Становление античной личности

В античной культуре, где, как известно, мифологические и релиозные начала сильно ослабевают, а государство имеет ограниченное влияние на человека, впервые складывается самостоятельное поведение человека и, как следствие, первая в истории человечества личность. Вспомним поведение Сократа на суде. С одной стороны, он идет на суд и соглашается с решением общества, назначившего ему смерть. С другой — Сократ предпочитает оставаться при своем мнении. Он твердо убежден, что его осудили неправильно, что «смерть — благо» и «с хорошим человеком ничего плохого не может быть ни здесь, ни там, и что боги его не оставят и после смерти». Сократ как личность хотя и не разрывает с обществом, тем не менее идет своим путем. И, что существенно, не только Сократ выслушивает мнение суда, т. е. общественное мнение, но и афинское общество выслушивает достаточно неприятные для него речи Сократа и даже, как нам известно, через некоторое время начинает разделять его убеждения. Отчасти Сократ уже осознает свое новое положение в мире. Например, он говорит на суде, что ведь Сократ не простой человек, а также где человек себя поставил, там и должен стоять, невзирая ни на что и даже на смерть.

В теоретическом же плане речь идет о формировании самостоятельного поведения, которое невозможно без создания «приватных схем» (например, представлений, что Сократ не простой человек, что он сам ставит себя на определенное место в жизни и стоит там насмерть). Приватные схемы выполняли двоякую роль: с одной стороны, обеспечивали (организовывали) самостоятельное поведение, с другой — задавали новое видение действительности, включавшее в себя два важных элемента — индивидуальное видение мира и ощущение себя микрокосмом (уникальной личностью, «Я»).

Случайно ли, что по форме становление античной личности происходит на сцене суда? Думаю, что нет, так же как не случайно распространение подобных же сюжетов в античном театре. В произведениях Эсхила, Софокла, Еврипида и других известных греческих драматургов герои ставятся в ситуации, где они вынуждены принимать самостоятельные решения и при этом, как показывает А. Ахутин, обнаруживают свою личность. Античная личность складывается в попытке разрешить следующее противоречие: человек должен действовать в соответствии с традицией и не может этого сделать, поскольку нарушит традицию. В этой драматической ситуации герой вынужден принимать самостоятельное решение, так же нарушающее традицию. Так вот суд и театр оказываются той единственной формой, в которой вынужденный самостоятельный поступок героя получает санкцию со стороны общества. Одновременно формой становления личности и его сознания. Не то чтобы общество оправдывает поступок героя, оно осмысляет этот поступок, переживает его, вынуждено согласиться, что у героя не было другого выхода.

«Зевс, — пишет Ахутин, анализируя Орестею Эсхила, — ставит Агамемнона в ситуацию чисто трагической амехании (т. е. невозможности действовать в условиях необходимости действовать. — В. Р.). Услышав из уст Кальханта волю Артемиды, Агемемнон погружается в размышление: „Тяжкая пагуба — не послушаться; тяжкая пагуба и зарубить собственное свое дитя, украшение дома, запятнав отцовские руки потоками девичьей крови, пролитой на алтаре. Как же избегнуть бедствий?!“ Именно это, а не хитросплетение судеб само по себе интересует трагического поэта и зрителей: как человек решает, толкует оракулы и знамения, приводит в действие божественную волю, что с ним при этом происходит и как он „впрягается в ярмо необходимости“»^[1].

В сходной ситуации амехании оказывается и сам Орест, вынужденный убить собственную мать. «В этом месте, которое уже не будет пройдено, в эту минуту, которая уже не пройдет, все отступает от него: воли богов и космические махины судеб как бы ждут у порога его сознания, ждут его собственного решения, которое никакой бог не подскажет ему на ухо и которое приведет в действие все эти безмерно превосходящие его силы»^[2]. Решение убить свою мать «принимается Орестом потому, что только так он может вырваться из слепых обуяний — яростью ли гнева, паникой ли страха — в светлое поле сознания. «Он поступает так, как должно, — замечает Б. Отис, — но, поступая так, он не утверждает, что поступает хорошо, он не впрягается в ярмо необходимости. Он действует с открытыми глазами и бодрствующим сознанием»^[3].

