Дух как предмет метафизики: еще раз к основному расхождению между Платоном и Аристотелем

Дух как предмет метафизики: ещё раз к основному расхождению между Платоном и Аристотелем

М. Е. Буланенко

Понятие духа, и в особенности понятие духа как предмета метафизики в связи с Платоном и Аристотелем, едва ли можно назвать само собой разумеющимся. Философское понятие духа принадлежит к числу если не наименее употребляемых, то наименее определённых. И действительно, если, например, английская «philosophy of mind» переводится на немецкий как «Philosophie des Geistes» («философия духа»), то на русский — как «философия сознания», тогда как «mind» в первую очередь означает «ум», а собственно русскому «сознанию» соответствует английское «consciousness» и немецкое «Bewusstsein». Вместе с тем греческое понятие voыз (нус), переводимое на английский опять-таки как «mind», а на немецкий и здесь как «Geist», в русских переводах традиционно передаётся как «ум». И это не только вопрос различных философских контекстов — в одном случае современного, в другом — античного: ведь и в самой современной английской и немецкой философии «consciousness» или «Bewusstsein» указывается лишь как одно из свойств, которыми обладает «mind» или «Geist», наряду с субъективностью, интенциональностью, рефлексивностью и др.Ср., напр. [21, р. 2] (в русском переводе «consciousness» и «mind» на этой странице переданы одним и тем же словом — «сознание»). Для же Гегеля неоплатонически понимаемый vouз и есть подлинный Geist. Однако в английском переводе заглавия гегелевской «Phдnomenologie des Geistes» мы встречаем уже не «mind», а «spirit», так что единообразия в употреблении слов, относящихся к понятию духа, нет, по-видимому, не только в русской, но и в западной философии.

В славянском переводе Библии и русских переводах произведений святоотеческой письменности словом «дух» передаётся, прежде всего, греческое слово nvsыa (пнэума). Поэтому даже в том случае, если бы в современном русском философском языке не было бы никаких затруднений в связи с понятием духа, проблематика духа в нашем нынешнем понимании должна была бы казаться не вполне свойственной Платону и Аристотелю, поскольку у них слово nvsыa имеет иное и, естественно, никак не восходящее к Библии значение — «ветер, дыхание, движение воздуха».

Уже в «Горгии» (503ё — 504ё) с понятием эйдоса связываются порядок и устроенность, имеющие нормативный характер для различных областей существующего, а в последующих диалогах эти свойства духа раскрываются всё более полно. Дух представляет собой иерархически устроенное целое, взаимосвязанными «частями» которого являются идеиСр. Софист 245 а 1−3, 254 Ь 7 — с 3. как принципы порядка и разумной целесообразности в мире и как источники нормативности, задающие образцы существования для всех природных видовСр. 28−30. и для жизни человеческого обществаПомимо Государства VI-VП можно также указать на Федр 247 ё 5−6 (в связи с созерцанием справедливости самой по себе, которую, по-видимому следует понимать как совершенный порядок в области идей)., а также сообщающие всему в космосе благо и красоту. В отличие от телесных вещей, причиной которых он является, дух действительно есть, а не пребывает в непрерывном изменении и становлении Ср., напр., Федон 78 ё-е. Душа и общественные нормы и институты также относятся к области духа, но занимают промежуточное положение между чисто духовным и чисто вещественным (это представление появляется в диалогах начиная с «Федона»).

Вместе с тем, дух не может быть назван объектом в узком смысле слова, ибо он обладает не только интерсубъективными аспектами, которые обнаруживают себя в языке, науке, общественных нормах и институтах, но прежде всего самой субъективностью — мышлением, самосознанием, свободой (как противоположностью принудительной неразумной необходимости, ананкэ). Причём это относится как к индивидуальным духовным существам, так и к «миру идей»: будучи образцом для видимого космоса, понимаемого Платоном как живое существо, «мир идей» сам обладает жизнью и мышлением, объединяя в себе все прочие идеи как умопостигаемые живые существа (Тимей 30 с; ср. Софист 248 е). Принимая во внимание это обстоятельство, а также наличие серьёзных оснований в пользу толкования фигуры божественного демиурга как активного аспекта духа (демиургические функции приписываются Богу и, соответственно, нусу также в «Политике» и «Филебе»)¹, теорию Платона будет не вполне верно называть объективным идеализмом. Скорее, это своего рода «субъективный» идеализм, где главным субъектом выступает Бог как совершенное духовное существо, которому в меру своей причастности духу «подобны» все прочие живые существа. Как пишет современный исследователь, платоновское «уподобление Богу» «по существу своему есть уподобление упорядоченности мира идей (Государство» [7, с. 148, прим. 4].

