Символ и семиозис: актуальность символического

СИМВОЛ И СЕМИОЗИС: АКТУАЛЬНОСТЬ СИМВОЛИЧЕСКОГО Фадеева И.Е.

Находясь на пересечении разновекторных научных дискурсов и попадая при этом в ощутимо переживаемое пространство разрыва смыслового континуума (но и не обретая дискретности линейно развертываемого), мир символического затрагивает самые глубины человеческого сознания и самосознания. Антропологически, психологически или культурологически описываемая символика, являясь, по сути, не вполне проясненным местом соединения сознания и реальности феноменальной материей, существующей в многочисленных фигурах означивания от первобытной «символики» наскальных изображений до философско-психологических построений Ж. Лакана, имеет свойство ускользать от любой окончательной дефиниции.

Говоря о символе, достаточно трудно не поддаться соблазну, с одной стороны, описательности (собрав ряд символических артефактов или ментефактов и осуществив их систематизацию с учетом тех или иных выявляемых признаков) или исторической нарративизации с другой. Однако, не обладая никакой «субстанциальной плотностью» и представляя собой «всего лишь разрыв между двумя точками перспективы» [1], символ становится бесконечно ускользающим предметом, и только пустоты и провалы в промежутках между сколько-нибудь позитивными его измерениями обнаруживают его сущность. С этой точки зрения продуктивной для теоретического моделирования символа и символического представляется предпринятая С. Жижеком философская метафоризация физической идеи параллакса [2]. Касаясь внутреннего устройства феноменального, операционализация параллакса позволяет, с одной стороны, семиотизировать те пустоты и лакуны, существование которых составляло предмет «трансцендентальной иллюзии», с другой сконструировать единое «параллаксное» пространство, совмещающее разные стороны ленты Мебиуса [3]. символ философия семиотический При рассмотрении символа философско-культурологическая метафоризация явления параллакса обретает дополнительную остроту, что связано именно в данном случае с необходимостью учета позиции наблюдателя: символ может быть «увиден» в качестве символа только с вполне определенной, смысловым образом фиксированной точки, которая, тем не менее, смещается при теоретическом приближении к описываемому объекту. Поскольку параллакс представляет собой изменение видимого положения объекта относительно удаленного фона в зависимости от положения наблюдателя, постольку, помещенное в «скольжение» процессуального «параллаксного» видения, описание символа требует изменения ментального пространства самого наблюдателя. При этом видимое отсутствие единого наблюдателя с его фиксированным в некоторой мертвой точке взглядом требует допущения, что перспектива может быть выстроена из отсутствующей точки разрыва. «Радикальная антиномия, которая, как кажется, препятствует нашему доступу к Вещи, и есть сама Вещь», что демонстрирует параллаксный статус Реального, утверждает С. Жижек [4].

Применительно к символу это значит, что тот внутренний разрыв, который показывает противоречие между «невыразимостью» символического и выраженностью семиотического, как раз и представляет собой собственное смысловое поле символа в его социокультурной и когнитивной феноменальности. Символ, существуя в качестве реального в виде текстов и дискурсов, на уровне теоретической рефлексии предстает в качестве «словаря» однозначных соответствий, задающих вектор его понимания и интерпретации. «Ядрофрустирующей бессмыслицы» (С. Жижек) обусловливает полагание смысла, который, подвергаясь процедурам означивания и нарративизации, предстает в качестве социокультурной символики в ритуале, мифе или поэзии.

Поиски семиотического в процессах эволюции сознания становятся исторически очевидной платформой имманентной эволюции дискурсивных практик (обнаруживающих единство речемыслительных актов как эксплицируемой основы сознания). По мысли А. Бадью, историческое обновление дискурсов, изменчивость которых демонстрирует эволюцию субъективности и самопознания, на определенном этапе приводит к рождению «дискурса невыразимого, дискурса недискурса» [5]. В результате субъект предстает как мистическая глубина и безмолвие, обитаемый «невыразимыми словами» (arreta remata), что лучше всего было бы перевести как «несказанность сказываемого» [6]. Открытие апостолом Павлом «внутреннего человека» стало почвой для осознания символа как имманентной человеку сущности, поскольку, очевидно противостоящий современному «тренду» интеллектуализации дискурса, «дискурс недискурса» наиболее близок к наиболее адекватной экспликации символического (тавтологическое утверждение должно подчеркнуть непереходимость грани символического и дискурсивного, бесконечные сближения которых всегда останутся когнитивной утопией).