В третьей части трилогии зритель входит в «мир разбирательства, осмысления, в мир „логоса“… амехания не столько преодолевается, сколько обретает осмысленную форму суда, учрежденного навеки, иначе говоря, суда, раскрываемого как вековечное основание человеческого и космического бытия. Отныне ничто не может быть раз и навсегда таким-то. Все подсудно, подочетно, ответственно»^[4].

Наконец, Ахутин поясняет, почему в данном случае театр и суд. «Герой, попавший в ситуацию трагической амехании, как бы поворачивается, поворачивается к зрителю с вопросом. Зритель видит себя под взором героя и меняется с ним местами. Театр и город взаимообратимы. Театр находится в городе, но весь город (а по сути, полис, античное общество. —В. Р.) сходится в театр, чтобы научиться жизни перед зрителем, при свидетеле, перед лицом. Этот взор возможного свидетеля и судьи, взор, под которым я не просто делаю что-то дурное или хорошее, а впервые могу предстать как герой, в эстетически завершенности тела, лица, судьбы — словом, в „кто“, и есть взор сознания, от которого нельзя укрыться. Сознание — свидетель и судья — это зритель. Быть в сознании — значит быть на виду, на площади, на позоре»^[5].

Ахутин напирает на «открытие сознания», но я бы этот прекрасный материал использовал для объяснения того, как происходит «становление античной личности». Ведь что Ахутин показывает в своей реконструкции? Во-первых, что античные поэты воспроизводят в своих произведениях те ситуации, в которые в то время попадали многие. Их суть в том, что человек не может больше надеяться ни на богов, ни на традиции (обычаи) и поэтому вынужден действовать самостоятельно (сравни метания вавилонского горожанина в середине первого тысячелетия до нашей эры, когда он разочаровался и в богах и в защите и всевластии царей). Во-вторых, в ситуациях амехании античный человек вынужден опираться только на самого себя, но в силу мифологического сознания еще истолковывает свое самостоятельное поведение в превращенной форме, а именно как трагическое действие, выставленное на суд богов. Кстати, и Сократ на суде говорит, что «исследовал дело по указанию бога», что и после смерти «боги не перестают заботиться о его делах», что с детства «какой-то голос» (гений, личный бог? — В. Р.) отклоняет его от неправильных решений, а «склонять к чему-нибудь никогда не склоняет» (т. е. во всех остальных случаях Сократ действует самостоятельно)^[6]. В-третьих, именно театр и суд предъявляют для античного человека новые формы самостоятельного поведения, в лоне суда и театра происходят их осмысление и трансляция.

Мои психологические исследования показывают, что необходимое условие выработки самостоятельного поведения — обнаружение, открытие человеком своего «Я», оно неотделимо от формирования им «образа себя», приписывания «Я» определенных качеств: я такой-то, я жил раньше, буду жить, я видел себя во сне и т. д. По сути, «Я» человека парадоксально: это тот, кто советует, направляет, управляет, поддерживает, и тот, кому адресованы эти советы, управляющие воздействия, поддержка. «Я» и формирующаяся на его основе личность — это собственно такой тип организации и поведения человека, в котором ведущую роль приобретают «образы себя» и действия с ними: уподобление и регулирование естественного поведения со стороны «образов себя» — сознательное, волевое и целевое поведение; отождествление ранее построенных «образов себя» с теми, которые действуют в настоящее время, — воспоминание о прошлой жизни; поддержание «образов себя» — реализация и самоактуализация и т. п. Сам человек обычно не осознает искусственно-семиотического плана своего поведения, для него все эти действия с «образом себя» переживаются как естественные, природные состояния, как события, которые он претерпевает.

