Биография в средневековой традиции

Патристическая и сменившая ее схоластическая концепции личности предполагают своеобразную редукцию личностного как индивидуального. Выдвинутая Аристотелем концепция души, по наблюдению Б. Рассела, определяет в патристике своеобразный дуализм плоти и духа^[1]. Пафос большинства агиографий — жизнеописания святых людей и праведников — определяется постепенным преодолением плотского греховного начала подвигом. Говоря о концепции личностного в подобных текстах, имеет смысл остановиться как на агиографиях, так и на исповеди.

Во-первых, следует отметить, что житие — произведение духовной литературы — тем не менее, имеет ряд значимых корреляций с собственно светской биографией. На эту связь, в частности, указывал М. М. Бахтин, рассматривая кризисное житие как частную модификацию авантюрного греческого романа: «В раннехристианских кризисных житиях дается обычно только два образа человека, разделенных и соединенных кризисом и перерождением, — образ грешника (до перерождения) и образ праведника — святого (после кризиса и перерождения). Иногда даются и три образа, именно в тех случаях, когда особо выделен и разработан отрезок жизни, посвященный очистительному страданию, аскезе, борьбе с собой…»^[2] В основе кризисного жития и, в сущности, жития в целом идея метаморфозы: начинающий свой путь с жизни в миру святой/воин/мученик по мысли автора жития умирает для земной жизни, чтобы воскреснуть в жизни вечной.

Во-вторых, исповедальные тексты (практически не известные Античности) определили явную доминанту индивидуальнобиографического времени над историко-фундаментальным. Несмотря на то, что основная интенция исповеди — покаяние, последовательное рассказывание о жизни, сопровождающее акт исповеди, определяет содержание определенного типа повествовательной интриги.

В этом отношении особо примечателен опыт «Исповеди» (Confessiones) Аврелия Августина. Августин начинает свой труд с рассуждения о пределах человеческого разума и памяти, обращаясь к событиям своего детства. Личностный смысл — реконструкция былого, но неотрефлексированного опыта («я в беззаконии зачат, и во грехе родила меня мать моя») соединяется в исповеди с поиском предельных оснований.

Но все же дозволь мне, Господи, хотя я — прах и пепел, дозволь мне пред Твоим милосердием возвысить голос мой. Ведь я взываю к милосердию Твоему, а не к человеку, могущему высмеять меня. Пускай и Ты посмеешься, но Ты же, сжалившись, и помилуешь. Ибо что я хочу сказать Тебе, Господи мой! Начать с того, что я не знаю, откуда пришел сюда, в эту мертвую жизнь или живую смерть. И вот меня, пришельца, восприняло и утешило сострадательное милосердие Твое, как слыхал я еще от плотских родителей моих, отца и матери, из которых Ты образовал меня. Сам я об этом ничего не помню, но знаю: вскормил меня молоком, по детской немощи моей, Твой благостный промысел. Не мать моя, не кормилица питали меня сосцами своими, но Ты через них подавал младенцу его детскую пищу по законам природы, предначертанным Тобою, по богатству щедрот Твоих, которыми Ты благодетельствуешь всякую тварь по мере потребностей ее.

Но вот младенчество мое давно уже умерло, а я все еще живу; Ты же, Господи, живешь всегда и ничто не умирает в Тебе, ибо Ты — вечно сущий, прежде всего сотворенного; Ты — Бог и Владыка всего, что сотворено Тобою; у Тебя вечные причины всего преходящего, в Тебе непреложные начала всего изменяемого, и все, само по себе временное и беспокойное, находит в Тебе и у Тебя и вечную жизнь, и всегдашнее успокоение. Так ответь мне, припадающему к стопам Твоим, ответь по милосердию Твоему к недостойному рабу Твоему: предшествовал ли младенчеству моему какой-либо иной возраст, мною забытый, или же все это ограничивалось тем состоянием, в котором я пребывал в материнской утробе? Ибо и об этом времени со слов других кое-что мне известно, да и сам я видел беременных женщин. Но что же было до этого, Боже мой, радость моя, был ли я и до этого где-нибудь и чем-нибудь? Кто еще может дать ответ: и мать моя, и отец о том не знали, и другие не ведают, и опыт молчит. Не смейся над моим вопросом, но дозволь восславить и исповедать Тебя, Господи, и за то немногое, что я сумел познать.

