Понятие «человеческий мир» как образ действительности

Понятие «человеческий мир» как образ действительности Н. А. Хлызова Понятие «человеческий мир» существует с древних времен. Еще в V веке до н.э. древнегреческий географ Гекатей Милетский сформулировал понятие «ойкумена» (с др.-греч. «населяю, обитаю»), которое обозначало часть мира, освоенную человечеством. Это понятие было введено для обозначения известной грекам части Земли с центром в Элладе. При этом греческий мир (ойкумена, или Pax Oecumenica) представлял собой исключительно мир греческого языка, т. е. мир греческих племен [1]. В дальнейшем понятие «ойкумена» стало использоваться для обозначения земель, заселенных и известных человечеству в целом [2]. Так, согласно толковому словарю под редакцией Д. Н. Ушакова, ойкумена есть совокупность всего заселенного и постоянно посещаемого человеком пространства земного шара [3].

Использование данного понятия подтверждается многочисленными свидетельствами и научными фактами о древнем мире. Известно, что древнегреческие мыслители Аполлодор Афинский и Плутарх уточняют границы их средиземноморского мира — «ойкумены» [4].

Данное понятие достаточно часто встречается в работах современных авторов, а также ученых и исследователей второй половины XX века. Так, в 1946 году философ-космист Ефремов написал роман «На краю Ойкумены». В своем произведении автор описывает события 1200−1100 г. до н.э., которые разворачиваются в Древней Греции [5]. Переслегин, современный социолог и военный историк, автор комментариев к книгам Б. Лиддел Гарта, широко использует понятие «ойкумена» в своих работах при исследовании проблемы военных конфликтов. Он употребляет данное понятие как в историческом его значении, т. е. для обозначения земель, заселенных племенами преимущественно в европейской части континента, так и в значении современном, отображающем экономическую, политическую и информационную структуру ойкумены [6].

Понятием ойкумены также активно интересуются представители психологической науки, которые подразумевают под ним многомерную и многомирную целостность человеческого пребывания и бытия [7]. Согласно большому психологическому словарю под редакцией В. П. Зинченко, понятие «ойкумена» охватывает и связывает воедино пространство жизни многих субъектов, множество жизненных миров, однако оно не ограничивается областью взаимодействия людей в условиях совместной деятельности.

По своей сути понятие «ойкумена» совпадает по значению с понятием «мира», представленным в работе российского психолога и философа Рубинштейна «Человек и мир». Автор определяет данное понятие следующим образом: «Мир — это общающаяся друг с другом совокупность людей и вещей, точнее, совокупность вещей и явлений, соотнесенных с людьми. Иными словами, мир есть организованная иерархия различных способов существования, точнее, сущих с различным способом существования. В этой характеристике определяющим является человеческий общественный способ существования» [8].

В философии, истории, социальных науках, теоретическом и эмпирическом познании функционирует понятие человеческий мир. Представители различных областей научной мысли не дают нам четкого определения данного явления. Такая гносеологическая ситуация связана с тем, что в основе их исследований лежат различные по своей сути теории познания — теория отражения и теория репрезентации. Различия между этими теориями в гносеологическом плане заключаются в противоположных точках зрения о возможности познания мира, т. е. его познаваемости и непознаваемости, а также в отношении ученого к всеобщей связи явлений, т. е. руководство этим принципом или отрицание его в процессе познавательной деятельности.

Человеческий мир реализуется в определенной модели мира, характерной особенностью которой является то, что она указывает на приоритетное положение одного из этих двух философских методов — диалектического или метафизического. Так, в рамках диалектики человеческий мир есть отражение действительности, он предстает как результат освоения человеком содержания мира, как образ мира. В рамках метафизической научной традиции человеческий мир предстает как репрезентация, как исходное основание (аксиома).

Под моделью мира мы понимаем философскую концепцию, формирующуюся на основе представлений о субстанциональных характеристиках мира, выражающих те его качества, которые являются актуальными для определенной исторически альтернативной традиции в научном познании. При этом нельзя не согласиться с мнением И. А. Пфаненштиля, что любая модель мира является всего лишь одной из множества возможных и взаимоисключающих интерпретаций или версий, которые стремятся объяснить или упорядочить весь мир как целое и как систему в свете, т. е. в терминах и категориях, одного определенного языка и субъективного (индивидуального, группового, социального или культурного) опыта, которые, в свою очередь, определяют соответствующий тип мышления и поведения, т. е. жизненную идеологию и стратегию самого исследователя.

