Основные этапы формирования представления о рефлексии

Известно, что понятие рефлексии появилось только в Новое время. «Называя первый источник (опыта) ощущением, — пишет Локк, — я зову второй „рефлексией“ потому, что он доставляет только такие идеи, которые приобретаются душой при помощи рефлексии о своих собственных внутренних деятельностях»^[1]. Но можно предположить, что уже в Древнем мире человек научился наблюдать за собой и своей деятельностью. Хотя в античной философии появляется представление внешне сходное с понятием рефлексии, все же в мышлении последнего нет. В «Метафизике» Аристотель пишет: «При этом разум, в силу причастности к предмету мысли, мыслит самого себя: он становится мыслимым, соприкасаясь и мысля, так что одно и то же есть разум и то, что мыслится им»^[2]. Интересно, что у Локка и Аристотеля субъектом и объектом рефлексии являются разум и деятельность (но понимаемые различно). Если Локк имеет в виду разум и деятельность человека как способности человека, то Аристотель в «Метафизике» говорит о разуме как божестве и едином, самом первом «начале» бытия. «Поэтому должно быть началом существо, которое — в деятельности… И жизнь без сомнения присуща ему, ибо деятельность разума есть жизнь, а он есть деятельность»^[3].

Рефлексивные рассуждения понадобились Аристотелю для самообоснования философского мышления, так сказать, замыкания его. «Программа» Аристотеля имела одно слабое звено, ставившее под удар критики со стороны других философов весь органон знания. По Аристотелю, каждая наука (род бытия) исходит из присущих ей «начал» (недоказуемых положений, задающих данный род бытия), причем существует иерархия начал: более частные опираются на более общие, а венчает всю иерархию первая философия (наука о божестве). Хотя начала в каждой науке не доказываются, за ее пределами они обосновываются в первой философии. «Кто, — пишет Аристотель, — отдает предпочтение знанию ради знания, больше всего отдаст предпочтения науке более совершенной, а это наука о максимально познаваемом предмете. Обладают же такой познаваемостью первые элементы и причины, ибо с помощью их и на их основе познается все остальное, а не они через то, что лежит перед ними»^[4]. Ну, а начала (причины) самой первой философии, на что они опираются, с помощью чего познаются сами? Вопрос трудный для Аристотеля: сказать, что первые начала заданы им самим, нельзя, ведь философия апеллирует к истине, а не деятельности людей; сказать, что есть какие-то еще более общие начала, тоже нельзя, получится бесконечный ряд начал. Выход один — самообосновать первые начала, придать им форму бытия, не нуждающегося в обосновании и одновременно обосновывающего все другие начала наук. Что же это за род бытия? Аристотель отвечает так: это божество, это разум, это созерцание божественным разумом самого себя. «Так вот от такого начала зависит мир небес и природа… Мы утверждаем, что Бог есть живое существо, вечное, наилучшее… Разум мыслит самого себя, раз мы в нем имеем наилучшее, и мысль его есть мышление о мышлении»^[5]. Как божество такое начало связано со всеми другими началами, как разум выступает источником их познания, как созерцание самого себя обосновывает все остальные начала тем, что приводит их к первому началу. Вводя подобное наилучшее начало, Аристотель не только замыкает первую философию и с нею весь органон философии, но и, пожалуй, впервые демонстрирует, как искусственные философские построения интерпретируются в естественной модальности. Рефлексивный ход понадобился Аристотелю, когда он построил замкнутый универсум (единое, Божественный Разум), но вынужден был объяснить, как в нем могли иметь место все другие начала (многое).

С точки зрения Аристотеля, рефлектирует не отдельный человек, а Божественный Разум и с ним все бытие в форме первой философии. Отдельный человек мог только наблюдать за собой, но не рефлектировать, поскольку он не универсум. Как же рефлексия стала способностью отдельного человека? Для этого потребовалось существенно переосмыслить роль разума, передав его от божества к человеку. Именно этот процесс имел место на протяжении Средних веков и Возрождения.