Еще одно необходимое условие самостоятельного поведения — формирование «психических реальностей» (о психических реальностях смотри^[7]). Действительно, выработка самостоятельного поведения предполагает планирование и предвосхищение будущих действий и переживаний, смену одних способов деятельности и форм поведения на другие, причем человек сам должен это сделать. Первоначально человеку кажется, что подобные планы и предвосхищения, смены и переключения сознания и поведения подсказываются и идут со стороны, от богов, гения, других значимых людей. Но по мере того, как человек научается сам строить эти планы, предвосхищать будущие события и их логику, изменять в определенных ситуациях свои действия и поведение, подобные планы, предвосхищения и переключения становятся необходимыми условиями самостоятельного поведения, рассматриваются и осознаются человеком именно как разные условия, в которых он действует, живет, т. е. эти планы будущей деятельности, знание ее логики, предвосхищения событий, способы переключения и другие образования превращаются в психические реальности.

Хотя самостоятельное поведение — это культурный тип поведения человека, одновременно это поведение, направляемое «индивидуальным семиозисом» (приватными схемами), и в то же время это поведение, согласованное в рамках культуры (для этого используется еще один тип схем — «согласующие» схемы^[8]) — Формирование личности предполагает на только социальные практики, направленные на человека, но и практики самостоятельного поведения, т. е. практики (управление, осмысление и др.), где человек включает себя в собственную деятельность, направляет ее на себя. Безусловно, личность может входить в противоречие с культурой, поскольку индивидуальный семиозис может быть не согласован частично или полностью с базисными культурными сценариями. Предельный вариант развития маргинальной личности дают некоторые направления эзотеризма. Здесь личность создает такой индивидуальный сценарий, в котором полностью отрицается культура, а также изобретает практики (психотехники), позволяющие проживать в психологическом плане события данного индивидуального сценария (подробнее смотри наши работы по анализу эзотерических учений^[9]).

Каким же образом античные личности взаимодействуют друг с другом, если учесть, что каждая из них видит все по-своему? Например, средний гражданин афинского общества думает, что жить надо ради славы и богатства, а Сократ на суде убеждает своих сограждан, что жить нужно ради истины и добродетели. Этот средний афинянин больше всего боится смерти, а Сократ доказывает, что смерть скорее есть благо. Мы видим, что основной «инструмент» Сократа — рассуждение, с его помощью Сократ приводит в движение представления своих оппонентов и слушателей, заставляя меняться их видение и понимание происходящего, мира и себя. Проанализируем под этим углом зрения еще раз материал формирования античного мышления.

До античной культуры мы не встречаем никаких рассуждений, да они и не были нужны, поскольку все представители культуры видели одинаково, имели одни и те же представления, заданные коллективными схемами (те же, кто почему-либо начинал видеть, отклоняясь от общей нормы, подвергались немедленному остракизму). Рассуждения понадобились и были изобретены только тогда, когда формируются античная личность и социальные субъекты. Структура их, как я показываю выше, содержит такое важное звено, как схему типа «А есть В». («Все есть вода», «люди — смертны», «боги — бессмертны», «кровь есть жидкость» и т. п.), позволяющую переходить от одних представлений к другим (от А к В, от В к С, от С к Д и т. д.).

Собственно рассуждения появляются тогда, когда человек, во-первых, научается строить новые схемы типа «А есть В» на основе других схем типа «А есть В» с общими членами, пропуская эти общие члены (например, на основе схемы «А есть В» и «В есть С» создавать схему «Л есть С»), во-вторых, истолковывает эти схемы как знания о мире, т. е. о том, что существует^[10]. Именно рассуждение позволяло приводить в движение представления другой личности (социального субъекта), направляя их в сторону рассуждающего. Так Сократ сначала склоняет своих слушателей принять нужные ему знания типа «А есть В» (например, то, что смерть есть или сладкий сон, или общение с блаженными мудрецами), а затем с помощью рассуждения (т. е. рассуждая) приводит слушателей к представлениям о смерти как благе. Другими словами, рассуждения — это инструмент и способ согласования поведения индивидов при условии, что они стали личностями и социальными субъектами, и поэтому видят и понимают все по-своему.