Назначение философии — познание духа как того единственного, что действительно есть (достаточно вспомнить места из «Софиста» — 253 с и 254 а, где об этом всякий раз говорит после очерчивания задач диалектика).

Это понятие духа претерпело существенные изменения уже в философии ближайших учеников Платона — Спевсиппа, Ксенократа и Аристотеля. Однако в ходе дальнейшей истории на него неизменно ориентировались везде, где возникало стремление к познанию духа — будь то в античном платонизме, святоотеческой традиции, средневековой схоластике, философии Ренессанса, немецком идеализме или русской религиозной философии.

Если понятие духа, как мы видим, не только не было чуждо Платону, но и получило у него образцовое для всей последующей философии определение, то введение термина «метафизика», как известно, не является заслугой даже Аристотеля, не говоря уже о Платоне. Однако соответствующая философская дисциплина исторически связана с именем Аристотеля, и вместе с тем её замысел не может быть понят вне отношения к Платону.

Происхождение названия «метафизика» для нашего обсуждения не имеет принципиального значения, но оно, по-видимому, изначально должно было всё же характеризовать предмет исследования, а не место в библиотечной классификации. В настоящее время является общепризнанным то обстоятельство, что в одной книге под названием «Метафизика» собраны различные трактаты, которые не обязательно сразу замышлялись Аристотелем как составные части некоего единого целого, причём отдельные разделы и даже книги, вероятно, были добавлены в общее собрание уже после его смертиСр. краткий обзор дискуссии по этим и связанными с ними вопросам (с указанием [23, s. .

Столь же непросто и положение дел с определением предмета «Метафизики». После исторических работ Вернера Йегера об Аристотеле значительная часть исследователей стала исходить из представления о том, что «Метафизика» содержит в себе различные хронологические «слои», которые отражают мировоззренческие изменения в мышлении Аристотеля. Это представление отчасти подтверждается и текстуальными данными: в «Метафизике» отсутствует не только единство стиля, но и ясная композиция, имеется немалое число буквальных повторов при различной трактовке одних и тех же проблем. Тематически это собрание трактатов охватывает несколько вопросов (причём некоторые принадлежат, скорее, к другим областям, например, вопросы о телесных субстанциях, движении и изменении, в большей степени относится к физике): исходные основания научного познания (аксиомы), предельные причины всего, сущее как таковое, субстанция как главный вид сущего, Бог как высшая субстанцияСр. [23, s. XXIV] и [13, s. 148−149].. Эти темы, вне всякого сомнения, взаимосвязаны и даже могут получать совместное рассмотрение в том или ином разделе «Метафизики», однако сам Аристотель нигде прямо не соотносит все из них друг с другом и не предпринимает их систематического исследования как единого тематического комплекса.

Таким образом, современному читателю «Метафизики» не остаётся ничего иного, кроме плюралистического понимания её предмета. Но наряду с этой точкой зрения в наши дни сохраняется и унитаристская трактовка, в крайней своей форме стремящаяся преподнести композиционное и тематическое единство «Метафизики» как очевидное: предметом рассмотрения сущего как сущего выступают в этой трактовке телесные субстанции и их причины, высшей из которых является Бог. Но помимо того, что при такой трактовке остаются неразрешёнными упомянутые выше интерпретационные проблемы, не существует никаких свидетельств того, что сам Аристотель задумывал «Метафизику» как единую книгу в таком виде, в каком она дошла до наших дней (хотя можно говорить о самом общем единстве «Метафизики» в виде формулировки ряда вопросов («апорий») и возможных ответов на них, даваемых Аристотелем в различных местах разных книг и имеющих различную степень разработанности).

