История философии

1. Раскройте характерные особенности философии Нового времени

2. В чем состоит смысл свободы человека в фатализме и волюнтаризме?

3. Противоречат ли друг другу наука и религия?

4. Как понимали проблему бытия в античной философии?

5. Какие основные проблемы обсуждались в философии западноевропейского средневековья?

6. Справедливо ли утверждение, что труд создал человека?

7. В чем видите достоинства философии Маркса?

8. Для какой философской школы и почему подошел бы лозунг: «Бог — это разум, а разум — это Бог?» (варианты ответа: марксизм, рационализм, детерминизм)

9. Что такое принцип «фальсификации» в философии К. Поппера?

10. За что философ Ницше критиковал христианскую религию? Как это связано с «онтологическим нигилизмом» его философии?

Список литературы

философия фатализм поппер ницше

1. Раскройте характерные особенности философии Нового времени В 17 веке определилась просветительско-модернистская философская парадигма, формируется вера в неограниченные возможности разума. В Новое Время в отличие от античности и Средневековья сформировалось новое представление о науке. Наукой стали заниматься ради практической пользы. Появилось стремление познать природу. Природа стала пониматься как практическое бытие и поэтому главной наукой стало естествознание. Происходит «очищение» философии от гуманизма и ориентация на познание объективной природы, осмысление и обобщение результатов науки, утверждение философского материализма. 13]

Особенностью науки Нового Времени является, с одной стороны, опора на опытно-экспериментальное знание как средство достижения истины, свободное от авторитетов и догматов и, с другой стороны, успехи математики. Лидером естествознания среди наук стала механика (наука о движении тел, наблюдаемых непосредственно или с помощью инструментов).

Формируется механическая и метафизическая картина мира. С позиции данной картины мира трактуются все явления природы (машины, созданной Творцом). В данной картине мира роль Бога сведена к минимуму — создание материи и ее первотолчка. Далее — развитие мира подчиняется законам причинно-следственных связей.

Развитие науки побуждает философов постоянно согласовывать свои представления с достижениями науки. Философия перенимает у естествознания стиль мышления, идеалы, ценности. Акцент философов 17 в. — на методологических проблемах. Познание рассматривается как зеркальное действительности в сознании человека. Разуму отводится роль стороннего наблюдателя.

17 в. — время критики Средневековой схоластики. Наиболее ярый критик схоластики — Рене Декарт. Френсис Бекон и Томас Гобс утверждали, что построить надежное здание истинной философии можно только опираясь на опытно-экспериментальное естествознание. Именно они заложили фундамент эмпиризма (источник познания — в опыте). Для эмпиризма характерно взаимодействие 2-х источников получения знания — органов чувств человека и разума. Рене Декарт, Барух Спиноза, Лейбниц видели в математике проявление естественного света человеческого разума, который способен проникнуть в любую тайну и постичь истину. [13]

2. В чем состоит смысл свободы человека в фатализме и волюнтаризме?

Свобода — это специфический способ бытия человека, связанный с его способностью выбирать решение и совершать поступок в соответствии со своими целями. Абсолютной, безграничной свободы быть не может ни в физическом, ни в социальном аспекте существования человека. Полная свобода одного означала бы произвол в отношении другого. [5]

Соотношение категорий свободы и необходимости можно рассмотреть посредством анализа гегелевского афоризма: «свобода есть познанная необходимость». Все в мире подчинено силам, действующим непреложно, неотвратимо. Эти силы подчиняют себе и деятельность человека. Если эта необходимость не осмыслена, не осознана человеком — он ее раб, если же она познана, то человек обретает «способность принимать решение со знанием дела». В этом выражается свобода воли человека.

Но какова природа «необходимости»? Необходимость, считает ряд философов, существует в природе и обществе в виде объективных, т. е. независимых от сознания человека, законов. Иначе говоря, необходимость есть выражение закономерного, объективно обусловленного хода развития событий. Сторонники этой позиции не считают, что все в мире, особенно в общественной жизни, жестко и однозначно определено, они не отрицают наличие случайностей. Но общая закономерная линия развития, отклоняемая случайностями в ту или другую сторону, все равно пробьет себе дорогу. [5]

Помимо объективной природной необходимости человека побуждают действовать так, а не иначе и определенные общественные условия.

