Историчность социального бытия

Человек начинает свою деятельность не на пустом месте, а в каких-то условиях, созданных природой и всеми предшествующими поколениями людей. Эти условия — природные, предметные, социальные, смысловые и т. д., — для каждого индивида, только вступающего в бытие, являются априорными, заранее, изначально заданными, предзаданными. Они суть нечто объективное, априорно положенное относительно каждого конкретного Я, и никоим образом не зависят от воли этого Я в своём априорном существовании, равно как и тот факт, что мы родились именно в этих, а не каких-то иных условиях. Экзистенциалистская категория «заброшенности-в-мир» , собственно говоря, и выражает этот противоречивый факт: человеческое существо, фундаментально понятое как существо выбирающее, изначально не выбирает условий своего собственного наличного присутствия.

Совокупность этих гетерогенных априорных условий человеческого бытия мы в дальнейшем будем именовать априорным универсумом.^(|) Что это за мир? Это наличный базис, мир-донас, созданный предшествующими поколениями людей, который застаёт каждый конкретный человек, заброшенный в этот мир, как нечто налично данное, на котором начинает развёртываться его собственная деятельность.

Но этот мир — априорный универсум — обладает своей собственной фактичностью, он обладает своей собственной, присущей только ему, предметностью, структурностью и логикой. Поэтому, когда человек попадает в мир, он погружается не просто в конгломерат не связанных между собой вещей и процессов, а в имманентно структурированный на всех своих уровнях универсум. В целом эту внутреннюю структуру априорного универсума можно описать с помощью традиционной марксистской терминологии так: рождаясь, человек застаёт наличный природный и социальный мир, естественно возникший или искусственно созданный до него. Этот мир сущностно характеризуется определённым наличным базисом (способом производства, производительными силами и производственными отношениями, социальной структурой) и соответствующей ему надстройкой (установившиеся нормы права, морали, господствующие идеологии, религиозные и философские воззрения и т. д.).

Более того, человек всегда погружается не просто в какой-то обезличенный способ производства, а в конкретную ситуацию, с конкретными предметами, людьми, связями, отношениями,^[1]

менталитетом, устоявшимися традициями и т. д. «История есть область единичных событий, в которой существуют и через которую проявляются общие и особенные черты социальной организации, реальные отношения сходства и подобия конкретных человеческих обществ"*'*.

С другой стороны, необходимо учитывать и тот факт, что априорный универсум не всегда дан только в момент рождения. В большей степени мы сталкиваемся с такими предзаданными мирами-созданными-до-нас постоянно. Так, например, сын оленевода приезжает в город учиться на токаря или врача, — и он сталкивается с совершенно новыми условиями бытия, в которых отныне будет разворачиваться его деятельность. Эта новая ситуация также есть для него некоторый априорный универсум. Чтобы различать эти формы априорного универсума, универсум, предпосланный рождению, мы назовём первичным априорным универсумом, а те, которые встречаются нам в процессе нашего непосредственного бытия — вторичными универсумами.

В силу того, что первичный априорный универсум обладает своей собственной структурой и своим собственным содержанием, то человек первоначально вынужден только в-живаться, в-ключаться, в-страиваться в объективные структуры этого мира. В первый период своей жизни ребёнок подражает внешнему миру, интериоризируя в свою психику структуры этого внешнего, делая иное своим собственным.

Но человек не есть пассивное существо, вбирающее в себя предзаданный априорный мир, существо, пассивно вживающееся в него. Самой главной чертой, радикально отличающей человека от животного, является сознательный характер человеческой деятельности. Сознательность этой деятельности непосредственно выражена в моменте целеполагания. В результате развёртывания сознательной целеполагающей деятельности возникает^[2]

преобразованный объект, т. е. нечто такое, что не было дано в естественных априорных условиях. Возникает новое. Таким образом, человек, вступая в условия, заданные априорным универсумом, в процессе развёртывания своего непосредственного бытия изменяет, преобразует этот объективный априорный мир, созидая своей деятельностью новый универсум, универсум, носящий апостериорный характер.

Апостериорный универсум всегда вырастает на базисе универсума априорного, выражаясь феноменологическим языком, можно сказать, что апостериорный универсум фундирован в априорном. Апостериорный предметный мир возникает в результате преобразовательной деятельности человека, которая изменяет те условия, которые застали люди этой эпохи от предшествующего поколения.

В действительности человек в процессе развёртывания своей деятельности изменяет, преобразует не только объект, но и самого себя. Общим механизмом человеческой деятельности является механизм опредмечивания/распредмечивания.