Даже если рассматривать предмет метафизики с точки зрения того, как сам Аристотель в книгах Г (IV), Е (VI) и К (XI) характеризует вводимую в «Метафизике» дисциплину, называемую им «первой философией», то и здесь нет ясности: уже западноевропейская схоластика видела в его высказываниях основание для разделения метафизики на две дисциплины в соответствии с различными предметами — на metaphysica generalis (онтологию, в центре которой стояли понятия сущего и субстанции) и metaphysica specialis (рациональную теологию, рассматривающую Бога как высшую субстанцию). В ХХ в. появились трактовки «первой философии», на новый лад воспроизводящие это старое разделение. Крайности представляют, с одной стороны, Пьер Обанк, полагающий, что Аристотель пытался создать онтологию (учение о сущем как таковом) в качестве новой самостоятельной дисциплины [9], с другой стороны, Филип Мерлан, отождествляющий «первую философию» с теологией [19, p. 160−220]. При этом аристотелевский текст действительно свидетельствует в пользу трактовки Ф. Мерлана (похожие пассажи содержится и в книгах IV и XI):

«А если есть нечто вечное, неподвижное и существующее отдельно, то его, очевидно, должна познать наука умозрительная, однако оно должно быть предметом не учения о природе (ибо последнее имеет дело с чем-то подвижным) и не математики, а науки, которая первее обоих […] Таким образом, имеются три умозрительных учения: математика, учение о природе, учение о божественном (совершенно очевидно, что если где-то существует божественное, то ему присуща именно такая природа) […] Если нет какой-либо другой сущности (oщaia), кроме созданных природой, то первым учением было бы учение о природе. Но если есть некоторая неподвижная сущность, то она первее и учение о ней составляет первую философию, притом оно общее [знание] в том смысле, что оно первое. Именно первой философии надлежит исследовать сущее как сущее — что оно такое и каково всё присущее ему как сущему» (Метафизика E (VI).

В этом отрывке «сущее как сущее» явно и недвусмысленно отождествляются с Богом, причём именно как с предметом «первой философии».

Но если это так, то существует ли вообще какое-либо расхождение между Платоном и Аристотелем? Независимо от того, как вообще понимаются отношения двух философов (считать ли Аристотеля прямым противником Платона, скрытым или даже открытым платоником, мыслителем, многое заимствовавшим у Платона, но и многое переосмыслившим), главное расхождение между ними обнаруживается, конечно, не в понимании духа как того, что действительно есть (oщoia, то ov) и, соответственно, является главнейшим предметом философского познания, а в том, что для Аристотеля, в противоположность Платону, ouata — это не только область духа. Не будь это так, не возникло бы самого вопроса о предмете «Метафизики» и столь различающихся ответов на него, вплоть до взаимоисключающих.

Чтобы понять, о чём идёт речь, нужно кратко восстановить философский контекст, в котором возникает понятие сущего (то ov). Как известно, впервые в истории философии вопрос о том, что вообще есть, ставит Парменид, тогда как предшествующие ему философы задавались вопросом о том, из чего всё возникает и состоит и в соответствии с каким принципом устроено. Ответ, который даёт Парменид, проистекает из содержания самого вводимого им понятия: если то, что есть (то ov), определяется через «есть», т. е. через бытие (то stvai), оно должно исключать небытие в любой форме, поскольку иначе придётся допустить противоречие и признать бытие небытия. Поэтому сущее просто «есть»: оно не может возникать и исчезать, оно единственно, целостно, неизменно, совершенно (ср. DK 28 B 8, 3−49). Кроме того, есть основания полагать, что для Парменида, в отличие от его последователя Мелисса, сущее духовно: в своей поэме он не раз указывает на то, что только сущее возможно мыслить (vostv, DK 28 B 3) и что мышление и предмет мысли тождественны (DK 28 B 8, 34). Платон несравненно более последовательно, нежели Парменид, отождествляет то, что есть, сущее (то ov, ouata) с духом, тогда как единичные материальные предметы для Платона не есть в строгом смысле слова, но всегда только «становятся», то есть начинают быть собой и перестают быть собой. Сущее, понимаемое как дух, выступает сверх того и основанием, «началом» всего остального. Поэтому если бы создателем метафизики был Платон (в какомто смысле он и стал им, если принять во внимание его понятие философии¹), то в его случае проблемы единства её предмета попросту не возникло бы.