Сказанное дает основание усомниться в универсальной применимости концептуальных схем (будь то национально или культурно обусловленная модель концептуализации реальности или ее индивидуально уникальные варианты). Однако речь здесь должна идти не об отрицании негласно принятого допущения о наличии некоторого дофеноменального опыта реального, а лишь об отрицании исключительной значимости концептуальных схем, которые принято считать действующими механизмами организации нашего опыта, придающих форму чувственным данным.

По словам Д. Дэвидсона, «отбрасывая свою зависимость от понятия неинтерпретируемой реальности как чего-то находящегося вне всех схем и науки, мы не отказываемся от понятия объективной истины. Напротив, как раз приняв догму дуализма схемы и реальности, мы получаем концептуальный релятивизм и относительность истины к схеме» [7]. Однако, отказываясь «от дуализма схемы и реальности» и восстанавливая «непосредственный доступ к знакомым объектам, чьи `гримасы' делают наши предложения или убеждения истинными или ложными» [8], мы обнаруживаем иной путь к «феноменологизации» реального. Символ, на наш взгляд, становится первичным способом докогнитивной организации опыта и, как следствие, реализует бесконечный «драйв» в сторону все большего приближения когнитивного, смыслового то есть вербального, или вообще знакового означивания к довербальному. Однако в силу различной обоснованности этих векторов их «встреча» оказывается не только исторически нереализованной, но и теоретически невозможной. В этом промежуточном пространстве отсутствия, в этом межеумочном «зазоре» непомышляемого как раз и обретается символ. Признание конкретного «практико-этического обязательства в качестве подлинного „ядра“ человека» [9] дает основание вывести символ за пределы собственно гносеологической проблематики, в которую, казалось бы, он был намертво вписан. Символ, демонстрируя первенство праксиса над теорией и аксиологии над гносеологией, непосредственно связан с внутренним ядром сознания и «Я» в целом.

Сказанное может быть дополнено обращением к концепции материального воображения Г. Башляра [10]. Ощущаемая материя образа дает возможность воспринимаемому в качестве «иного» по отношению к сознанию обретать смысл («форму»), отражая «грезы» и жизненные импульсы, присущие телу [11]. Представляя собой «предпонятое», материя, в интерпретации Г. Башляра, предстает как «стихия», что указывает на ее активность и непредсказуемость по отношению к придающему ей форму сознанию: «сопротивление» стихии, с одной стороны, «онтологически соответствует» импульсам нашего тела, с другой оставляет ощутимый «зазор» различия между образом и ее самостийностью, онтологической инаковостью.

Вопрос о природе реальности, являясь одним из актуальных в новоевропейском знании, так или иначе формулируется посредством его когнитивно-семиотических экспликаций. Пространство разрыва, осознание которого стало основанием идеи трансцендентального субъекта, разрыва между феноменальным и ноуменальным, эмпирическим и когнитивным не может быть заполнено посредством только эстетического переживания опыта (как утверждает, например, Р. Анкерсмит [12]). Само эстетическое в данном аспекте требует антропологического и когнитивного обоснования. Пространство разрыва выявляется как символическое пространство, то есть как промежуточная дофеноменальная и досемиотическая, антропологически обоснованная фигура «до-означивания». Будучи не в силах уничтожить точку разрыва, такой подход позволит сконструировать проблему исходя из самой необходимости разрыва. Суть его заключается в том, что вся история ментальности определяется как бесконечная попытка заполнить этот разрыв посредством его «перевода» в знаки, тексты и образы. Осмысление историчности, основанное на имманентных сознанию механизмах означивания, мы предлагаем назвать историческим (или культурно-историческим) семиозисом.