В Средние века установился следующий ценностной ряд форм бытия: Бог — ангелы (святые) — человек. Созданный «по образу и подобию» Бога человек мыслится теперь как обладающий, с одной стороны, разумом и свободой воли, с другой — природными (естественными) страстями. При этом разум — «от Бога», а телесные страсти имеют чисто человеческое (иногда дьявольское) происхождение. Для нашей темы важен такой персонаж, как ангел-хранитель. Вспомним Лермонтова:

По небу полуночи ангел летел И тихую песню он пел…

Он душу младую в объятиях нес Для мира печали и слез.

И звук его песни в душе молодой Остался без слов, но живой…

Ангелы-хранители (подобно личным святым) выполняли крайне любопытные функции: с одной стороны, они были проводниками воли Бога, передавая человеческому разуму божественные предначертания, его дух; с другой — это своеобразная средневековая фигура рефлексии. Действительно, ангел-хранитель может сознавать все поступки человека (видит его насквозь), причем это не просто бездумное отражение деятельности человека (как в зеркале), а божественное, разумное видение, работающее на развитие человека как духовного существа. Правда, вторая составляющая рефлексии (разумная) пока принадлежит человеку только частично, в основном же — ангелу и Богу.

Только в Новое время разум философы начинают целиком относить к человеку и далее трактуют как способность его души. В сфере души оказываются обе составляющие: и природные страсти (аффекты, желания), и способности разума (позднее сознания), обращенные как на страсти, так и на самих себя. Необходимое «замыкание» этих составляющих в самой душе — формирование представления о личности. Начиная с Возрождения и особенно далее в XVII—XVIII вв.еках формируется социальный институт личности и сама личность человека в современном понимании. Институт личности — это система культурных и правовых норм, правил и обычаев, закрепляющая самостоятельное поведение человека в обществе, его роли и функции, преимущественную ориентацию на других людей (и лишь во вторую очередь на Бога и церковь).

В психологическом плане все эти моменты обеспечиваются особой организацией поведения и сознания человека, т. е. собственно «личностью». Человек теперь идентифицируется не только с различными религиозными персонажами (Богом, святыми, священниками), но и, во-первых, с самим собой (центрирует жизнь на своем «Я»), во-вторых, с себе подобными. По механизму такое отождествление предполагает конструирование «Я-образа» («образа себя») и подчинение ему «естественного поведения» человека. Личность — это собственно такой тип организации сознания и поведения человека, в котором ведущую роль приобретают «образы себя» и действия с ними: уподобление и регулирование естественного поведения со стороны «образов себя» (сознательное, волевое и целевое поведение), отождествление ранее построенных «образов себя» с теми, которые действуют в настоящее время (воспоминание), поддержание «образов себя» (самоактуализация), смена «образов себя» (развитие) и т. д. Но сам человек обычно не осознает «искусственный» аспект своего поведения, для него все эти действия с «образом себя» переживаются как его естественные состояния или как события, которые он претерпевает. В этот же период формирования новоевропейской личности складываются реальности психики (реальности сновидения, искусства, общения, игры, практической жизни и др.) и, что существенно, «Я-реальность». Для «Я-реальности» характерно, во-первых, акцентирование самого «Я», а также самотождественность «Я» во времени жизни («Я» настоящее, «Я» прошлое и «Я» будущее — это одно и то же «Я») и в разных жизненных ситуациях (одно и тоже «Я» у человека бодрствующего, спящего, размышляющего, общающегося, созерцающего произведения искусств и т. д.). Во-вторых, противопоставленность «Я» Другим, внутреннего мира — внешнему. В-третьих, осознание психических функций (желаний, воли, мышления, ощущений, чувств, переживаний и т. д.) как исходящих из «Я», обусловленных, мотивированных «Я».