Дальше, однако, как я показывал, возникли проблемы: рассуждать можно были по-разному (по-разному понимать исходные и общие члены рассуждения и различно их связывать между собой), к тому же каждый тянул одеяло на себя, т. е. старался сдвинуть представления других членов общества в направлении собственного видения. В результате, с одной стороны, парадоксы, с другой — вместо согласованного видения и поведения — множество разных представлений о действительности.

Я показываю, что возникшее затруднение, грозившее парализовать всю общественную жизнедеятельность греческого полиса, удалось преодолеть, согласившись с рядом идей, высказанных Платоном и Аристотелем. Эти философы предложили, во-первых, подчинить рассуждения законам (правилам), которые бы сделали невозможными противоречия и другие затруднения в мысли (например, рассуждения по кругу, перенос знаний из одних областей в другие и др.), во-вторых, установить с помощью этих же правил контроль за процедурой построения мысли^[11].

Дополнительно решались еще две задачи: правила мышления должны были способствовать получению в рассуждениях только таких знаний, которые можно было бы согласовать с обычными знаниями (т. е. вводился критерий опосредованной социальной проверки) и, кроме того, правила должны были быть понятными и приемлемыми для остальных членов античного общества. Другими словами, хотя Платон и Аристотель настаивали на приоритете общественной точки зрения (недаром Платон неоднократно подчеркивал, что жить надо в соответствии с волей богов, а Аристотель в «Метафизике» писал: «Нехорошо многовластие, один да властитель будет»), тем не менее они одновременно защищали свободу античной личности. Конкретно последнее требование приводило к формированию процедур разъяснения своих взглядов и обоснования предложенных построений.

Уже применение к реальным предметам простых арифметических правил требует специального представления материала (для этого, подсчитав предметы, нужно получить числа; в свою очередь, чтобы подсчитать предметы, необходимо хотя бы мысленно их сгруппировать, затем поочередно выделять отдельные предметы, устанавливая их соответствие определенным числам). Тем более это было необходимо сделать (т. е. особым образом представить предметный материал) для применения построенных Аристотелем правил мышления. Эти правила, как известно, в основном были сформулированы в «Аналитиках». Например, применение правила совершенного силлогизма к конкретному предмету, скажем Сократу («Сократ — человек, люди смертны, следовательно, Сократ смертен»), предполагает возможность рассмотреть Сократа и людей как находящихся в определенном отношении (Сократ является элементом рода людей, принадлежит им, но не наоборот).

Схематизируя подобные отношения, обеспечивающие применение созданных правил, Аристотель в «Метафизике» и ряде других своих работ вводит категории: «род», «вид», «начало», «причина», «материя», «форма», «изменение», «способность» и др. С их помощью предметный материал представлялся таким образом, что по отношению к нему, точнее, объектам, заданным на основе категорий, можно было уже рассуждать по правилам. Схемы и описания, созданные с помощью категорий и одновременно фиксирующие основные свойства рассматриваемого предмета, причем такие, использование которых в рассуждении не приводило к противоречиям, получили название понятий. Например, в работе «О душе» Аристотель, анализируя существующие рассуждения о душе человека и ее состояниях, с помощью категорий создает ряд понятий — собственно души, ощущения, восприятия, мышления (последняя, например, определялась как «форма форм» и способность к логическим умозаключениям).

Создание правил мышления, категорий и понятий, позволяющих рассуждать без противоречий и других затруднений, получать знания, которые можно было согласовывать с обычными знаниями, обеспечивая тем самым социальный контроль, а также понимать и принимать все предложенные построения (правила, категории и понятия), венчает собой длительную работу по созданию мышления. С одной стороны, конечно, мыслит личность, выражая себя в форме и с помощью рассуждений (размышлений). С другой — мышление, безусловно, представляет собой общественный феномен, поскольку основывается на законах социальной коммуникации и включает в себя стабильную систему правил, категорий и понятий.