«Тайна» символа заключена в философской непроясненности сознания (сознания субъекта), рассмотрение которого в качестве мыслящей субстанции не дает, как кажется, оснований для иного, помимо когнитивного, понимания мира символического. Наиболее очевидным примером его является идея Ч. С. Пирса о конвенциональных знаках «символах». Символ, с такой точки зрения, представляет собой не что иное, как результат гносеологического отношения между субъектом и объектом как отношения символизации познанного и освоенного. При этом дополнение гносеологического модуса символического посредством обращения к аксиологии само по себе не исправляет ситуации, поскольку собственно аксиологические понятия и категории, ориентированные на высшие духовные ценности, не учитывают того «онтологического соответствия», о котором говорит Г. Башляр как о первичном телесном опыте ощущения и восприятия, неразрывно связанном с воображением.

Современная философия человека с ее антикартезианским поворотом дает основания рассмотреть как характер соотношения субстанциональности/несубстанциональности сознания как сознания мыслящего субъекта, так и природу этой субстанциальности по отношению к нейрофизиологическим механизмам, обеспечивающим равновесие организма. С одной стороны, «субстанциальная» природа человека может быть представлена в биологической реальности тела (А. Дамасио), когда сознание предстает как «эмоциональная реакция» или как «осознание нарушения «гомеостаза организма с внешним (или внутренним) объектом, который и выступает причиной этого нарушения» [14]. С другой его «несубстанциональность» определяется как действующее взаимодействие между Внешним и Внутренним. Но в обоих случаях понимание субстанциональности / несубстанциональности сознания дает основание рассматривать символ как действующий механизм такого взаимодействия.

Однако, поскольку субъективность определяет область, которая в себе «открыта», область, которая отмечена «внутренним онтологическим провалом» [15], постольку пространство символического онтологически пустотно. Это некоторая нулевая точка, лакуна, феноменальный опыт которой может быть реализован исключительно в процессе семантизации.

Философия символа в ее онтологическом и когнитивно-историческом аспектах должна строиться вне привычного разделения на знаки-иконы, индексы и «символы», согласно которому символ занимает весьма почетное, но все же локальное место одного из типов «прирученного», логически непротиворечивого и вполне однозначно трактуемого знака. При этом даже открытая романтизмом «мистическая» глубина и смысловая неоднозначность символа [16] оказалась явно недостаточной для его полноценного описания, поскольку, вписав символ в сферу символической образности романтической поэзии, романтики тематизировали лишь верхушку смыслового айсберга, заметив, но не показав его «глубинной» части: человеческого сознания, непосредственным качеством которого является, говоря словами Ч. С. Пирса, «чувствование» («Чувствование есть просто качество непосредственного сознания», утверждает Пирс [17]). Сказанное вполне согласуется с семиотикой страстей позднего А. Греймаса, согласно которому «страсти» как континуально-смысловые сущности представляют собой опыт первичной семиотизации некоторого бессловесного опыта «чувствующего тела» [18]. Однако было бы весьма неточным ставить знак равенства между семиотикой страстей Греймаса и феноменологией символа как качеством непосредственного сознания. Их объединяет континуальность, непрерывность опыта чувствующего тела, что не дает оснований не видеть сущностного отличия: символ, связанный с аффективно-эмотивной сферой человеческого бытия, в отличие от трактовки Греймасом страстей с их возможностями вербально-понятийной и вербально-концептуальной семантизации, такой семантизации не подвержен. К тому же, поскольку в соответствии с феноменологией Э. Гуссерля «различные регионы бытия конституированы по-разному» [19], онтологически символ принадлежит точке фрустрации, пустоты онтологическому переходу от небытийности «ничто» к значимости и бытийности.

«Когерентность» и «нетранзитивность» [20] символа в его поэтико-текстуальной («образной») ипостаси симметричны визуально и вербально непроясненной, дологической природе символа как структуры сознания: символ не может быть описан как дискретная часть некоторой связной «картины мира», визуализированная в ментальном пространстве и вербально очерченная при посредстве именования или метафоризации (хотя вся история сознания есть процесс такой визуализации и вербализации). Говоря словами М. Мерло-Понти, символическое в сознании человека это «визуальное присутствие» того, «что у меня за спиной» [21]. Но и при этом символ, представляя собой непосредственность сознания, так же, как и сознание, несубстанционален, хотя и может быть понят только на границе с субстанциальным. Но и так же, как сознание, символ становится полем продуцирования механизмов артикуляции смыслов и организации феноменологического опыта реальности.