Исповедую Тебя и исповедуюсь, Господи Боже, Владыка неба и земли, и благодарю за начато к жизни и младенчество, которых не помню, но о которых Ты даровал возможность догадываться и верить, слушая рассказы кормилиц и нянек и наблюдая за другими. Ибо я жил уже и тогда, хотя только под конец младенчества стал искать знаки, с помощью которых мог бы сообщить свои чувства другим. Откуда же могло произойти это живое существо, как не от Тебя, Господи? И есть ли кто на свете, кто создал бы себя сам? И можно ли представить другую причину нашего бытия и нашей жизни, кроме Тебя, Господи, Творца и Создателя нашего, в Котором бытие и жизнь — неразделимы, ибо Ты сам — высочайшее бытие и высочайшая жизнь? Ты — Всевышний, Ты — неизменный. Для Тебя не проходит настоящий день, хотя он и проходит, ибо все — в Тебе. И как он мог бы пройти, когда бы неизменно не пребывал в Тебе? «Ты — тот же, и лета Твои не кончатся» (Пс. CI, 28); эти лета Твои — не всегдашний ли, один и тот же непрерывный день? Сколько дней и лет наших протекли через этот Твой неизменный день, в нем и через него изменяясь, сколько еще протечет! И все наше прошлое, все будущее — все у Тебя в Твоем вечном сегодня. Кому-то неясны слова мои? — что за беда! Пусть молится не о том, чтобы искать Тебя, но чтобы найти, ибо стократ лучше не искать, но найти, чем, ища, не находить Тебя^[3].

Начиная «Исповедь» со связного повествования о себе, своем детстве, отрочестве и юности — жизненном опыте, приведшем его в церковь, автор исповеди рассказывает далее о религиозных откровениях, рассуждая о мироустройстве, времени и пространстве. Наконец, последняя книга «О граде небесном» предполагает обобщение, преодоление личностного в пользу некоторого сакрального знания.

Как отмечает П. Рикер, в «Исповеди» Августина происходит преодоление биографического времени фундаментально-историческим: бытовой и житейский опыт вытесняются онтологическим. В то же время «Исповедь» Августина предполагала активное участие, сотворчество со стороны читателя: «Августин отдает предпочтение духовному прочтению текста перед телесно-плотским и отождествляет тело с буквой текста, а плотское прочтение с буквальным»^[4]. Редукция личности перед Абсолютом определила подвижность жанровых границ многих конфессиональных текстов, существующих между повествованием о жизни и риторическим упражнением на выбранную тему.

Резюмируя наблюдения над средневековой агиографией, сошлемся на наблюдения Ю. М. Лотмана: «В церковной средневековой литературе высшая святость делает святого носителем особого поведения, она же дает агиографу, как правило подчиняющемуся более обычной норме поведения, право быть его биографом»^[5].

Следует оговориться, что данный тип, преодоленный западноевропейским Возрождением, продолжал быть преобладающим в русской книжной культуре; только нарративы переходного времени (XVII в.) смогли изменить эту ситуацию.

• [1] Рассел Б. История западной философии. М.: Академический проект, 2011.
• [2] Бахтин М. М. Формы времени и хронотопа в романе // Бахтин М. М. Собр. соч. В 7 т. Том 3. Теория романа. М.: Языки славянских культур, 2012.
• [3] Августин А. Исповедь. М.: Наука, 2013. С. 41.
• [4] Рикер П. Время и рассказ. В 2 т. Том 1. М., СПб.: Университетская книга, 1998. С. 65.
• [5] Лотман Ю. М. Литературная биография в историко-культурном контексте (К типологическому соотношению текста и личности автора) // Лотман Ю. М. О русской литературе. Статьи и исследования: история русскойпрозы, теория литературы. СПб.: Искусство, 1997. С. 782. См. о категорияхсвятости и специфических различиях агиографии и биографии: Плюха-нова И. Б. К проблеме генезиса литературной биографии // Ученые запискиТартуского государственного университета. 1986. Вып. 683. С. 106—121.(Труды по русской и славянской филологии. Литературоведение: Литератураи публицистика: Проблемы взаимодействия).