Попробуем теперь суммировать представления об античной личности. Ее становление было обусловлено переходом к самостоятельному поведению, что было бы невозможным без изобретения приватных схем и формирования новых представлений о своем «Я» как источнике самоуправления («Вот оно как бывает поистине, о мужи афиняне: где кто поставил себя, думая, что для него это самое лучшее место… там и должен переносить опасность, не принимая в расчет ничего, кроме позора, — ни смерти, ни еще чего-нибудь»^[12]. Одновременно формируются оппозиции «внутреннее и внешнее», «Я и мир», «Я и другие». Античная личность конституирует себя, разрешая проблему отношения к существующей традиции, иначе она не могла бы существовать в культуре.

Самостоятельное поведение в данном случае строится как компромисс между необходимостью следовать традиции (мифам и обычаям) и преодолением этой традиции. Если на заре античной культуры Сократ решает этот компромисс фактически в пользу личности, предлагая афинскому обществу следовать за собой, то на излете культуры Апулей склоняется к взаимным уступкам и сотрудничеству. Обвиненный в сходных прегрешениях (ему инкриминировали необычный образ жизни, обман и занятия магией), Апулей с успехом защищается, причем главный его аргумент: «Я — философ и путешественник, а следовательно, могу и жить не так, как все (чистить зубы, смотреться в зеркало и пр.), и заниматься наукой (магией)»; и, что важно, суд с ним соглашается. К тому же Апулей не лезет на рожон, как Сократ, не говорит суду: «Чтобы вы ни делали, я все равно останусь верен себе, вы все живете неправильно, вместо того чтобы стяжать истину и добродетель, обогащаетесь и лицемерите». И при всем том Апулей — личность, например, он говорит следующее: «Не на то надо смотреть, где человек родился, а каковы его нравы, не в какой земле, а по каким принципам решил он прожить свою жизнь»^[13] (курсив мой. —В. Р.).

Основными формами социализации для формирующейся античной личности выступали сначала суд и театр, а затем к ним присоединяется философия. Начиная с Платона проблематика осмысления личности все больше интересует философов. Их, очевидно, не устраивали синкретические переживания в театре, где рациональные модели самостоятельного поведения невозможно было отделить от эмоций и других переживаний. Основным инструментом общения разных личностей между собой, а также с античным обществом становятся сначала ненормированные рассуждения, а затем мышление (т. е. рассуждения, которые строятся по правилам логики с использованием категорий и понятий). Рассуждения позволяли приводить в движение представления личности, направляя их в нужном для мыслящей личности направлении.

Обратное влияние личности на культуру. Нельзя понимать дело так, что античная личность рождается в античной культуре. Античная культура и личность складываются одновременно, взаимно определяя друг друга. Отчасти мы это уже видели: так одновременно, обусловливая друг друга, формируется античная личность и античный театр, античная личность и рассуждения, а затем и мышление. Рассмотрим в этой связи еще один пример — формирование концепции, а затем и практики платонической любви, сложившихся в значительной мере под влиянием становящейся античной личности.

Любовь в ранней греческой культуре понимается как страсть, как телесное наслаждение, как внешнее по отношению к человеку действие, в котором он сам мало участвует. Могло ли Платона устроить подобное понимание любви? Чтобы понять это, учтем, что Платон, безусловно, был личностью. О том же несколько иначе, например, говорит Мишель Фуко, показывая, что условием политической деятельности, процветавшей в Древней Греции, как и отчасти самого познания (философии), было формирование новой индивидуальности античного человека, что отразилось в концепции epimeleia/cura sui («заботы о себе»), Epimeleia, поясняет Фуко, «означает определенный образ действий, осуществляемый субъектом по отношению к самому себе, а именно, действие, которым он проявляет заботу о самом себе, изменяет, очищает, преобразует (transforme) и преображает (transfigure) себя. Для достижения этого результата необходима совокупность практических навыков, приобретаемых путем большого количества упражнений, которые будут иметь в истории западной культуры, философии, морали и духовной жизни долгосрочную перспективу»^[14].