Новое (апостериорное) объективируется, закрепляется в структурах бытия, и люди, создавшие его, постепенно включаются в эти новые, преобразованные структуры. Это означает, что:

• — индивидуальная деятельность базируется на a priori заданном предметном универсуме, являющемся результатом деятельности предшествующих поколений людей;
• — этот предметный априорный мир имеет свою имманентную логику, так как в вещах, произведённых людьми, имплицитно свёрнуты культурные смыслы, представляющие собой логику производства и использования этих вещей, имеет свою функциональную структурированность, в которую и включается человек;
• — этот априорный мир, естественно, является объективным по отношению к впервые вступившему в него человеку, но, включившись в него, человек уже своей простой деятельностью начинает изменять его, создавая тем самым апостериорную предметность;
• — этот апостериорный предметный мир, соответственно, в своём происхождении зависит от нашего субъективного сознания, но возникнув, он включается в существующие априорные структуры, и в конце концов становится объективным, как по отношению к другим людям, так и по отношению к нам самим. Для Других эти новые, созданные нами условия, являются уже априорными, ибо они их не создавали, поэтому они для них предзаданы;
• — таким образом, апостериорный мир также включается в структуры объективности и детерминирует нашу деятельность. Деятельность (праксис) поэтому представляет собой не просто соединение личностной активности субъекта и совокупности объективированных результатов деятельности предшествующих поколений, но она есть диалектическое единство этих сторон.

Диалектика априорного и апостериорного универсумов, представляющая собой темпоральное развёртывание человеческой деятельности, фундирует в себе феномен историчности человеческого способа присутствия в мире. Что такое историчность? Это процесс, основным механизмом которого является фундированность бытия (деятельности) каждого нового поколения людей в априорном универсуме, априорной тотальности, созданной деятельностью всех предшествующих поколений. Животные всегда застают один и тот же мир; они не передают его по наследству: волк, родившийся вчера, застаёт тот же самый предзаданный природный универсум вещей, что и его далёкий предок, родившийся 100 тысяч лет назад. В этом смысле жизнь волков не-исторична, ибо она всегда есть тотальное повторение одного и того же. У человека же всё иначе, и исток (Ursprung) этой инаковости лежит в преобразующем характере человеческого способа присутствия. Дети, рождающиеся сегодня, застают иной мир, чем дети, родившиеся 20 лет назад. — Почему? — Потому, что мир изменился, вернее: его изменила преобразующая деятельность людей.

Но и дети, родившиеся сегодня, вступив в современный универсум, в процессе развёртывания своей жизнедеятельности.

изменят его, и их потомки будут вживаться в структуры уже совершенно другой предметной тотальности. — Мы, родившись, застали некоторый конкретный первичный для-нас априорный мир, который в процессе своей жизнедеятельности совместно с другими частично преобразовываем, т. е. наше непосредственное бытие протекает в постоянно изменяющемся мире: сегодня это — априорность, нечто полученное в наследство от предшествующего поколения; завтра мы изменяем его; послезавтра мы изменяем, усовершенствуем то, что изменили вчера. Мы, таким образом, живем в диалектическом перетекании априорности и апостериорности друг в друга, в структуре их диалектического противоречивого единства. Это изменяющееся дпя-нас есть апостериорность. Но для тех, кто родился сегодня, — это не результат их собственной деятельности, как для нас, а «естественный» мир исторической априорной предзаданности.

Историчность поэтому не есть какая-то трансцендентальная структура интенциональности нашего сознания, как это имеет место в феноменологии Гуссерля, а есть способность человеческого бытия, развёртываться во времени, в процессе которого (темпорального развёртывания) каждое новое поколение людей застаёт некоторый априорный для себя универсум, созданный предшествующими поколениями, распредмечивает его идеальное, семантическое содержание и делает это содержание вместе со всеми сопутствующими коннотациями своим собственным духовным достоянием, изменяет этот мир в результате своей собственной преобразующей практики, и передаёт изменённый мир следующему поколению, для которого этот преобразованный универсум выступит снова в качестве априорной естественноисторической предзаданности. Историчность и есть эта перманентная, никогда не прекращающаяся взаимосвязанность поколений, фундированная в социальной деятельности людей.

Если историчность есть способность бытийствовать-в-истории, то сам процесс такого развёртывания человеческого бытия именуется историей. История понимается здесь не как простое собрание мёртвых вещей, а как такой процесс развёртывания общественной человеческой деятельности во времени от поколения к поколению, в котором каждое новое поколение начинает свою деятельность на базисе, созданном в результате деятельности предшествующих поколений. Причём весь этот процесс можно фиксировать (наблюдать, изучать и повествовать о нём в его событийной фактичности) по сохранившимся результатам этой деятельности.