Существуют нормы морали и права, традиции и общественное мнение. Под их влиянием и складывается модель «должного поведения». С учетом этих правил человек поступает и действует, принимает те или иные решения.

Ответственность — саморегулятор деятельности личности, показатель социальной и нравственной зрелости личности. Ответственность предполагает наличие у человека чувства долга и совести, умения осуществлять самоконтроль и самоуправление. Совесть выступает как контролер всех действий человека. Сделанный человеком выбор, принятое решение означают, что человек готов взять на себя всю полноту ответственности и даже за то, что он не смог предусмотреть. Неизбежность риска сделать «не то» или «не так», предполагает наличие у человека мужества, необходимого на всех этапах его деятельности: и при принятии решения, и в процессе его реализации, и, особенно в случае неудачи. Таким образом, свобода связана не только с необходимостью и ответственностью, но и с умением человека сделать правильный выбор, с его мужеством и с рядом других факторов.

Необходимо обратить внимание на соотношение свобод и гражданских обязанностей. Расширение личных прав и свобод и укрепление законности. Свобода и историческая необходимость.

Волюнтаризм (от лат. voluntas — воля) — направление в философии и психологии. Характеризуется положением в основу миропонимания процессов воли, которые могут противопоставляться разуму и объективным законам природы и общества. Волюнтаризм в психологии проявляется как утверждение воли в качестве первичной способности, обусловленной только субъектом и определяющей все другие психические процессы и явления (В. Вундт, У. Джемс, Н. Лосский). [5]

Фатализм (лат. fatalis — роковой, предопределенный судьбой) — 1) — философская концепция о существовании предопределенности высшей волей, роком, судьбой событий в природе, обществе и в жизни каждого человека; 2) — соответствующий поведенческий принцип. Уже в древней мифологии встречаются представления о господстве рока не только над людьми, но даже над богами. Фатализм пронизывает вероучения теистических религий. Различную интерпретацию получил фатализм в философских концепциях: окказионализм, предустановленная гармония, детерминизм Лапласа и др. В историко-философской традиции фатализм противостоит волюнтаризм. [11]

3. Противоречат ли друг другу наука и религия?

Наука и религия имеют лишь одно общее свойство. Они пытаются понять устройство мира. На этом сравнение, пожалуй, завершается. Религия имеет дело с моралью. Для науки моральные принципы совершенно не важны. Религия не занимается логикой. Оттого может спокойно развиваться, исходя из совершенно непроверенных предпосылок. Для науки проверка предпосылок является наиважнейшей задачей.

Религия может игнорировать факты, так как имеет дело не со знанием, а убеждением. Наука же заходит в тупик, если достоверные факты игнорируются. И еще, пожалуй, одно. Наука имеет много экспериментальных направлений. Религия же ни одного.

Тот факт, что некоторые ученые веруют во всевышнего, не означает, что наука приемлет в том или ином виде религию. Это означает, что ученый сам сознательно ограничил область своих интересов. При этом, внутри этой области он может быт очень плодотворен и не использует свои моральные убеждения для обоснования научных выводов. Известны случаи, когда человек сана интересуется наукой. Его область научных выводов будет ограничена тем, что не будет противоречить его вере.

Мы все люди и ничто человеческое нам не чуждо.

4. Как понимали проблему бытия в античной философии?

Проблема бытия была сформулирована в античной философии на самом первом этапе ее существования. Первые греческие натурфилософы стремились выявить предельные основы, первоначала мира, гарантирующие его стабильность. Первоначала в античной натурфилософии представлялись в качестве стихий: огонь, вода, воздух. Размышляя о первоначалах, греческие философы вряд ли имели в виду конкретные огонь или воду. После милетцев (философская школа) проблема бытия в иной, более абстрактной форме была поставлена элеатами. Элеаты продолжили поиск такого бытия, которое в своей неизменности и вечности было бы дано уму, а не чувствам, фиксирующим лишь изменчивость и множественность. [8]

Парменид сформулировал основной тезис своих размышлений следующим образом: бытие есть, а небытия нет. Он считал, что: а) бытие есть всегда, оно не возникает и не исчезает, т. е. оно вечно; б) бытие неподвижно и неизменно; в) бытие — это замкнутый шар (сфера), что означает его ограниченность и завершенность; г) знания о бытии мы получаем с помощью разума, ибо чувства вводят нас в заблуждение. Бытие элеатов едино и неизменно, абсолютно не возникает и не уничтожается, оно — вся возможная полнота совершенств.