Фуко делает два важных для нашей темы вывода, а именно: платоновская традиция характеризуется тем, что «забота о себе» в греческой культуре и дальше «обретает свою форму и свое завершение в самопознании» и это самопознание ведет к признанию «божественного начала» в человеке. «Познать самого себя, познать божественное начало, узнать его в себе, — пишет Фуко, — это, я полагаю, является основополагающим в платоновской и неоплатоновской форме „заботы о себе“»^[15].

Взглянем с точки зрения этих представлений на любовь-страсть и на греческую женщину. Любовь-страсть является внешней, привходящей в том смысле, что не человек приходит к любви, а любовь к нему, она его охватывает, проникает в него, зажигает. В этом смысле человек не субъект любви-страсти, а ее объект. Идеал же Платона — забота человека о себе, сознательная работа, нацеленная на свое изменение, преобразование, преображение. То есть полная противоположность любви-страсти. Далее, любовь-страсть — это именно страсть, состояние, противоположное разуму, познанию, самопознанию (недаром Афина Паллада вышла прямо из головы Зевса и не подвластна Афродите и Эроту), в этом состоянии человек все забывает — и себя и богов. Опять же она — полная противоположность идеям Платона о том, что забота о себе, включая, естественно, любовные отношения, обретает свою форму и завершение в самопознании, что самопознание так же, как и любовь, должно привести к открытию, обнаружению в человеке божественного начала. А раз так, любовь-страсть — это не путь к Благу, не забота о себе. Приходится, к сожалению, если следовать концепции заботы о себе, расстаться и с любовью к женщине.

Почему? Да ведь именно с этой любовью для античного человека ассоциируется страсть (адюльтер, любовь к гетере или проститутке), а также обыденность, деторождение, семейные проблемы и претензии (любовь к супруге).

И вот Платон начинает удивительное мероприятие — создает в «Пире» концепцию любви, соответствующую его пониманию жизни философа; в нашей схеме жизнь философа — это один из первых образцов античной личности. Для этого, правда, Платону сначала нужно было «подменить» бога любви; столь полюбившийся грекам Эрот, за которым стояла Афродита, явно не годился для задачи, поставленной великим философом. Тем более что вера в старых богов уже отчасти пошатнулась. В «Пире» решение этой задачи — смены Эрота — Платон поручает Эриксимаху, Агафону и Диотиме которые последовательно доказывают, что Эрот пронизывает собой всю природу, внося в них гармонию, порядок, благо, что он добр, рассудителен, наконец, мудр. Когда Эриксимах указывает, что и в природе, «и в музыке, и во врачевании, и во всех других делах, и человеческих и божественных», присутствует Эрот, что проявляется в благом устройстве всех этих вещей, он, по сути, намекает, что любовь — это не страсть, а познание, занятие наукой, искусством, врачеванием и т. д. Когда Агафон говорит, что «Эрот не обижает ни богов, ни людей», что «насилие Эрота не касается», что «ему в высшей степени свойственна рассудительность», то Платон тем самым переводит «поезд любви» на совсем другой путь — к ясному сознанию, воле и разуму.^[16]

Когда Диотима говорит Сократу, что «мудрость — это одно из самых прекрасных на свете благ, а Эрот — это любовь к прекрасному, поэтому Эрот не может не быть философом»^[17], то Платон, с одной стороны, продолжает ту же линию — замены Эрота-страсти, с другой — видно, позабывшись, приоткрывает свою личную заинтересованность во всем мероприятии. Ведь получается, что Платон ставит на пьедестал не просто Эрота, а бога любви для философов.

