фахруддин. Ибн Араби. Каз., 2004; Философская мысль исламского мира. От. Ред. А. В. Смирнов. Переводы. Ибн Араби. Перевод И. Р. Насырова. М., Языки славянской культуры, ООО «Садра». 2013; ЧиттикУ. Суфизм: руководство для начинающих. М.: «Восточная литература» РАН, 2012; Corbin Н. Creative Imagination in the Sufism of Ibn Arabi. Princeton, 1969, 1984; Chittick W. C. The Sufi Parth of Knowledge: Ibn Arabi’s Metaphysics of Imagination. N.Y.; Albany, 1989}