Итак, мысль есть бытие, а бытие есть мысль. То, что не мыслится непротиворечивым образом, не существует. Основываясь на этом положении Парменида и развивая его, Зенон сформулировал свои апории о невозможности движения. Невозможность непротиворечиво помыслить движение привела элеатов к выводу об иллюзорности множественности и изменчивости мира. Таким образом, элеаты с помощью понятия непротиворечивого мышления удерживали мир от опрокидывания в изменчивость и множественность, т. е., по их мнению, в хаос и небытие.

Использовав идеи Парменида о неизменности бытия, с одной стороны, и идеи Гераклита об абсолютной изменчивости бытия — с другой, Платон создает собственную онтологическую систему. В философии Платона бытие подразделяется на три уровня: а) умопостигаемое бытие вечных, бестелесных идей, которые первичны; б) чувственно постигаемое бытие вещей, которые производны от идей; в) бытие предметов искусства. [8]

По его мнению, истинно сущим бытием являются эйдосы, идеи, им противостоит мир небытия — материи. Между миром бытия и небытия балансирует мир чувственных вещей. Бытие чувственных вещей — это, согласно Платону, бытие по мнению, а не по истине. Эйдосы упорядочены в строгую иерархию, на вершине которой располагается идея Блага. Благо, в свою очередь, объемлет три эйдоса: истину, добро и красоту. Платон, в отличие от элеатов, не исключает становления, однако связывает его только с миром чувственных вещей, бытие которых неподлинно, ибо истинное бытие, по его мнению, неподвижно.

Уже в Античности появляются противники теории единого бытия, к которым относятся, прежде всего, софисты и киники. Философы-релятивисты настаивали на самодостаточности субъективного человеческого разума, который не нуждается в идее единого и неизменного бытия. Бытие, понятое в качестве абсолюта, тяготит индивидуальный ум, принуждая его к соразмерности с собой. По мысли этих античных анархистов, человек должен жить только в согласии с самим собой, без оглядок на абсолютное бытие, волю богов или общепринятые истины.

5. Какие основные проблемы обсуждались в философии западноевропейского средневековья?

В отличие от античности, где истиной надо было овладевать, средневековый мир мысли пребывал в уверенности, что она открыта в Священном Писании. Идея Откровения была разработана отцами Церкви и закреплена в догматах. Так понятая истина сама стремилась овладеть человеком, проникнуть в него. На фоне греческой мудрости эта идея была новой. Полагалось, что человек рожден в истине, он должен постичь ее не ради себя, но ради нее самой, ибо ею был Бог, воплощением которого на земле явился Христос, в единстве Божественной и человеческой природ. Потому дольний мир, соответственно и человеческий разум изначально мыслились встроенными в высшую реальность, причащаясь ей Причащенный разум — это определение средневекового разума, функции философии заключаются в том, чтобы обнаружить правильные пути для осуществления причастия («философия — служанка богословия»). [15]

Основаниями средневековой философии были теоцентризм, провиденциализм, креационизм (творение мира по Слову из ничего), традиционализм. Опора на авторитеты, без которых немыслима обращенность к традиции, объясняет идейную нетерпимость к ересям. В условиях заданности истины основными философскими методами были герменев-тический и дидактический, тесно связанные с логико-грамматическим и лингвистико-семантическим анализом слова. Поскольку Слово лежало в основании творения и соответственно было общим для всего сотворенного, то оно предопределило рождение проблемы универсалий, с попытками решения которой связаны три философских течения: концептуализм (существование общего вне и внутри конкретной вещи), реализм (существование общего вне и до вещи) и номинализм (существование общего после и вне вещи). В то время, когда средневековая философия представлялась хранителем античных традиций, реализм считался единствен-но правильным подходом к решению проблемы универсалий, появление номинализма свидетельствовало о распаде средневекового мышления, а концептуализм рассматривался как сочетание умеренного реализма с умеренным номинализмом. Однако исследования средневековых текстов показали, что важнейшую роль в понимании тварного мира играет именно концептуализм.