Затем Платон переходит от бога к человеку. Он определяет, что такое любовь для смертного. На первый взгляд это определение вполне годится и для любви-страсти. «Любовью, — говорит Аристофан, — называется жажда целостности и стремление к ней»^[18]. Однако продолжение речи Аристофана и далее речь Диотимы показывают, что и целостность, и стремление к ней Платон понимает не столько как физическое соитие, сколько как стремление к прекрасному, благу, творчеству, совершенствованию, бессмертию. При этом Платон вводит удивительный образ — людей «беременных духовно», разрешающихся духовным бременем в совершенствовании себя и творчестве. Не отбрасывает Платон и обычную любовь, которая совершается, однако, не ради наслаждения, а ради рождения. И все же духовное зачатие и рождение он ставит неизмеримо выше обычного, физического. «Те, — говорит Диотима Сократу, — у кого разрешиться от бремени стремится тело, обращаются больше к женщинам и служат Эроту именно так, надеясь деторождением приобрести бессмертие и оставить о себе память на вечные времена. Беременные же духовно — ведь есть и такие, беременны тем, что как раз душе и подобает вынашивать. А что ей подобает вынашивать? Разум и прочие добродетели… каждый, пожалуй, предпочтет иметь таких детей, чем обычных»^[19].

Речь Диотимы показательна во многих отношениях. Во-первых, оказывается, что Платон ограничивает обычную любовь между мужчиной и женщиной очень небольшой территорией — деторождением; кстати, это оказалось весьма ценным для христианской церкви в следующей культуре — средневековой. Далее, он утверждает, что объект любви — не тело, а душа; соответственно продукты любви — не страсть и наслаждение, а духовное творчество и забота о себе. В-третьих, естественный объект любви в этом случае — не женщина, а прекрасный юноша. И понятно почему: юноша легко поддается воспитанию, склонен к дружбе и усвоению прекрасного. Наконец, немаловажное обстоятельство, что, с одной стороны, юноша — не женщина, с которой уже связаны обыденность, рождение детей, любовь-страсть, а с другой — он чем-то похож на женщину (красив, пластичен, не загрубел, как взрослый мужчина, и т. д.).

Но что это за странный идеал любви, к которому в конце концов приходит Диотима, — «прекрасное само по себе, вечное, не знающее ни того и ни другого»? По сути, это идеал философской жизни, как его понимает Платон: обнаружение в себе божественного начала (оно вечно и не может меняться), позволяющего все понять, жить для Блага, предписывать другим. Путь к этому и способ идти — сливающиеся воедино любовь и духовная работа. Вот какое интересное, можно сказать, эзотерическое представление о любви создал Платон.

Конечно, Платон как личность действует не на пустом месте: он включен в античную интеллектуальную традицию, прекрасно знает всех участников стяжания мудрости и их концепции. Но Платон не был бы Платоном, если бы он не создавал нового, не преодолевал традицию и сложившиеся способы мышления. В этом качестве деятельность Платона может быть истолкована как творчество, важнейшая же характеристика последнего (и это очевидно) — личность творца. Платон понимает свою жизнь именно как творчество, «как вынашивание духовных плодов», для него не существует отдельно творчества и собственной жизни, это одно и то же. Однако Платон, даже будучи эзотериком, реализует в творчестве не только самого себя, но и свое время, он всей своей жизнью с полной ответственностью отвечает на вызовы современности. То же самое можно сказать иначе: через творчество и мышление Платона реализуется античное модернити, т. е. становится античная культура и одновременно античная личность.