Таким образом, прежде чем приступить к анализу концепций явления человеческого мира, необходимо рассмотреть истолкование мира как целого и места человека в нем, т. е. различные модели мира. В нашем исследовании в качестве моделей, соответствующих метафизическому и диалектическому проектам науки, выступают универсалистская и космическая модели мира. Две эти противоречивые философские модели мира предполагают определенные качества мира, на раскрытии которых сосредотачивается познавательная активность человека. Таким образом, Мир как Космос представляет собой «прекраснейший порядок, гармонично включающий в себя человека», в свою очередь, Мир как Универсум — механическую сумму частей или технологий, противостоящую человеку и признанную обеспечивать удовлетворение его потребностей [9].

В настоящее время эту концепцию развивает Н. М. Чуринов, отмечая, что в универсалистской модели мира «человеческий мир предстает как машина — машина произвола» [10]. При этом человек стремится получить такое знание, которое позволило бы ему быть независимым от действия объективных законов природы и общества, от необходимости их познания и признания. Человеку такое знание дает возможность преобразовывать мир в соответствии со своими потребностями, пренебрегая всеобщей связью явлений. Согласно этой модели мира, любая произвольно сформулированная теория репрезентует ту или иную сторону мира, причем субъект познания убежден в том, что в силу своей непротиворечивости и аксиоматической достоверности эта теория верна.

Космическая модель мира раскрывает мир как определенную совокупность совершенств, в которую общество должно встраиваться. Для общества представляется необходимым учиться сочетать исполнение социальных норм с объективными законами природы, сообразовывать свои устремления с этими законами. Данная модель мира связана с изучением духовного наследия античной культуры, позволяющего сделать вывод об актуальности и существенном укреплении космического, гармонического начала в восприятии мира человеком.

Итак, на основе теорий познания (теория отражения и теория репрезентации) формируются, соответственно, космическая и универсалистская модели мира. Важно отметить, что понятие «человеческий мир» изучалось с античных времен, и всегда его изучение происходило в соответствии с той или иной теорией познания.

Отсюда следует, что спектр исследования этого сложного явления разнообразен. Следовательно, анализировать явление человеческого мира необходимо с учетом различных концепций его изучения.

Так Конев утверждает существование в современной науке трех миров сущего: мира неорганической природы, мира органической природы и мира человеческого. Под человеческим миром понимается мир социальный или социокультурный мир. Каждому из существующих миров присущи свои параметры существования, такие как свое время возникновения, свое пространство распространения, свои представители и т. д.

Человеческий мир является хронологически новым миром сущего, и его главной конституирующей единицей становится осмысленное действие человека. По сравнению с природой человеческий мир обладает качественным своеобразием, поскольку все области жизни человека пронизаны смысловыми характеристиками, которые составляют сущность этого мира. Именно смысл (значимость) В. А. Конев ставит во главу угла и формулирует важное, по нашему мнению, положение: «Каждый смысл обладает своим содержанием, отличен от другого, это различие смыслов и составляет основание неисчерпаемости разнообразия человеческого мира» [11].

Смысл неотъемлем от социальной реальности как таковой, и находит отражение во всех социальных явлениях. Необходимым условием существования смысла является «отнесение» одних предметов или явлений к другим. Этот акт «отнесения» возможен лишь благодаря действию человека.

По мнению автора, человеческий мир в ситуации отсутствия действия человека становится хрупким, теряет смысл: «Любое явление человеческого мира требует заботы, работы человека, которая дает ему существование. Поэтому для человека его мир не безразличен. Это мир значимого бытия. И человек должен быть подготовлен к осмыслению значения окружающего его бытия и к поддержанию его существования».

В.А. Конев утверждает, что смысл рождается благодаря деятельности человека. Действительно, вне деятельности человека, вне его активности, вне «своеобразной формы сплетения актов действий человека в один акт деятельности, в определенное событие» не может существовать человеческий мир во всем своем разнообразии [12].