Смысловое поле, в котором возможен символ, ограничено «визуальным присутствием» «за спиной», с одной стороны, и его манифестацией в значимости событийного или фактического с другой, притом, что «интервенция» (термин А. Бадью) символического смысла всегда основана на некотором взгляде наблюдателя, не совпадающем с субъектом чувствования. В результате становится возможным не только приписывание значения некоторому означающему, но и вычленение из континуально непроясненного фона означающего как такового. Но такое расщепление чувствующего и наблюдающего, собственно, и становится сознанием. Символ представляет собой не видимое, но взгляд как таковой (или не фигуру, но фон). Отнюдь исторически не случайная, эстетическая и философская тематизация символа в модерне начала XX столетия становится точкой отсчета для постепенного погружения в континуальные миры не только невыразимого и безымянного, но и невизуализируемого. В частности, подвижность визуального «чувствования», ощущаемая, например, как «ужас» в фильмах А. Хичкока, демонстрирует процессуальность, подвижность символического, неотделяемого от общего континуального поля сознания как непосредственного чувствования.

Вместе с тем сказанное о символе дает основания задаться вопросом: в чем актуальность символического и в чем смысл обнаружения его смысла? Если символ, обретаясь в темном поле сознания, не подвержен сколько-нибудь внятной семантизации ни в одном из языков, то какова теоретическая значимость его описания? Или, иначе, если тот теоретически обнаруживаемый «зазор» между чувствованием и сознанием, который дал основания Канту постулировать наличие трансцендентального субъекта, будет переосмыслен как символическое, то не приведет ли отказ от трансцендентализма к его вывернутой наизнанку копии?

На наш взгляд, оснований для определения актуальности символа несколько. Первое обстоятельство (первое не в силу его значимости, но в силу очевидности) связано с видимым тяготением современного искусства к экспликации символических миров, и при этом в их дологической и отнюдь не рационализированной проекции. Стремление обнаружить некоторое «Оно» в его непостижимости для рассудка, пугающее и порождающее мифы и галлюцинации, с очевидностью демонстрирует современный художественный текст, в том числе и литературный, как, впрочем, еще более наглядно кинематограф: от А. Хичкока и до А. Тарковского. В связи с этим весьма показателен культовый роман Д. Глуховского «Метро 2033», где непроясненные сознанием и визуально непредставимые силы становятся непосредственно ощущаемым ужасом, персонификацией смерти как некоторого длящегося процесса (а не результата). Понятны и художественные неудачи романа: любая попытка визуализации ужаса (или, что-то же самое, его логического прояснения) уничтожает его переживание, превращая экзистенциальную ситуацию в тривиальный «ужастик» или компьютерную игру.

Более значимо другое. Конструирование символа как промежуточной сферы дофеноменального опыта, балансирующего на грани бытия и небытия, чувствования и сознания, досемиотического и семиотического, в отличие от трансцендентального субъекта, предполагает рассмотрение не столько интеллектуальных стратегий как проецирования на этот опыт доопытных априорных категорий. Речь при этом идет не о пластах чувственно-телесного как предметной сфере психоанализа (что предполагает известную долю эмпиризма), но о дорефлексивном cogito, обретающего предметность в рамках метафизической дискурсивности. Символ в результате «проваливается» в зазор между несовпадающими дискурсивными практиками, что повторяет его собственную онтологическую ситуацию: символ дискурсивная лакуна, нечто, которое может быть описано исключительно как «ничто» [22].

При этом онтологизация «ничто», экзистенциально приоткрывающегося в состоянии ужаса, тошноты или скуки (как состояний психологически или психоаналитически описываемых), открывает тем самым бытие, которое проявляет себя в непосредственности этого состояния. Понимание символа как точки разрыва бытия и небытия дает основания и для понимания механизмов включения сознания из несознания как в историко-культурном, так и в онтогенетическом аспектах. «Доонтологическое понимание», говоря словами М. Хайдеггера, не закрепляемое в понятиях и не получающее прояснения, несемиотично семиотично, напротив, онтологическое. Поэтому семиотизация «доонтологического» представляет собой именно онтологическую необходимость, говоря словами Ж. П. Сартра, «давать себе данное», оказываясь, в то же время, основанием для построения собственного Я субъекта.