Становление и особенности средневековой личности. Как известно, средневековая культура строится на основе христианского учения. Но античное мышление и личность, правда в подчиненной и переосмысленной роли, входят в эту культуру. Действительно в Средние века задачи мышления кардинально изменились. Главным становится не познание областей бытия и упорядочение рассуждений, а критика на основе христианских представлений античных способов объяснения и понимания мира и человека, а также уяснение и объяснение новой реальности, зафиксированной в текстах Священного Писания. Обе эти задачи можно было решить только на основе мышления, поскольку формирующийся средневековый человек перенимает от Античности привычку рассуждать и мыслить, а также потому, что новая реальность хотя и выглядела привлекательной и желанной, но одновременно была достаточно непонятна. Что собой представлял Бог, как он мог из ничего создать мир и человека, почему он одновременно Святой Дух, Отец, и Сын, как Бог воплотился в человека Христа и что собой Христос являл — Бога, человека или их симбиоз, как понимать, что Христос воскрес — эти и другие сходные проблемы требовали своего разрешения именно в сфере мысли.

Светлана Неретина в своих работах показывает, что на средневековое мышление существенно влияли два фактора: сервилистская роль мышления по отношению к христианской религии, прежде всего задачам спасения, и необходимость удовлетворить отношению «сакральное — мирское»^[20]. Действие первого фактора приводит к этической нагруженности средневекового мышления, в результате характерное для античной философии требование непротиворечивости знания отходит на второй план, но не исчезает, а на первый выдвигаются христианские ценности — спасения, любви к Богу и ближнему и пр. Второй фактор, который подробно обсуждает С. Неретина, обусловливает присущую средневековым понятиям «двуосмысленность». Например, Иустин (II в.) пишет, что «Бог не есть имя, но мысль, всаженная в человеческую природу, о чем-то неизъяснимом». Здесь «мысль» понимается двояко: как относящаяся к Богу и к человеку; в первом своем значении понятие «мысль» указывает на трансцендентальную сущность, во втором — на содержание обычного человеческого мышления.

При переходе к Средним векам меняются и другие составляющие культуры: базисные культурные сценарии, социальные институты, хозяйство, власть, общество, наконец, человек, включая личность. Чтобы понять, как складывается последняя, проанализируем замечательное произведение «Исповедь», принадлежащее перу яркой средневековой личности Св. Августину.

• [1] Ахутин А. В. Открытие сознания // Человек и культура. — М., 1990. — С. 25.
• [2] Там же. — С. 35.
• [3] Ахутин А. В. Открытие сознания // Человек и культура. — М., 1990. — С. 33.
• [4] Там же. — С. 39.
• [5] Там же. — С. 20—21.
• [6] См.: Платон. Апология Сократа // Собр. соч.: В 4 т. — М., 1994. — Т. 1. — С. 85—86.
• [7] Розин В. М. Семиотические исследования. — М., 2001; Он же. Психическая реальность, способности и здоровье человека. — М., 2001.
• [8] Розин В. М. Семиотические исследования. — С. 155—158.
• [9] Розин В. М. Эзотерическое мироощущение в контексте культуры // ОНС. — 1993. —№ 5; Он же. Путешествие в страну эзотерической реальности: Избранные эзотерическиеучения. — М., 1998.
• [10] См. любое издание кн.: Розин В. М. Культурология.
• [11] См. любое издание кн.: Розин В. М. Культурология. См. также: Розин В. М. Логикаи методология. От «Аналитик» Аристотеля к «Логико-философскому трактату» Л. Витгенштейна. — М.: ЛЕНАНД, 2014. — С. 30—65.
• [12] Платон. Апология Сократа. — С. 82.
• [13] Апулей. Апология, или Речь в защиту самого себя от обвинения в магии //Апология. Метаморфозы. Флориды. — М., 1960. — С. 28.
• [14] Фуко М. Герменевтика субъекта // Социо-Логос. — № 1. — 1991. — С. 288—289.
• [15] Там же. — С. 292—293.
• [16] Платон. Пир//Соч.: В 3 т. — М., 1970. — Т. 2. — С. 124.
• [17] Там же. — С. 134.
• [18] Там же. — С. 120.
• [19] Платон. Пир. — С. 119—120.
• [20] Неретина С. С. Верующий разум: К истории средневековой философии. — Архангельск, 1995.