Кроме того, как показывает Каган своей книге «Человеческая деятельность», именно понятие «деятельность» наиболее адекватно выражает активность человека. «В отличие от животных, активность человека призвана обеспечить не только его биологическую, но и социальную жизнь; она поэтому становится бесконечно более сложной и разнообразной. Обозначая эту человеческую активность, понятие деятельность охватывает, таким образом, и биологическую жизнедеятельность человека, и его социокультурную, специфически человеческую деятельность» [13].

Таким образом, по мнению М. С. Кагана, человеческая деятельность имеет особый специфический характер, поскольку основной функцией деятельности является обеспечение сохранения и непрерывного развития человеческого мира. Следовательно, деятельность призвана воспроизводить сверхприродные условия бытия человека — социальные отношения, культуру и его самого как биосоциальное, а не чисто биологическое существо. «Какую бы большую роль ни играли различные формы биологической активности, они всегда оказываются «очеловеченными» [13] Подтверждением этому может служить художественное творчество, как единственный вид человеческой деятельности, который не имеет своего прообраза в жизнедеятельности животных. Так, человек испытывает биологическую необходимость формирования социально-культурного наследования и свойственных ему механизмов передачи общественно ценного опыта.

Правовед Хвостов Вениамин Михайлович используя социоправовой подход, описывает человеческий мир как социальный организм и выделяет существенные черты его природы. Общество и государство, по его мнению, возникают в результате процесса, который всецело определяется не только разумными целями входящих в общество индивидов, но зависит также от состояния условий внешнего мира и от непредвиденно наступающих последствий человеческих действий. В. М. Хвостов утверждает, что общество является непростым организмом в том отношении, что оно живет своей особой жизнью, не исчерпывающейся в жизни отдельных его членов. Каждая отдельная личность является самостоятельным центром психической жизни, а из взаимодействия личностей развиваются социальные движения, и вырастает социальная деятельность, дающая особые социальные продукты (язык, право, науку и т. п.) и подлежащая особым законам, в основе которых лежит коллективная психология, психология народов [14].

Немецкий философ и культуролог Эрнст Кассирер изучает человеческий мир с точки зрения социокультурного подхода, определяя его как специфический мир человеческой культуры. Язык, миф, искусство и религия представляют собой части этого мира («универсума»), основу человеческого опыта. Человек, по мнению Э. Кассирера, есть «символическое животное», которое строит себе мир в символических формах. Так, символическое мышление и поведение являются наиболее характерными чертами человеческой жизни, на которых зиждется весь прогресс человеческой культуры. Однако существуют мнения, что в животном поведении также обнаруживаются сложные системы знаков и сигналов, но все они, несомненно, очень далеки от символической мысли человека. Это связано с тем, что сигналы и символы имеют различную специфику: сигнал есть часть мира физического бытия, а символ — часть человеческого мира значения. «Человеческий мир — это не отдельная сущность или самообусловленная реальность: человек живет в физическом окружении, которое оказывает на него постоянное влияние и налагает отпечаток на все формы его жизнедеятельности. Это влияние мы постоянно должны иметь в виду, чтобы понять творение самого человека — его «символический универсум» [15] Таким образом, Э. Кассирер утверждает, что человеческий мир формируется по тем же самым биологическим правилам, которые управляют жизнью других организмов, при этом в человеческом мире он выделяет основную отличительную черту человеческой жизни — символическую систему [15].

Кроме того, как показывает Аверинцев, способность человека к символизации является решающей характеристикой человеческого мира. С позиции философского символизма, именно благодаря изучению символических форм становится возможным проникновение в фундаментальные структуры человеческого мира — человеческую деятельность, язык, миф, религию, науку и искусство. «Входя в человеческий мир, вещь становится символом: она начинает нечто „означать“, обретает „смысл“. Язык и миф, бытовой обиход и нормы поведения, все те первоэлементы человеческого существования, без которых человек не может совершить ни одного простейшего жизненного акта, суть с самого начала символические формы» [16].