В метафизике Аристотеля единство ouata распалось. Употребляя само это слово во множественном числе в книге Л (XII) «Метафизики», Аристотель имеет в виду, что «быть» можно по-разному (по меньшей мере, тремя разными способами), тем самым порывая с Парменидом и Платоном. Теперь ouata — это не только дух (прежде всего, Бог), но и единичные изменчивые материальные предметы (а также связанные с ними видовые формы) и неизменные, как считал Аристотель, небесные тела. Кроме того, Аристотель отказывается от иерархии идей, видя в высших из них лишь формы человеческого мышления и признавая только низший уровень — видовые формы, которые он стал считать «неотделимыми» (не существующими самостоятельно, отдельно от индивидовсоответствующего вида) (ср. [17, p. 121−122]). В то же время в Метафизике Л (XII). 8 он сам дополнительно вводит 55 божественных духовных существ («умов»?) — двигателей небесных сфер.

Возможно, смещение основания для определения ouota — от способности существовать независимо от другого («Категории») к познаваемости независимо от другого (книга Z (VII) «Метафизики») — связано с различными этапами интеллектуального развития Аристотеля, но в применении этого понятия он так или иначе колеблется между отдельным материальным предметом и его видовой формой (в первом случае ouota позже нередко будет переводиться как «субстанция» (substantia), во втором — как «сущность» (essentia), хотя и не всегда последовательным образом).

Именно несовпадение сущего и духа приводит к раздвоению между онтологией и теологией в аристотелевской метафизике, которого не могло быть в философии Платона, соответствующей своему понятию.

Введение

Платоном собственного понятия духа, по-видимому, оказалось настолько неожиданным для древнегреческой философии, что уже при его жизни и сразу после его смерти оно вызывает непонимание и отторжение (здесь можно вспомнить не только Аристотеля, но и киников, а также Эпикура и стоиков, для которых платоновского понятия духа как будто вообще не существует). Исключение составят лишь сами платоники. Но отказ от этого понятия влечёт за собой немалые трудности. Самому Аристотелю часто приходится прибегать к обходным решениям: в одном месте прямо критикуя Платона, в другом он нередко предлагает видоизменённое платоновское решение проблемы. Отрицая самостоятельное существование духа, содержащего в себе иерархию идей, он настаивает на существовании не только совершенного духовного существа — Бога, но ещё и 55 других духовных существ, и вместе с тем никак не проясняет связь между актуальным умом как Богом с его формальным мышлением и актуальным умом в человеческой душе, наполненным формами Ср. О душе III. 9, 432 а 2: «ум — форма форм», vой; е15о; е18^у.

Быть может, эти и другие затруднения следует устранить в рамках ещё одной унитаристской интерпретации, если такое устранение действительно приведёт к осмысленным результатам, но можно и отнестись к ним всерьёз в их существующем виде и попытаться установить основания для их возникновения. Насколько можно судить, для Платона — при всех логических проблемах теории идей, которые он мог видеть едва ли менее проницательно, чем Аристотель — дух явно был непосредственной реальностью (что и побудило Платона отождествить его с сущим как таковым). Вместе с тем, в своих произведениях Платон не раз показывает, что дух по самому своему существу предполагает такой способ познания, который делает это познание нелёгким и доступным не всем: достаточно вспомнить тяжкое восхождение наверх из притчи о пещере в «Государстве» и невыносимое для большинства сияние идеи сущего в «Софисте» (254 а), необходимость длительного обучения у опытного диалектика, которое, правда, может даже не увенчаться успехом без помощи бога (Теэтет 150−151), многочисленные «эпизоды умолчания», в которых важные темы выносятся из обсуждения по причине недостаточной духовной зрелости слушателей, о трудности познания и невозможности сообщения о сущности демиурга (28 с), наконец, «Седьмое письмо», где говорится о таких необходимых условиях познания духа, как «родственность» души познающего самому предмету и постоянное общение с единомышленниками, а также о неподконтрольном человеку характере внезапного самообнаружения области духа.