В «Я-реальности» в пределе все переживания человека начинают вращаться вокруг его личности (фигуры «Я»): процессов ее сознавания (осознание и подтверждение своего личного бытия), изживания (своих желаний и устремлений), завершения (удовлетворения этих желаний), «претерпевания» (осознания и переживания собственных психических состояний). Если взглянуть на процесс формирования личности с точки зрения механизмов самоорганизации психики, то можно утверждать, что «образ себя» и действия с ним представляют собой способ семиотического опосредования и регуляции жизнедеятельности, на основе которого и складывается «Я-реальность».

В структуре личности разум (позднее в XIX—XX вв.еках собственно личность) берет на себя новую функцию: он интегрирует, согласует, связывает различные несовпадающие характеристики «Я», поскольку по мере развития человека его психика вынуждена согласовывать новые характеристики «образа себя» со старыми; аналогично подобное согласование необходимо и в тех случаях, когда человек попадает в принципиально новые ситуации (ведет себя в них неожиданно для себя) или сталкивается с новыми людьми, отождествляя себя с ними, и т. п. При этом новое состояние личности должно как бы проистекать из старого; не может быть двух независимых «образов себя» (это ведет или к параличу жизни, или к психической патологии — шизофрении, раздвоению личности). Разум (позднее сознание) как ясная, истинная инстанция личности (скрытый ангел-хранитель нашей души) берет на себя функцию в реальности «Я» осуществлять все подобные синтезы, сливать новое со старым, являться причиной изменения (развития). Он постоянно фиксирует несоответствие «Я» самому себе (его рассогласование внутри себя), осмысляет его с точки зрения иной инстанции «Я» (по сути божественной, но в данном случае рассматриваемой как разумная). Но ведь это и есть рефлексия, как ее понимал Локк. Она выполняет две функции: а) получает знания о внутренних деятельностях души и б) осмысляет, сознает эти деятельности (момент, связанный с разумом). Этим функциям как раз и соответствует понимание Локком рефлексии как «отражения», «отклонения» (т. е. переноса осознаваемых внутренних деятельностей души в иную сферу — разумную, божественную); да и роль рефлексии у него любопытна — обеспечить веру, познание, воспоминание.

Итак, в философии Нового времени понятие рефлексии было призвано объяснить целостность и развитие человека как личности. С одной стороны, личность постоянно приобретает новые знания, представления, понятия, способности, с другой — все эти новообразования прочно закованы в круг «Я», принадлежат универсуму личности и, следовательно, должны проистекать из уже существующего в «Я», т. е. из старого. Разрешение этого противоречия, как и в античной философии, происходит в рамках рефлексивного мышления (но в данном случае уже вводится осознанное понятие рефлексии). Универсуму личности приписывается особая способность — рефлексия, сочетающая в себе одновременно искусственный план (отображение деятельности души, познание ее) и естественный (сама рефлексия есть часть души, механизм ее изменения). Безусловно, личность изменяется не только и не столько сама по себе, сколько под влиянием внешней среды (взаимоотношений с Другими, деятельности, попыток разрешить различные проблемы) и поэтому отнюдь не является универсумом. Однако в плане реальности «Я» (личность) есть именно универсум, и, пока подобная точка зрения работает, будет работать и понятие рефлексии.

В XX столетии философское понятие рефлексии было ассимилировано в методологии. Здесь оно разрабатывалось прежде всего в рамках теории деятельности, позволяя объяснить развитие деятельности, при этом можно различить два разных случая. Один — трактовка рефлексии как формального механизма развития, как получение о рефлексируемом объекте модельного знания, позволяющего его преобразовывать (назовем такой тип рефлексии условно «онторефлексией»). По сути, эта трактовка целиком лежит в рамках инженерного подхода, предполагающего естественно-научное познание объекта. На основе полученного рефлексивного знания разворачивается вторая деятельность (деятельность над деятельностью), направленная на преобразование исходной рефлексируемой деятельности. Этот подход параллельно развивался во второй половине 60-х годов как в рамках Московского методологического кружка, так и в исследованиях М. Фуко. Последний, в частности, писал: «На основе всего этого вполне можно написать историю и обнаружить те сплетения случайностей, откуда это вдруг возникло; что, однако, не означает, что эти формы рациональности были иррациональными; это означает, что они зиждутся на фундаменте человеческой практики и человеческой истории, и, поскольку вещи эти были сделаны, они могут — если знать, как они были сделаны, — быть и переделаны»^[6].