Попытки разрешения проблемы универсалий давали возможность обнаружить процедуры сопричастности земного и горнего миров. В теологическом контексте логика, бывшая и инструментом философии, и ее частью, представляла собой особые способы созерцания Бога, позволявшие строить между Ним и человеком субъект-субъектные отношения. По существу такая логика есть теологика. [15]

Поскольку в силу акта творения по Слову вещам передава-лись и креативные функции, то сотворенное существо, оставаясь причащенным Творцу, не могло быть пассивным: вещь начинала вещать о себе, любая вещь была субъектной (res subjecta), Боэций назвал ее субъект-субстанцией. Наличие субъект-субстанции, т. е. особенного всеобщего, делающего (напр., для Боэция или Абеляра) ненужным деление субстанций на первые и вторые и отражающего уникальность вещи, выражает, прежде всего акт творения. Потому родовидовые связи оказываются лишь одной из возможностей анализа акта мышления.

Идеи субъектности и соответственно личностности находятся в тесном отношении со смыслом воплощенного Слова, не имевшего аналогов ни в одной из предшествующих религий и философских умозрений. Инкарнация (воплощение) — не вселение Бога в тело. Явление богов в человеческом облике, известное у греков, не означало их становления человеком. В христианстве очеловечение Бога включает в себя жертву, приносимую распятым Сыном человеческим, предполагая внутренние мистические богочеловеческие отношения, теологическим истолкованием которых служит учение о Троице. Воплощение Слова предполагает, что оно свободно от спиритуалистического характера. Единственность и неповторимость акта творения и искупления привели к включению исторического времени в сферу европейской мысли. Если история философии есть история богопознания, то в обращении философов к Богу реализуется их свободная воля. Исто-рия философии в Средние века есть история мысли, выбирающей Бога.

В Средневековье, ориентированном на авторитет, не было авторов в принятом смысле слова. Истинным автором, как мира, так и слова о мире считался Бог, авторитетами — отцы Церкви. Человек начинал познавать мир как комментатор. Выражение мира в понятиях было лишь одним из вербально-интеллектуальных способов его осмысления. Принцип креационизма, лежащий в основании христианского отношения к миру, предполагал, что всеобще-необходимое знание принадлежит только Богу. Возникшая в античности логика силлогизма перестает быть равноправной с логикой диспута. Поэтому возрастает интерес к «Топике» Аристотеля, и на человеческом уровне роль всеобще-необходимого знания начинает исполнять этика, цель которой состоит в поисках регулятивов для реализации идеи спасения. Они выражаются в понятиях самосознания, поступка, совести, интенции, осоз-нанности поступка, личной ответственности. Путь к достижению спасения лежал через вопрошание собственной души, прямо ставящее человека перед Богом, т. е. самопознание понималось как определенного рода богопознание, а исповедь представала не только как процедура причащения Богу, но и как философствование. [9]

Познавательные акты суждения при такого рода познании нагружены актами нравственного суждения, а механизмы познавательных актов оказываются механизмами нравственных актов спасения.

Всякое знание приобретает модальный, или правдоподобный характер. В Средние века приоритетным оказывается диалектическое знание, а способом мышления — тропы (метафора, метонимия и пр.) как важнейшие аргументы для признания равносильности разнообразных утверждений, по-скольку любое точнейшее рассуждение (определение) перед непостижимым — всего лишь вероятное рассуждение. Проблема определения состоит в отыскании собственных признаков вещи, что не делает его эквивалентным вещи, выражая лишь ее статус, поскольку все познаваемые вещи неопреде-лимы. Средневековую диалектику, сопровождаемую любовью к Богу, австрийский философ Р. Томас назвал «медитативной диалектикой». Поскольку истина открыта, то роль доказатель-ства часто выполняли примеры.