Аристотель, как и многие последующие критики Платона, не мог не понимать, что Платон не был бы великим мыслителем, если бы за его теорией идей стояло бы лишь необычайное умение рассуждать без твёрдой и подтверждённой опытом убеждённости в том, что дух существует и что он в общих чертах таков, как его описывает теория идей. Но сам Аристотель такой убеждённости, по-видимому, не имел никогда, однако полностью отрицать существование платоновски понимаемого духа не считал возможным в силу ряда внутрифилософских оснований: для него были очевидны существование и своеобразная нематериальная природа мышления и вообще душевной жизни, этической, правовой и вообще интерсубъективно значимой нормативности, разумной целесообразности, упорядоченности и благости видимого космоса, а также отсутствие удовлетворительного объяснения всего этого со стороны досократиков, против которых он зачастую и сам весьма убедительно аргументирует.

Вероятно, Аристотель был первым философом, который не мог не признавать реальность духа, но, не имея платоновского опыта жизни в духе, решал связанные с ним философские задачи, насколько это позволяли, прежде всего, эмпирическое наблюдение и дискурсивные средства (нечто подобное позже будет иметь место в западнохристианской схоластике, принявшей Аристотеля в качестве интеллектуального образца). Именно поэтому его понятие Бога столь формально, а каким-либо существенным содержанием оно — от Александра Афродисийского через Плотина до Фомы Аквинского и Гегеля — обогащается, только когда в него вдыхают больше Платона, чем есть в самом тексте.

Понимание назначения метафизики как философской дисциплины невозможно без прояснения отношения её замысла к платоновской теории духа. Ведь упадок метафизики вызван не только тем, что уже у Аристотеля она не имеет внутреннего единства и раздваивается на онтологию и теологию, но и тем, что познание духа требует от философа несравненно большего, нежели применение дискурсивных способностей к ещё одной области существования.

Положение метафизики в наши дни усугубляется ещё и тем, что за последние столетия изменилась физика и связанное с ней понятие природы, повлекшее за собой противопоставление природы и духа или даже попытки его полного устранения, тогда как «после физики» в «метафизике» Платона и Аристотеля подразумевается не противопоставление духа природе, а его включение в природу в той мере, в какой человеческое мышление, душевная жизнь, нормативность и целесообразность являются чем-то вполне естественным, а не сверхъестественным¹.В итоге современная метафизика, лишившаяся значительной части своего античного наследства, подчас перестала отличаться от онтологии, а дух стал сводиться в лучшем случае к mind, в худшем — к «сознанию». Но поскольку философия никогда не сможет обойтись без понятия духа, она всегда будет обращаться к Платону, как это делается со времён Аристотеля. Поэтому трудности, с которыми столкнулся Аристотель, желая одновременно и сохранить платоновское понятие духа, и отказаться от него, должны быть для нас поучительны, желаем ли мы сохранить метафизику или отказаться от неё.

дух метафизика платон аристотель.