Вторая трактовка преодолевает рассмотрение рефлексии как автономного деятельностного механизма развития, связывая рефлексию с внешним контекстом — позицией и задачами исследователя, осуществляющего рефлексию, выбором средств рефлексивного описания, способами использования рефлексивных описаний и другими моментами (назовем этот случай «контекстной рефлексией», кратко «корефлексией»). Примером подобной трактовки является анализ рефлексии в работах А. П. Огурцова и М. А. Розова. «Рефлексия, — пишет Огурцов, — приводит к сдвигу в образцах, к изменению схем деятельности и мысли. Процесс рефлексии может быть уловлен и реконструирован при сравнении исходных схем деятельности и тех схем, которые возникают после акта рефлексии»^[7]. «Каким же, — спрашивает Розов, — должно быть описание рефлектирующих систем? Нам представляется, — отвечает он, — что исследователь должен занять при этом особую надрефлексивную позицию, суть которой состоит в том, что сама рефлексия и ее функции делаются объектом изучения. Это значит, что мы должны описать некоторую деятельность до ее рефлексивного осознания, должны описать затем это последнее, должны показать, наконец, каким образом рефлексия приводит к перестройке исходной деятельности»^[8]. В рамках данного подхода, на мой взгляд, наиболее продуктивного, поскольку мы можем контролировать рефлексивное познание, происходит распредмечивание и денатурализация рефлексии, последняя перестает пониматься как автономная способность человека или механизм развития деятельности, независимый от жизненного контекста.

В современной психологии понимание рефлексии в значительной мере совпадает с трактовкой психологического исследования человека. Отсюда, с одной стороны, отсутствие специального интереса к рефлексии, поскольку методология собственных исследований не самая сильная сторона современных психологов, с другой — часто встречающееся неадекватное истолкование рефлексируемых психических явлений. Действительно, как я показываю в своей книге «Психология: наука и практика» (2005), психологи, описывая психику человека в схемах, позволяющих им разворачивать свои практики, затем трактуют эти схемы как задающие саму психическую реальность. Но поскольку эти практики очень разные, то и трактовки психики получаются разными, если не противоположными. Кроме того, как стараюсь показать, рефлексивные описания психологов чаще всего не могут быть рассмотрены как модели поведения человека, только как схемы. Обсуждая эту проблему на более общем материале, М. Розов пишет: «Рефлексия с ее направленностью на цели управления стремится к формулировке точных правил и поэтому просто несовместима с анализом внутренних механизмов той деятельности, феноменологию которой она якобы фиксирует»^[9]. Несмотря на парадоксальность этого утверждения, оно верно, а для психологии вдвойне.

Действительно, как правило, психологи думают, что их теории представляют собой строгое научное знание (но, конечно, это миф), на самом деле это прежде всего язык описания, интерпретации поведения и лишь затем всего лишь гипотетическое знание. Второй миф, что человек «прозрачен», что его рано или поздно целиком и полностью можно описать на основе исповедуемой психологом психологической теории. Третий миф, опирающийся на два предыдущих, что психолог, познав в своей науке устройство психики, ее законы, может управлять человеческим поведением, превратить его в средство своей деятельности. «Не Шекспир в понятиях, как для Дильтея, — писал в 1927 году Л. С. Выготский, — но психотехника — в одном слове, т. е. научная теория, которая привела бы к подчинению и овладению психикой, к искусственному управлению поведением»^[10]. Впрочем, ради справедливости нужно заметить, что эти три мифа — «миф строгого психологического знания», «миф прозрачности психики» и «миф овладения (управления) психикой» — разделяются и декларируются прежде всего сторонниками естественно-научного подхода в психологии. Другие психологи, ориентированные на гуманитарный подход, или отвергают эти мифы, или следуют им бессознательно. Но практически все психологи склонны натурализовать, объективировать свои теоретические и нетеоретические интерпретации, считать, что они задают психологическую реальность как таковую.