В речевом диалоге, принявшем форму диспута, была создана возможность формирования такой диалектики, понятия которой одновременно направлялись на сакральное и мирское, образуя особый способ познания. Идея двуосмысленности, или эквивокации становится одной из важнейших идей средневековой философии. Наряду с унаследованными от Античности понятиями (бытие, субстанция, количество, качество, отношение) огромное значение приобретают идеи ничто, присущности, интуиции, статуса веши, интенции, субъект-субстанции, персоны, сингулярности, концепта, трансляции (переноса), трансумпции (перестановки).

В силу акта творения человека по образу и подобию Бога, а также в силу дарованной ему способности разумного причащения Богу человек впервые рассматривается как личность, деятельность которой основана на свободе воли.

6. Справедливо ли утверждение, что труд создал человека?

Утверждение Ф. Энгельса о том, что труд создал человека, является неверным. Это утверждение базируется на марксистской апологии людей из низших слоев общества, занимающихся разными видами физического труда — ремесленниками, крестьянами, рабочими. Марксисты называют их трудящимися и противопоставляют их «паразитам"-эксплуататорам. Вспомните: труд и капитал, «трудовой народ», серп и молот, плехановскую группу «Освобождение труда». Эта апология труда сослужила дурную услугу Ф. Энгельсу в исследовании проблем происхождения человека. Как в отношении современных ему социальных проблем преобладал упрощенный, классовый подход, так и в отношении проблем происхождения человека Ф. Энгельс допустил упрощенчество. Труд сам по себе не мог создать человека. Посмотрите, как трудятся бобры, белки, птицы, заботящиеся о потомстве. Они же не стали разумными существами. [3]

Труд — это деятельность, которая не прямо, а лишь косвенно, опосредованно служит удовлетворению потребностей. Непосредственный прием пищи не является трудом. А вот поиск пищи, создание ее запасов (как у белок) и т. п. является трудом. Бобры возводят плотины и поддерживают их в хорошем состоянии. Это весьма опосредованная деятельность, лишь создающая условия для удовлетворения потребностей. Самый настоящий труд.

Даже труд с использованием тех или иных орудий не является фактором становления человека, его прогрессивного восхождения к вершинам культуры. Примитивные сообщества аборигенов в Австралии до прихода европейцев занимались орудийной деятельностью, изготовлением орудий и, тем не менее, жили на одном уровне культуры многие тысячи, десятки тысяч лет, практически не прогрессируя.

Сам по себе труд не только не может быть причиной-фактором происхождения человека, но и не может быть причиной-фактором дальнейшего исторического развития-становления человека к вершинам материальной и духовной культуры. Для того чтобы человек стал человеком и все время поднимался-становился, он должен творить, быть творческим существом. Именно творчество (познание, изобретение, управление, художественная деятельность) превратило обезьяну в человека и подняло его на небывалую высоту. [3]

Творчество находится в сложных отношениях с трудом. Труд может быть вне творчества, быть рутинной репродуктивной деятельностью. С другой стороны, если труд и входит в творческую деятельность, то лишь как элемент (как одна из «частей»), а не как главный фактор. Труд необходим для творчества, но недостаточен. Творчество возникает в результате синтеза труда и вдохновения, т. е. труда и антитруда. Иными словами, в творчестве обязательно должен быть элемент, прямо противоположный труду.

Апология труда, возводимая в ранг государственной политики, приводит в конце концов к затратной, неэффективной экономике. Таковой была экономика СССР. Много усилий и мало толку. Да еще шла пропаганда массового героического труда. Советские люди не иначе, как только героическим трудом «прокладывали» себе путь к светлому будущему, которое окончилось в 1991 году, так и не состоявшись. Апология труда неизбежно ведет к стагнации и загниванию, к деградации человека. [3]

Кстати, человек всегда пытался уйти от труда, минимизировать трудовые усилия, затраты. Для этого он изобретал всё новые и новые способы-средства.

Не труд, а творчество сделало человека человеком.

Только вплетенный в ткань творчества труд может быть морально оправдан. И только такой труд облагораживает человека, делает его Человеком.

7. В чем видите достоинства философии Маркса?