В свою очередь, немецкий философ Г. Г. Гадамер, исследуя явление человеческого мира, отмечает, что он раскрывается в процессе языкового взаимопонимания. Человеческий мир есть, таким образом, «общее основание, на которое никто не вступает, которое все признают и которое связывает между собой всех тех, кто разговаривает друг с другом» [17]. Все формы человеческого жизненного сообщества представляют собой формы сообщества языкового. Как считает Г.-Г. Гадамер, люди воспитанные в традициях определенного языка и определенной культуры, видят мир иначе, чем люди, принадлежащие другим традициям. Тем не менее, человеческий мир, имеющий языковую природу, выражается в традициях каждой культуры.

Полноценный анализ явления человеческого мира с точки зрения философско-мировоззренческой проблематики невозможен вне его осмысления в рамках двух основных методологий — диалектической и метафизической. Согласно диалектической методологии концепции исследования явления человеческого мира предполагают усовершенствование связей между людьми, а также усовершенствование отношений между природой и обществом. В свою очередь, согласно метафизической методологии концепции изучения человеческого мира призваны раскрывать различные потребительски существенные стороны человеческого мира (человеческая деятельность, человеческая активность, труд, удовлетворение потребностей и т. п.) или различные варианты описания человеческого мира как принципиально непознаваемой сущности.

Метафизическая методологическая традиция реализуется в двух версиях — неореалистской и неономиналистской. В неореалистской версии содержание понятия человеческого мира декларируется вне зависимости от того, является оно отражением действительности или не является таковым. В неономиналистской версии понятием человеческого мира пользуются, вкладывая в него вероятностное, то есть произвольное содержание, пригодное в той или иной степени для описания непознаваемой, в соответствии с принципом дуализма действительности.

Таким образом, анализируя концепции явления «человеческого мира», мы различаем три основных типа концепций: неореалистский, согласно которому понятие человеческого мира предстает как абстракция, как общественный идеал; неономиналистский тип концепций, согласно которому человеческий мир предстает как нечто непознаваемое и поэтому может быть только предметом описания, при этом понятию «человеческий мир» приписывается произвольное значение; диалектический тип концепций, с точки зрения которых понятие человеческого мира есть образ, отображение действительности.

Согласно неономиналистской традиции, в ходе познавательной деятельности понятие «человеческий мир» может быть замещено другими понятиями, наполняемыми произвольным содержанием: понятие человеческого общества, которое зачастую соотносят с понятием человеческого мира, чаще всего является неполным и фрагментарным. Многие исследователи говорят о человеческом мире в случае, когда речь идет о главных признаках, выделяющих социальное существо из явлений природы. В качестве этих признаков могут выступать: сознательный характер действий, особый тип трудового приспособления к среде, множество потребностей, интересов и средств их удовлетворения, отсутствующих у животного, и т. д. Зачастую не упоминается, что человеческий мир — это не только общество, поскольку всякий человеческий мир складывается на основе какой-либо модели мира и заключает в себе ее содержание. В результате этого понятие «человеческий мир» подменяется на такие понятия, как «человеческое общество», «общественная жизнь», «социальное устройство» и т. д.

В соответствии с диалектической методологической традицией актуализируется теория познания как теория отражения, согласно которой человеческий мир выступает как нечто реализующееся в соответствии с принципом единства мира и принципом всеобщей связи явлений. В содержании понятия «человеческого мира» в центре внимания оказываются не потребительски существенные, а созидательные качества человеческого мира. Вместе с тем до настоящего времени диалектическая методология, раскрывающая понятие человеческого мира как образ действительности, остается не в полной мере реализованной.

Так, русский религиозный философ XX века Н. А. Бердяев в своей работе «Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого» обращает особое внимание на понятие человечности в описании человеческого мира. Человечность есть основа должного, желанного общества. Н. А. Бердяев утверждает, что необходимо бороться за новое общество, которое признает высшей ценностью человека, а не государство, общество, нацию. Управление человеческой массой происходит посредством «мифов, пышных религиозных обрядов и праздников, через гипноз и пропаганду и всего более кровавым насилием». Все это является человеческим, но не человечным, поэтому наиболее трудной задачей представляется защищать и утверждать человечность в жизни обществ. Человек не должен выносить насилия над собой, рабства, надругательства над человеческим достоинством. Мир подвержен постоянным изменениям, при этом человек остается прежним, однако для того чтобы человечность восторжествовала, необходима более глубокая, духовная революция.