Начало семиозиса чувствование, воспроизводимое в памяти, тавтологическое утверждение (что, кстати, находит косвенное подтверждение в положении А. Н. Веселовского о первичности тавтологического эпитета в истории сознания), различие между частями которого и образует тот неуловимый зазор, где вспыхивает смысл символического. Но это значит, если брать за основу идею Пирса, что вторая часть тождества уже не может быть определена как непосредственное сознание, и этот шаг минимального опосредования, возможный только как аксиологически ощутимая манифестация чувствования (в отличие его от бесконечного чувствования как непосредственности сознания), есть символ. Но поскольку «чистое чувствование сводится к тому, чтобы ничего не чувствовать» и «очевидность чувствования» не основана на свидетельстве сознания [24], постольку и существование предметов (как дискретных составляющих некоторой ментальной «картины», связываемой нашим сознанием) становится доступным нам только посредством их «значения» [25].

Символ семантически отделим от «фона» посредством экзистенциального опыта, переживаемого в «пограничных» ситуациях или, в рамках психоаналитического дискурса, в ситуации «травмы». В существенной степени именно этот опыт становится основой индивидуальной идентичности. Говоря словами Г. Башляра, «индивидуум это не совокупность его обычных впечатлений, это сумма его уникальных впечатлений» [26].

Сказанное дает основания для построения историко-культурного представления в перспективе исторического семиозиса. Начинаясь с тавтологического удвоения чувствования в представлении и памяти и экспликации символического в фигурах означивания (отметим, кстати, роль раны в первобытной символике), культурно-исторический семиозис становится процессом бесконечного движения к пониманию реальности (технологизация и операционализация которого представляет собой научный и технический прогресс). И это притом, что понимание реальности оказывается магистральной стратегией феноменологического самопознания. Сомкнутое в качестве ленты Мебиуса посредством усилий экзистенциальной герменевтики и феноменологии, понимание требует обоснования в некотором общем пространстве «чувствования» как непосредственности сознания то есть в символе. Философская рефлексия экзистенциального опыта, начало которой исторически связано с эпохой промышленных переворотов и стремительного развития техники, определяет все большее приближение к символическому (отметим бесконечность такого приближения) и, как следствие, усложнение текстов культуры. Если первобытное до-сознание, совершая гигантский скачок из «ничто» в сознание посредством тавтологического удвоения чувствования, эксплицировало себя в символике раны или условного знака («символа»), то вся эволюция сознания (как двустороннего процесса познания и самосознания) демонстрирует изменение в семиозисе: от дискретного знака (фиксирующего только момент непосредственной континуальности чувствования) к тексту (фундированному дискретными знаками, фиксирующими. и т. д.) и далее к континуальному тексту как бесконечного процессу бесконечного приближения к континуальному.

В конкретно-исторической проекции это с очевидностью демонстрирует литературный текст XX—XXI вв. Открытие несемиотизированного поля экзистенциального опыта исторически совпадает с усложнением структуры текста, обретением его все большей символической глубины (континуальности), начинаясь с теоретического постулирования символической природы искусства в философии и художественной практике символизма. В этом смысле становится очевидной не очевидная для отечественной художественной традиции связь символизма и импрессионизма (органичная в случае Ш. Бодлера или К. Дебюсси): общим является стратегия полагания трансценденции реального по отношению к семиотическому (образному, визуальному, вербальному, то есть так или иначе подвергнутого операционализации). При этом ощутимый зазор между трансценденцией реального и перцептивной очевидностью семиотического образует сферу как философско-культурологической, так и опосредованно художественной рефлексии. Осознаваемое стремление художника к максимальному приближению к реальному, будь то реальность «бесконечного» («универсум первообразов», по Шеллингу) или реальность чувственного, порождая все новые возможности семиотизации, заставило радикально изменить природу семиотических единиц. Стратегия удвоения амбивалентного экзистенциального состояния (например, «ужаса» и «восторга» у Ш. Бодлера) определяет его выражение посредством заведомо недостаточных, параллельно возникающих, ускользающих подобий, призванных вывести из мира феноменального в мир вечного. Преходящее, понятое как «символ вечного» (фраза Гете, особенно цитируемая теоретиками русского символизма), тем не менее, дает основания пристального вглядывания в преходящее, чувственная ощутимость которого становится источником символически постижимого смысла.