Философия Маркса — это социальная философия, ориентированная на освобождение человека. При этом человек рассматривается, прежде всего, как практически действующее существо, взаимоотношения которого с природой — основа других взаимоотношений в обществе. Хотя человек — существо социальное, отношения людей в обществе никто специально не организовывал; они складывались стихийно, в зависимости от того или иного уровня развития производительных сил. Стихийно сложилось разделение людей на классы — в зависимости от владения или «невладения» этими производительными силами. Возникло подчинение одних людей другим, а в капиталистическом обществе — еще и подчинение людей вещам как отчужденным результатам их собственной деятельности. Освобождение от отношений господства и подчинения предполагает сознательный контроль над организацией и развитием общества; средство для этого — переход к общественной собственности, предпосылки к чему создаются капитализмом. Для отдельного человека это означает универсальность потребностей, способностей, средств потребления; это «абсолютное движение становления» человека. [11]

Отдельные высказывания и выражения Маркса, такие, например, как: действие законов «с железной необходимостью», развитие экономической общественной формации как «естественноисторический процесс», действительно дали повод характеризовать впоследствии его взгляды как объективистско-детерминистские, уподобляющие развитие общества природным процессам. В работах Маркса, определенный перегиб в сторону материальных и объективных факторов был, по сути, неизбежен, тем более что он ставил своей целью доказать не просто желательность, а объективную необходимость коммунизма. И то, что выделяет в истории общества логический подход, это не что иное, как результаты человеческой деятельности, причем устойчивые результаты, образующие объективную «цепь развития», объективную закономерность.

Но для Маркса главное было показать, каким образом из взаимодействия этих результатов друг с другом и с человеком может возникнуть общество, в котором, как считал Маркс, свободное развитие каждого является условием свободного развития всех, т. е. коммунизм. [11]

8. Для какой философской школы и почему подошел бы лозунг: «Бог — это разум, а разум — это Бог?» (варианты ответа: марксизм, рационализм, детерминизм).

Представители рационализма рассматривали разум как решающую инстанцию в процессе познания. Рационалисты (Р. Декарт, Б. Спиноза, Г. Лейбниц, Н. Мальбранш) стремились исходить из самоочевидных и ясных начал и при помощи дедукции выводили из них все остальное. Истинные посылки и правильный ход рассуждения позволяют познать все, что только доступно человеческому познанию вообще.

9. Что такое принцип «фальсификации» в философии К. Поппера?

В 1935 г. в Вене была опубликована книга Поппера «Логика научного исследования». Касаясь в ней многих разных проблем теории познания, Поппер сосредоточил внимание на опровержениях двух главных устоев логического позитивизма — принципов верификации и конвенционализма. [7]

По сути дела Поппер заимствовал вывод, сделанный материалистом Ф. Беконом ещё в XVII в., об огромной роли в познании фактов (и их констатаций), отрицающих то или иное уже известное положение. Ведь даже очень большое число подтверждающих фактов в отношении того или иного утверждения, полученного путём индуктивного обобщения, делает его лишь весьма вероятным, но всё-таки не твёрдо достоверным. При этом достаточно одного, но вполне бесспорного, опровергающего факта для того, чтобы это индуктивное обобщение было отброшено как негодное.

На основании этой «асимметричности» Поппер провозгласил замену принципа верификации. Он означает, что проверка научной осмысленности, а затем и истинности научных теорий должна осуществляться не через их подтверждение, а преимущественно (или даже исключительно) через их опровержение. [7]

Поппер тесно связал свои нападки на принцип верификации не только с критикой в адрес односторонности индуктивизма и психологизма в теории познания (здесь он был до некоторой степени прав), но и отрицанием материализма и учения о развитии познания как восхождения от относительных истин к абсолютным. Однако ему самому же приходилось в своих выкладках исходить из того, что принцип фальсификации подтверждается, т. е. верифицируется. Он напал также и на неопозитивистский конвенционализм, однако сам же остался на позициях конвенционализм: для него принятие тех или иных утверждений в качестве истинных (или вообще в качестве научно осмысленных) — это не более как условное и притом временное соглашение (конвенция).