• 1. Альберт К. О понятии философии у Платона / пер. с нем., предисловие и примечания М. Е. Буланенко. — Владивосток: Изд-во Дальневост. федер. унта, 2012. — 120 с.
• 2. Аристотель. Метафизика // Соч.: в 4 т. Т.1. / ред. В. Ф. Асмус. — М.: Мысль, 1976. С. 63−367.
• 3. Буланенко М. Е., Поповкин А. В. Способна ли философия внести конструктивный вклад в современное понимание природы? // Вестн. Лен. гос. унта им. А. С. Пушкина. — СПб., 2012. — Т.2. Философия. № 3. — С. 40−48.
• 4. Владимирский Ф. С. Отношение космологических и антропологических воззрений Немезия к патристической литературе и влияние его на последующих писателей / Немезий Эмесский. О природе человека / пер. с греч. Ф. С. Владимирского; сост., предисл., общ. ред. М. Л. Хорькова. — М.: Канон +, 1998. — С. 176−461.
• 5. Платон. Собр. соч. в 4 т. — М.: Мысль, 1990;1994.
• 6. Полный церковнославянский словарь / сост. прот. Г. Дьяченко. — М.: Типография Вильде, 1899. — 1159 с.
• 7. Слезак Т. А. Как читать Платона / пер. с нем., предисл. и примечания М. Е. Буланенко. — СПб.: Изд-во СПбГУ, 2009. С. 34−267.
• 8. Слезак Т. А. Платоновская диалектика: путь и цель // Он же. Как читать Платона / пер. с нем., предисл. и примечания М. Е. Буланенко. — СПб.: Изд-во СПбГУ, 2009. С. 268−307.
• 9. Aubenque P. Le problиme de l’кtre chez Aristote. — Paris: Quadrige; PUF, 2009 (впервые вышла в 1962 г.). — 551 p.
• 10. Diels H., Kranz W. Die Fragmente der Vorsokratiker. Bd. I. — Berlin: Weidmann, 1960. — 504 S.
• 11. Gaiser K. Platons ungeschriebene Lehre. Studien zur systematischen und geschichtlichen Begrьndung der Wissenschaften in der Platonischen Schule. — Stuttgart: E. Klett, 1963. — 573 S.
• 12. Gill M.L. Aristotle on substance: the paradox of unity. — Princeton: Princeton University Press, 1989. — 284 p.
• 13. Halfwassen J. Hegel und der spдtantike Neuplatonismus. Untersuchungen zur Metaphysik des Einen und des Nous in Hegels spekulativer und geschichtlicher Deutung (Hegel-Studien, Beiheft 40). — Bonn: Bouvier Verlag, 1999. — 512 S.
• 14. Hцffe O. Aristoteles. — Mьnchen: Beck, 2006. — 328 S.
• 15. Krдmer H.J. Arete bei Platon und Aristoteles. Zum Wesen und zur Geschichte der platonischen Ontologie / Abhandlungen der Heidelberger Akademie der Wissenschaften. Philos.-histor. Klasse. Heidelberg, 1959. — 600 S.
• 16. Krдmer H.J. Der Ursprung der Geistmetaphysik. — Amsterdam:

A. R. Grьner, 1967. — 480 S.

• 17. Krдmer H.J. Plato and the foundations of metaphysics / Ed. and transl. by John R. Catan. — Albany: State University of New York Press, 1990. — 311 p.
• 18. Kutschera F., von. Platons Philosophie. Bd. III. Die spдten Dialoge. — Paderborn: Mentis, 2002. — 274 S.
• 19. Merlan P. Metaphysica generalis in Aristotle? / Merlan P. From Platonism to Neoplatonism. — The Hague: Nijhoff, 1969. P. 160−220.
• 20. Oehler K. Rezension zu: Krдmer H.J. Der Ursprung der Geistmetaphysik // Gnomon. — 1968. — № 7 (Bd. 40). S. 641−653.
• 21. Searle J.R. The rediscovery of the mind. — Cambridge (Mass.): MIT Press, 1992. — 270 p.
• 22. Seidl H. Einleitung / Aristoteles' Metaphysik. Erster Halbband: Bьcher I (A) — VI (E) / Ьbers. H. Bonitz, neu bearb., mit Einl. u. Komment. von H. Seidl. Griechisch-Deutsch. — Hamburg: Meiner, 1978. S. XI-LXVIII.
• 23. Szlezak Th.A. Zur Einfьhrung / Aristoteles. Metaphysik / Ьbers. und eingel. von Th.A. Szlezak. — Berlin: Akademie, 2003. S. VII-XXXIV.