По мнению Н. А. Бердяева, социальный вопрос есть вопрос человечности. На человека не только оказывает влияние мировая и социальная среда, она также проецируется им изнутри, что определяет общность и общение людей в целом. «Человечность есть целостное отношение к человеку и к жизни, не только к человеческому миру, но и к миру животному. Человечность есть раскрытие полноты человеческой природы, т. е. раскрытие творческой природы человека. Эта творческая природа человека должна обнаружить себя и в человеческом отношении человека к человеку» [18]. Таким образом, Н. А. Бердяев раскрывает содержание человеческого мира с позиций религиозно-философского подхода.

В.С. Барулин, специалист по социальной философии и методологии социального познания, в своих работах говорит о человеческом мире, определяя его как воплощение человека, своеобразную форму его бытия, продукт труда и деятельности человека, объективацию его духовности, воплощение присущей ему коллективности. В данном значении человеческий мир есть не что иное, как тот же человек, но взятый, раскрытый, выявленный в определенном ракурсе своего бытия. По мнению В. С. Барулина, общество во всем своем многообразии представляет воплощение и реализацию в вещах, предметах, процессах, структурах человеческих значений и смыслов, именно этим и определяется своеобразная диалектика человека и общества, т. е. диалектика слитности человека с обществом и его дистанцирования от него. Автор пишет по этому поводу: «С одной стороны, человек сближается с обществом. Поскольку общество представляет собой воплощение человеческого труда, деятельности, его духовности и коллективности, поскольку оно складывается, развивается, функционирует именно как человеческое общество, постольку и человек не может находиться в отстраненности от этого общества. Существуя и развиваясь как человеческий мир, общество, как магнит, притягивает человека к себе. Ведь не может же быть так, что человек, постоянно созидая общество, развивая его во все более сложный организм, сам, тем не менее, оставался бы незыблемо постоянным, не эволюционировал и не развивался под влиянием созидаемого им общества. Напротив, с развитием общества, его органов непрерывно развивается и изменяется человек, превращаясь в производительную силу общества, политического субъекта, созидателя духовных ценностей» [19].

Н.А. Умов, изучая человеческий мир, считает, что его устойчивое развитие, состоит в реализации диалектического проекта науки, требующего развития человеческого мира в естественном единстве с развитием природы. Н. А Умов принимает к сведению изменчивость содержания всеобщей связи явлений и способность человека корректировать ход природных событий, а также утверждает власть человека над энергией, временем и пространством. Однако эта власть не имеет по отношению к природе сугубо эгоистических намерений и нацелена не на покорение природы, а на то, чтобы человек во вред себе «не дергал и не спутывал сети» всеобщей связи явлений и со знанием дела «вписывал» человеческий мир в ее содержание. Таким образом, человек совмещает развитие природы и развитие человеческого мира, тем самым раскрывая его красоту, совершенство и гармоничность.

С точки зрения Н. А. Умова, явление машины призвано помогать человеческому миру развиваться, оказываться устойчивее и продуктивнее в борьбе за стройность. Автор выделяет два концепта машин. Машины одного концепта изобретаются для целей удовлетворения потребностей человека, когда имеется в виду, что законы природы элементарны и ими можно пренебречь, — это машины произвола, покорения природы. Другой концепт машин предполагает цели достижения результатов в борьбе с нестройностями, призывает служить сочетанию активности человеческого мира с действием законов природы, развертыванию более совершенных общественных отношений [20].

Таким образом, понятие человеческого мира в рамках теории познания как теории отражения раскрывается как образ, как отображение действительности, как результат освоения человеком содержания мира и развивается в естественном единстве с развитием природы. Человеческий мир есть своеобразная форма бытия человека, продукт его труда, деятельности и духовности, реализованный и воплощенный во всем своем многообразии в предметах, процессах, структурах человеческих значений и смыслов.