Собственно научных утверждений (а значит, и теорий) для Поппера вообще не существует: имеют место не теории, а лишь гипотезы, и эти гипотезы никогда в статус истинных научных теорий перейти не смогут. Они находятся лишь во временном употреблении, и не более того, конечная судьба их непременно окажется крахом. Такой взгляд превращает любые относительные истины лишь в принятые на время заблуждения. Объективное истинное знание в «Логике научного исследования» Поппера испарились.

В конце 60-х годов Попперу пришлось всё-таки признать, что имеет место «рост» знаний людей. Но для осуществления роста знаний, по Попперу, достаточно элементарного метода проб и ошибок, который и был признан им в качестве главного метода научного мышления.

Речь идёт о самом примитивном методе. Его инстинктивно используют в своей жизнедеятельности животные (например, когда крыса ищет выход из лабиринта). Вместе с тем этот метод вообще является начальным звеном в исторически происходившем развитии методов познания, более того, им приходится то и дело пользоваться и каждому современному человеку (например, когда в незнакомой тёмной комнате мы ищем настенный выключатель электрического света). Иными словами, нельзя иначе, как применяя приём проб (догадок) и их практических проверок.

Диалектика развития познания, однако, такова, что наука вообще будет стремиться к тому, чтобы по возможности ограничить использование этого метода, так как он в смысле прилагаемых усилий чаще всего бывает чрезвычайно расточительным. Дальнейшее развитие научной методологии идёт, в частности, по пути отыскания новых приёмов и правил дальнейшего ограничения действия (применения) этого метода. Но для Поппера в методе проб и ошибок, стихийном и максимально свободном от всякой методичности, наоборот, сконцентрирован главный смысл познающей деятельности, которая не имеет будто бы ничего общего с проникновением в сущность познаваемых объектов и разрывает всю свою собственную историю на ряд взаимообособленных несоизмеримых и непереводимых друг для друга этапов, из которых более поздние отнюдь не ближе к сущности, чем им предшествующие.

Идея Поппера о несоизмеримости различных исторических этапов сознания, о полном отсутствии связей между ними была явно направлена против диалектико-материалистической теории отражения и учения о развитии знаний от относительных истин к абсолютным. Эта позиция Поппера получила на Западе наименование «антикумулятивизм», который отнюдь не нов. Логический позитивист 30-х годов К. Айдукевич, провозвестники идеи лингвистической относительности этнографы С. Сепир и Б. Уорф, «неорационалисты» Ф. Гонсет и Г. Башляр и историк науки Т. Кун по сути дела рассуждали в пользу той же самой агностической идеи. Вслед за Поппером идею о «несоизмеримости» развил П. Фейерабенд. [14]

10. За что философ Ницше критиковал христианскую религию? Как это связано с «онтологическим нигилизмом» его философии?

Радикальная критика христианской веры была продолжена в работе «По ту сторону добра и зла».

В ней Ф. Ницше развивает далее свою мысль о противоположности веры первоначального христианства как религии любви (как практики прожить жизнь, а не верования) чистосердечной и сварливой вере подданных в лице Лютера и Кромвеля (как религии Власти, как верование, как страшный способ судить). Заметим, что философ не был здесь первым. До него эту идею не раз высказывал Б. Спиноза и некоторые другие «провидцы», которые противопоставляли Христа как исполненную любви личность — христианству, понимаемому ими как смертоносное предприятие.

Вера христианской церкви ассоциируется здесь у Ф. Ницше с принесением в жертву всей свободы, всей гордости, всей самоуверенности духа и в то же время отданием себя в рабство, самопоношением, самокалечением. Он полагал, что так Восток и восточный раб мстили Риму с его аристократической моралью.