Отказ от дискретности будь то манера письма художников-импрессионистов, позволяющая передать принципиальную недискретность, ускользающую от четких очертаний зыбкость и динамику мира, или «несказанность» слова в поэзии символистов, обусловил, в конечном счете, текстоцентризм культуры XX в. Современный семиозис демонстрирует обретение семиотическими единицами иных измерений, создавая почву для отказа от постулата триадичности знака.

Примечания

• 1. Жижек С. Устройство разрыва. Параллаксное видение. М.: Изд-во «Европа», 2008.
• 2. Там же.
• 3. Лента Мебиуса, образ которой все чаще повторяется в современной гуманитаристике, является, на наш взгляд, весьма точной метафорой символа. См. об этом: Фадеева И. Е. Лента Мёбиуса, или Теория символа как феномен культуры // Символ в системе культуры: символические миры и знаковые системы: сб. науч. ст. по материалам Междунар. конф. (под эгидой Международной академии наук). Апрель 2004. / под ред. И Е. Фадеевой. Сыктывкар: Изд-во КГПИ, 2004. С. 41−48.
• 4. Жижек С. Указ. соч. С. 38.
• 5. Бадью А. Апостол Павел. Обоснование универсализма. М.; СПб.: Московский философский фонд: Университетская книга, 1999. С. 46.
• 6. Там же.
• 7. Дэвидсон Д. Об идее концептуальной схемы // Аналитическая философия. Избранные тексты / сост. А. Ф. Грязнов. М.: Изд-во МГУ, 1993. С. 159.
• 8. Там же.
• 9. Жижек С. Указ. соч. С. 93.
• 10. Башляр Г. Вода и грезы. Опыт о воображении материи. М.: Изд-во гуманитарной литературы, 1998. С. 25−26.
• 11. Там же. С. 26.
• 12. Анкерсмит Р. Возвышенный исторический опыт. М.: Изд-во «Европа», 2007.
• 13. Башляр Г. Указ. соч. С. 24.
• 14. Цит. по: Жижек С. Указ. соч. С. 199.
• 15. Там же. С. 95.
• 16. Тодоров Ц. Теории символа. М.: «Дом интеллектуальной книги», 1999.
• 17. Пирс Ч. С. Феноменология // Пирс Ч. С. Избранные философские произведения. Категории в подробном изложении / пер. К. Голубович, Т. Дмитриева. М.: Логос, 2000. С. 128.
• 18. Греймас А. Ж., Фонтаний Ж. Семиотика страстей: от состояния вещей к состоянию души / пер. с фр. И. Г. Меркуловой. М.: ЛКИ, 2007. С. 161−162.
• 19. Аевинас Э. Теория интуиции в феноменологии Э. Гуссерля // Левинас Э. Трудная свобода. М.: РОССПЭН, 2004. С. 14.
• 20. Тодоров Ц. Указ. соч. С. 343.
• 21. Мерло-Понти М. Феноменология восприятия. М.; СПб.: Наука: «Ювента», 1999. С. 26.
• 22. Показательно одно из именований символа М. Мамардашвили и А. Пятигорским как «знака ничего». Мамардашвили М., Пятигорский А. Символ и сознание. Метафизические рассуждения о сознании, символике и языке. М.: Школа «Языки русской культуры», 1997. С. 99.
• 23. Веселовский А. Н. Из истории эпитета // Веселовский А. Н. Три главы из исторической поэтики. М.: Высш. шк., 1989.
• 24. Мерло-Понти М. Указ. соч. С. 26.
• 25. Левинас Э. Указ. соч. С. 15.
• 26. Башляр Г. Указ. соч. С. 25.