В этом смысле история понимается предельно широко, ибо включает в себя и деятельность, и её результаты (культуру), и повествование о них, и особую науку, изучающую всё это. История, таким образом, включает в себя всё человеческое бытие, взятое в его прошлом, в его совершённости (factum). Историчность пронизывает всё содержание и всю структуру человеческого бытия, и если говорить только о методологическом аспекте социальной философии Маркса, то её можно обозначить одним понятием — радикальная историчность. Но такое радикально широкое понимание истории было свойственно и молодым Марксу с Энгельсом: «Мы знаем только одну единственную науку, науку истории. Историю можно рассматривать с двух сторон, её можно разделить на историю природы и историю людей. Однако обе эти стороны неразрывно связаны; до тех пор, пока существуют люди, история природы и история людей взаимно обуславливают друг друга»^(,).

Сущность историчности в её марксовом понимании состоит в том, что 1) индивиды, заброшенные в мир, застают некоторый априорный по отношению к ним социально-предметный универсум, созданный деятельностью всех предыдущих поколений людей; 2) далее они в процессе своей непосредственной жизнедеятельности постепенно усовершенствуют, преобразуют этот наличный, предзаданный универсум и, тем самым,.

3) формируют, создают новый социально-предметный мир, уже апостериорный по отношению к ним самим, но априорный по отношению к последующему поколению, которое 4) застав его,^[3]

изменит его содержание в своей собственной преобразующей деятельности. Таким образом, каждое последующее поколение начинает бытийствовать на основе, созданной другими. Собственно говоря, эта каузальная предметно-временная диалектика между априорным и апостериорным универсумами и составляет историчность.

В силу этого история, с точки зрения Маркса, «есть ни что иное, как последовательная смена отдельных поколений, каждое из которых использует материалы, капиталы, производительные силы, переданные ему всеми предшествующими поколениями; в силу этого данное поколение, с одной стороны, продолжает унаследованную деятельность при совершенно изменившихся условиях, а с другой — видоизменяет старые условия посредством совершенно изменённой деятельности»"^[4].

Сущность историчности социального бытия высвечивает себя в диалектике априорного и апостериорного универсумов, диалектике, которая в свою очередь фундирована в преобразующей деятельности и которая разворачивается в двух фундаментальных процессах — нисходящем и восходящем механизмах повседневности.

С одной стороны, когда индивид попадает в априорный универсум, то он одновременно погружается в структуры всех трёх бытийных уровней (общий, особенный и единичный), но, тем не менее, его жизнь протекает всё же в непосредственной повседневности присутствия, а не в абстрактных механизмах способа производства. Но при этом в непосредственной повседневности оказываются конкретно представленными все более высокие уровни универсума. Механизм этой конкретизации таков, что сущностные черты более высокого уровня оседают (седиментируются) в структурах ниже лежащего уровня, и происходит такая седиментация посредством постепенной детерминации от' способа производства (общего) к образу жизни (особенному), а от него — к повседневности (единичному). В результате этой цепной детерминации в непосредственной обыденности оказываются седиментированными (осевшими), одновременно представленными все существенные моменты социального универсума. Так, например, индустриальный способ производства в повседневности репрезентируется в виде конкретных станков на рабочем месте, бытовой техники дома, общественного транспорта на улице; в непосредственности он дан не в виде абстрактного мирового рынка, а в конкретных импортных вещах, которыми мы пользуемся в своём каждодневном обиходе и виде нашей ежедневной работе на заводе, который выпускает товары для иностранных компаний; производственные отношения феноменологически представлены не в форме отвлечённых классовых отношений, а непосредственно в отношениях с работодателем, не в виде метафизического отчуждения, а в конкретном чувстве голода и унижения, когда своим трудом производим миллионные богатства, а взамен получаем крохи, на которые не в силах досыта накормить своих собственных детей. Характерный для капиталистического способа производства городской образ жизни в повседневности присутствует в нашем конкретном типе жилища — стандартном блочном пятиэтажном доме, в частных продуктовых магазинах, в которых мы покупаем товары ежедневного спроса, в нашей посменной рабочей неделе, детерминируемой индустриальным способом производства, уральскими климатическими условиями, которые заставляют уже летом думать о тёплой одежде на осень и зиму, т. е. порождают мысли, которые никогда бы не смогли возникнуть в экваториальных условиях и т. д. В повседневности все эти моменты даны как нечто единое, как само собой разумеющаяся тотальность, которая высвечивает себя в подручных вещах и том устройстве связей между ними, которые фундированы в их взаимном структурнофункциональном отсылании друг к другу. Такой процесс седиментации мы именуем нисходящим способом конституирования повседневности, когда обыденные структуры наполняются глобальным содержанием, или оповседневниванием (Veralltaglichung), которое протекает от способа производства, детерминирующего образ жизни, а тот, в свою очередь, оседает в структурах повседневной непосредственности человеческого присутствия. Индивид, попадая в такую априорную повседневность, оформленную способом производства и образом жизни, интериоризирует её содержание и структуры во внутренний план, в свою психику и, тем самым, начинает «думать» сообразно со всеми существенными условиями данного социального универсума. Именно в этом смысле Маркс говорит, что сознание не может быть ничем иным как осознанным бытием, ибо большей частью мы думаем о том, как мы живём и о том, среди чего мы живём.