Критика христианства тесно увязывается в этой работе с «прозреванием» той общей опасности, которая стоит перед европейским человечеством в виде его вырождения и измельчения до стадного животного, что с необходимостью и предполагает, по Ф. Ницше, решительную переоценку всех ценностей. «Суверенные религии» (христианство и буддизм) стали для него главными причинами, удержавшими тип «человек» на более низшей ступени; именно они, считает он, сохранили слишком многое из того, что должно было погибнуть, трудились над сохранением больных и страждущих, т. е. по существу над ухудшением европейской расы. При этом на голову были, по его словам, поставлены все расценки ценностей, сломлены сильные, оскорблены великие надежды, заподозрено счастье, все, что есть мужественного, все инстинкты, свойственные высшему и наиболее удачному типу «человек». Поставить всю любовь к земному и к господству над землей против земли — такой увидел он задачу церкви, добившейся за восемнадцать столетий появления на земле почти смешной породы, какого-то стадного животного, добродушного, хилого и посредственного — нынешнего европейца. Грядущая переоценка всех ценностей и должна была положить конец этому вырождению человека. [12]

Тема критики христианской веры и морали была продолжена далее в работе «К генеалогии морали», в которой Ф. Ницше попытался вскрыть историю происхождения и разоблачить исторический смысл основополагающих европейских ценностей через анализ таких феноменов, как ressentiment («добро и зло», «хорошее и плохое»), «вина», «нечистая совесть» и аскетический идеал. При этом, апеллируя к современному ему христианству, он обнаруживает у него роковую слепоту по отношению к самому духу христианской морали", который не менее резко, хотя и иначе, противопоставлен здесь абстрактному гуманизму и альтруизму современности, чем аристократический радикализм самого автора «Заратустры». Здесь мы также находим мотивы противопоставления философом подлинно христианского импульса любви различным его аберрациям на почве все тех же, но уже формализованных и выхолощенных веками христианских ценностей.

Таким образом, в случае, когда разговор заходит о Ф. Ницше и его отношении к христианской вере, ни в коей мере не стоит следовать привычным для нас схемам анализа и оценок. Они начинают «давать сбой» там, где в отношении большинства других критиков христианства не было бы и тени сомнения в однозначности и категоричности выводов. Это и потому, что у Ф. Ницше мы нигде не найдем истины в виде однозначно сформулированных, раз и навсегда готовых тезисов. При этом не имеет значения: идет ли речь о сверхчеловеке или о морали, о вечном возвращении или об интересующем нас в данном случае феномене христианской веры, которому он посвятил множество строк, явно не укладывающихся в прокрустово ложе того, что банально квалифицируют в качестве атеизма. Если задаться целью и перебрать все суждения Ф. Ницше о христианстве (что физически явно нереально), то в этой совокупности можно отыскать и довольно значительный ряд высказываний, явно не стыкующихся с точкой зрения о Ф. Ницше-вероотступнике, более того, позволяющих сконструировать альтернативную по отношению к ней позицию. Хотя еще раньше, быть может, следует привести ряд свидетельств и воспоминаний, близко знавших его с детства людей, отмечавших атмосферу исключительной святости и праведности, всю жизнь окружавшей этого «вероотступника». [12]

1. Артыкбаев М. Т. философия. Учебное пособие для студентов гуманитарных факультетов КГНУ. Бишкек. 1999 г.

2. Брудный А. А Пространство возможностей.

Введение

в исследование реальностей. Бишкек 1999 г.

3. Булатов М. А. Немецкая классическая философия. Часть I. — Киев: Стилос, 2003.

4. Бердяев Н. A. Истоки и смысл русского коммунизма. М., 1990.

5. Волчек В. З. Философия курс лекций. М-1996 г.

6. Галактионов А. А, Никандров П. Ф. Русская философия IX—XIX вв.Л., 1989.

7. Громов М. Н. Русская философская мысль X—XVII вв.М., 1990.

8. Зеньковский В. В. История русской философии: В 2 т.Л., 1991.

9. Канке В. А. Концепции современного естествознания: Учебник для вузов. Издание второе, исправленное. — М.: Логос, 2002.

10. Лосев А. Ф. Русская философия // Русская философия. Очерки истории. Свердловск, 1991.

11. Ойзерман Т. И. Марксистская концепция социализма и реальный социализм // Вопросы философии, М., 2002.

12. Канке В. А. Философия. М-2000 г.

13. Спиркин А. Г. Философия. — М.: Гардарики, 2000.

14. Сухов А. Д. Русская философия: особенности, традиции, исторические судьбы. М., 1995.

15. Философия: Учебник для вузов / Под общ. ред. В. В. Миронова. — М.: Норма, 2005.