Сама по себе объективация интерпретаций необходима, только в этом случае психолог может выйти на новое видение психики человека. Но дело в том, что психологические знания, с одной стороны, частичны, а с другой — могут быть неадекватны в практическом использовании. Частичны они в том отношении, что, описывая психику — образование достаточно сложное (на это указывает и совокупное психологическое знание, и философские учения), психологи в своих теориях схватывают лишь отдельные структуры и планы этого сложного образования. Говоря так, я имею в виду прежде всего теории, которые широко используются в практике. Безусловно, существуют и достаточно сложные психологические теории, приближающиеся к философским, например некоторые психологические теории личности. Но подобные теории редко используются в практике. Психологи предпочитают (склонны) в практических целях использовать упрощенные, частичные представления человека, например психоаналитические теории, учение Берне (трансактный анализ), представления когнитивной психологии и т. п. Подобными упрощенными представлениями легко оперировать, т. е. их легко по функции превращать в модели. Но вопрос в том: являются ли они моделями, описывающими реальные механизмы психики?

Наша позиция здесь следующая. Большинство психологических теорий описывают, моделируют определенные частичные аспекты психики человека, причем не человека вообще, так сказать человека универсального, а человека определенного типа. Например, теория Фрейда описывает конфликтный тип человека, поскольку 3. Фрейд утверждает, что всякий человек находится в конфликте с культурой, а его бессознательные сексуальные влечения конфликтуют с сознанием. И в реальной жизни вполне могут встречаться подобные случаи, например, ребенок растет в криминальной среде, у него конфликт с родителями, кроме того, у него начиная с подросткового возраста возникают сексуальные проблемы.

Возможен ли подобный ход событий в нашей культуре? Естественно, возможен, и в этом случае мы получаем «человека по Фрейду». Но ведь не менее часто встречаются «люди по Роджерсу», которые выросли в атмосфере заботы, любви и внимания, для которых эмпатия так же органична, как и для «людей по Фрейду» конфликты. Точно так же можно предположить, что в нашей культуре есть и другие типы людей: «по Франклу», «по Маслоу», «по Берне», «по Гроффу» и т. д. В большинстве случаев психологические теории не могут рассматриваться как модели механизмов психики. Скорее они представляют собой определенные схематизации психики, а схема, в отличие от модели, хотя и позволяет действовать в конкретной ситуации, но не дает никакой уверенности в адекватности и эффективности соответствующего действия. Некоторые ответственные психологи понимают это.

Другими словами, рефлексия в психологии, впрочем, как и в других науках, осознается неадекватно: она трактуется как полноценный механизм, позволяющий целенаправленно и контролируемо влиять на рефлексируемый объект, в то время как это всего лишь средство воздействия на этот объект, результаты которого достаточно неопределенны и не гарантированы.

• [1] Локк Д. Опыт о человеческом разуме // Избр. филос. произведения: В 2 т. — М., 1960. — Т. 1. — С. 129.
• [2] Аристотель. Метафизика. — С. 211.
• [3] Там же.
• [4] Там же. — С. 21.
• [5] Там же.— С. 211,215.
• [6] Фуко М. Цит. соч. — С. 441.
• [7] Огурцов Л. П. Альтернативные модели анализа сознания: рефлексия и понимание // Мысли о мыслях. — Новосибирск, 1995. — С. 45.
• [8] Розов М. Л. Цит. соч. — С. 95—96.
• [9] Розов М. А. Цит. соч. — С. 98.
• [10] Выготский Л. С. Исторический смысл психологического кризиса // Собр. соч.:В 6 т. — М., 1982. — Т. 1. — С. 389.