С другой стороны, одновременно с этим нисходящим процессом развёртывается обратный процесс, в рамках которого индивид своими собственными практическими действиями преобразует априорный универсум и, тем самым, полагает бытие нового, апостериорного предметного мира, который через определённые механизмы социальной практики постепенно включается в различные, более обширные бытийные контексты и, в конце концов, радикально изменяет сначала структуры повседневного бытия, а те, в свою очередь, с необходимостью влекут изменения в более высоких сферах — в образе жизни и в способе производства. Такое восходящее от повседневности до способа производства изменение и конституирование нового типа социальной структуры связано с преобразующей сущностью человеческой деятельности (практики).

Таким образом, наиболее общим механизмом, посредством которого повседневность, с одной стороны, формирует социальную реальность, а с другой, встраивается в неё, является восходяще-нисходящее конституирование повседневности, содержащее в себе два диалектических процесса.

Восходящий механизм повседневности, представляющий собой такой способ включения индивида в социальные структуры, при котором он своими собственными действиями, преобразуя наличный априорный универсум, полагает бытие нового универсума, который через определённые процессы общественного бытия постепенно включается в различные социальные связи и, в конце концов, радикально изменяет сначала структуры повседневного бытия (например, изменения подручных средств производства — прялки и ткацкого станка), а те, в свою очередь, влекут изменения в более высоких сферах — в условиях социально-экономической формации. В этом, собственно, и состоит революционная, преобразующая роль повседневной практики людей, в которой фундируется историчность человеческого бытия. Только Марксу удалось увидеть эту революционность повседневного бытия. Т. е. здесь мы имеем механизм восхождения от повседневности к формации.

Нисходящий механизм повседневности — это обратный процесс практического освоения и усвоения формационных (прежде всего, надстроечных) структур через повседневную деятельность, в которой индивид распредмечивает содержание объективного предметного мира. Этот процесс обычно называют оповседневниванием (Veralltaglichung). В силу же того, что такого рода процесс через механизмы превращения и интериоризации переводит структуры внешнего бытия в сознание людей как нечто естественное, нормальное, привычное, то это означает, что обыденное сознание, опривычивающее наличную бесчеловечную действительность, является в этом отношении реакционным. В отличие от практики, революционизирующей наличный универсум даже сквозь репрессивность сознания и рутинной однообразности. Именно это объясняет то, почему содержание надстройки меняется очень медленно и значительно отстаёт от динамики базиса. Как правило, пережитки (повседневный феномен, также открытый Марксом) дольше всего живут именно в структурах обыденного сознания.

Таким образом, видно, что повседневность, с одной стороны, сама продуцирует формационные условия, а потому является по отношению к ним сущностью, полагающей в формах непосредственной деятельности людей их содержание и механизмы (ясно, что рыночная фактичность капитализма может существовать только тогда, когда люди в своей непосредственной деятельности оживляют механизмы и закономерности этой фактичности); но, с другой стороны, повседневность сама в свою очередь детерминирована формационными механизмами, т. е. представляет собой явление, по ту сторону которого находится сущность — условия социально-экономической формации.

• [1] Или априорным предметным миром. Это понятие мира, универсумахорошо схватывается немецким словом die Umwelt. Universum же есть преждевсего summa rerum, совокупность вещей, предметная тотальность.
• [2] Момджян К. Х.

  Введение

  в социальную философию. М., 1997. Раздел 2, глава 3, § 1.

• [3] Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 3. С. 16.
• [4] Марне К., Энгельс Ф. Соч. Т. 3. С. 44−45.