Человеческий мир представляет собой специфический мир человеческой культуры, который реализуется в многообразии его конкретных видов (паксов), обладающих отличительными, объективно сложившимися особенностями. Александр Григорьевич Асмолов, современный психолог и политик, отмечает, что мир представляет собой «множество миров», т. е. единство качественно своеобразных, но сквозь пространства и времена соприкасающихся друг с другом, жизненных пространств индивидов [21]. Так, существуют различные интерпретации понятия человеческого мира (Pax Romana, Pax Americana и т. п.), которые используются применительно к действительности различных стран, разнообразных регионов мира. Эти понятия фиксируют специфику каждого человеческого мира, каждого региона, страны. Для отображения данной специфики используется понятие социальной реальности. Каждый человеческий мир (будь то греческий мир, римский мир, русский мир и др.) предполагает свою социальную реальность.

Таким образом, жизнь общества объективно строится в рамках определенных Pax-ов (в переводе с латинского Pax обозначает «мир») или типов человеческого мира, интерпретация которых различается применительно к действительности различных стран и регионов мира. Общественная практика убеждает, что в условиях наличного комплекса ландшафтных, климатических, геополитических и иных определений, не зависящих от человека и общества, люди могут успешно реализовывать свое жизнеутверждение в системе определенного человеческого мира.

человек освоение мир познавательный общество.

• 1. Архипов А. Экономический словарь. М.: Велби, 2007. 624 с.
• 2. Шеффер В. А. Очерки греческой историографии. Киев: Университетские известия, 1883−1884.
• 3. Большой толковый словарь / гл. ред. Д. Н. Ушаков. М.: АСТ, 2008. 1268 с.
• 4. Романов С. Книга Атлантиды. М.: Амфора, 2007. 336 c.
• 5. Ефремов И. А. На краю ойкумены. М.: АСТ, 2001. 384 с.
• 6. Лиддел Гарт Б. Г. Энциклопедия военного искусства. Стратегия непрямых действий / под ред. С. Переслегина. СПб.: Терра Фантастика, 2003. 656 с.
• 7. Зинченко В. П., Мещеряков Б. Г. Большой психологический словарь. М.: АСТ, 2009. С. 516.
• 8. Рубинштейн С. Л. Человек и мир / отв. ред. К. А. Абульханова, А. Н. Славская. М.: Наука, 1997. С. 13.
• 9. Пискорская С. Ю. Стиль научного познания и его стандарты / Сиб. гос. аэрокосм. ун-т. Красноярск, 2007. С. 23.
• 10. Чуринов Н. М. Совершенство и свобода. Новосибирск: Изд-во СО РАН, 2006. С. 71.
• 11. Конев В. А. Социальная философия. Самара: Изд-во «Самарский университет», 2006. С. 48−50, 52.
• 12. Каган М. С. Человеческая деятельность (Опыт системного анализа). М.: Политиздат, 1974. С. 39, 41.
• 13. Хвостов В. М. Социальный организм // Вопросы философии и психологии. М., 1909. Кн. 100. С. 357−394.
• 14. Кассирер Э. Опыт о человеке: введение в философию человеческой культуры // Проблема человека в западной философии: переводы / сост. послесл. П. С. Гуревича; общ. ред. Ю. Н. Попова. М.: Прогресс, 1988. С. 3−30.
• 15. Аверинцев С. С. Собрание сочинений. София-Логос. Словарь. Киев: Дух и литера, 2006. С. 241.
• 16. Гадамер Г.-Г. Истина и метод / пер. с нем., общ. ред. и вступ. ст. Б. Н. Бессонова. М.: Прогресс, 1988. С. 516.
• 17. Бердяев Н. А. Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого. М.: АСТ, 2006. С. 320.
• 18. Барулин В. С. Социальная философия. М.: ФАИР-ПРЕСС, 2002. С. 426.
• 19. Умов Н. А. Роль человека в познаваемом мире // Русский космизм: антол. филос. мысли. М.: Педагогика-пресс, 1993. С. 116.
• 20. Асмолов А. Г. Культурно-историческая психология и конструирование миров. М.; Воронеж: Изд-во Ин-та практ. психол., 1996. 768 с.