Балаган в контексте праздничного разгула

Обратим внимание хотя бы на то, что когда описываются гуляния «под горами», то при этом обычно обращается внимание на беспрецедентную стихию веселья, смеха, разгула и развлечения. В этой Смеховой стихии уже реализуется знакомая нам оппозиция или диалог, в данном случае между официальной и неофициальной, т. е. фольклорной культурой. В какой-то степени это обстоятельство характерно для всей праздничной культуры и не только в отечественных ее проявлениях. Несомненно, в суждениях тех, кто настаивает на исключительной для православной цивилизации жажде веселья и праздничности, определенный смысл существует. Этот комплекс русского народа оказался уже в поле внимания И. Снегирева, исследователя первой половины XIX в. Настаивая на том, что дух и характер народа особенно ярко проявляются во время праздничного поведения, И. Снегирев пишет:

Русские народные праздники, подобно греческим, отличаясь своею веселостью и игривостью, превышают их своей разгульностью, какой предается простолюдин во дни своего покоя и свободы от трудов. Он ждет праздника как жизненной отрады, и являясь на оном в праздничном кафтане, веселится с упоением, оправдывая свою отечественную пословицу: кто празднику рад, тот до свету пьян²³.

Поскольку балаганы устраивались во время масленицы, то отношение к этому празднику проецировалось и на балаганы. Так, Т. Бернштам констатирует, что масленица при всех ее местных вариантах²⁴, была одним из самых больших праздников, затмевавших даже Святки. Обычно к праздникам готовилось пиво или другие хмельные напитки. Праздники сопровождали пиры и братчины, способствовавшие консолидации общины²⁵. Масленица была разгульной неделей, о чем упоминается в самых разных источниках²⁶. В связи с этим любопытно обратиться к иностранным путешественникам, наблюдавшим праздничное веселье в поведении русских людей на ярмарках, праздниках, народных гуляниях и т. д. Так, состоявший при царе Алексее Михайловиче врачом англичанин С. Коллинз, описывая масленицу, обращает внимание на то, что в это время русские с редкой необузданностью предаются всякого рода увеселениям. Они, пишет он, «пьют так много, как будто им суждено пить в последний раз на веку своем»²⁷. Другой путешественник, посетивший Россию в XVII в., — А. Олеарий, описывая распитие во время пасхи пива, меда и водки, уточнял:

При этом все они так напивались, что не раз видели их лежащими на улицах, так что родственникам приходилось класть пьяных на телеги или сани и везти домой; при таких обстоятельствах понятно, что по утрам то и дело попадались на улицах убитые и догола ограбленные²⁸.

Как свидетельствует побывавший в начале XIX в. на Макарьевской ярмарке иностранный путешественник Г. Реман, «это место кажется истинным вакхантским праздником русского народа, который пьет, поет и пляшет»²⁹.

Россия удивляет продолжительностью праздничного времени. Известно, что число праздничных дней здесь достигало 140—150 дней в году³⁰. Если древние говорили, что война существует для мира, а труд для досуга, то в России всегда были убеждены, что трудятся для праздника. Т. Бернштам цитирует одного корреспондента, который выражается так: «Мы целый год трудимся для праздника»³¹. Отвечая на заданный древними вопрос, — работать, чтобы жить или жить, чтобы работать, русский православный человек, в отличие, например, от протестанта, мог бы ответить: работать, чтобы жить и — добавим — праздновать.

Собственно, эта обращающая на себя внимание во время праздников гипертрофированная жажда веселья, разгула и воли, позднее станет предметом внимания отечественных философов, в частности Г. Федотова³². Однако несмотря на проницательность Г. Федотова коечто объясняющего в праздничном поведении русского человека жажда безграничного разгула все же нуждается в дополнительной интерпретации, возможной, видимо, лишь в контексте культурной антропологии.

Для того, чтобы поставить проблему в этом аспекте, попробуем прибегнуть к философии. Представляется любопытным и глубоким наблюдение Ф. Ницще об исключительной жажде веселья и разгула древних греков, воспринимаемой философом оборотной стороной у этого народа пессимизма и чувства трагического. Согласно философу, всемирно известная беззаботность и веселость греков на самом деле является мнимой. Если бы греки были, действительно, такими веселыми, то откуда могла взяться у них трагедия? Как мы успели показать в предыдущей главе, античная трагедия выражала оппозиционную стихию и служила громоотводом разрушительных сил. В том-то все и дело, как он считает, многие исследователи просмотрели трагическое мировоззрение греков, их чувство жестокого, ужасающего, злого, загадочного³³, не уловив амбивалентного отношения к празднично-карнавальным проявлениям античности. Действительно, философ затронул один из существовавших в античности универсальных признаков мировосприятия древнего грека. Не случайно античность называют фаталистически-героической культурой³⁴. Собственно, безудержное веселье у древних греков предстает оборотной стороной их пессимизма, свидетельствуя о восприятии ими мира, находящегося во власти судьбы. В самом деле, имеющее место в античности пессимистическое начало актуализирует идею судьбы, т. е. определяющей реальное протекание жизни сверхразумной и сверхинтеллектуальной силы, которую индивид осознать бессилен³⁵. Но признавая, что, в конечном счете, миром правит судьба, грек не был исключительно фаталистом. Судьба не исключала проявление свободы воли, активности индивида. В своей жизни грек поступал свободно, хотя и ощущал, что, в конечном счете, его поведение зависит от действия неподвластных ему сил. Подобное мировосприятие предстает в модели античного космоса как театрального представления, в котором люди вполне осмысленно играют свои роли, но это представление все же придумано и организовано не ими, а судьбой³⁶. Несомненно, это мировосприятие не могло не сформировать особое чувство трагического и, соответственно, не привести к возникновению трагедии как жанра. Но это мировосприятие можно реконструировать, лишь принимая во внимание феномен ритуала. Оно откладывало печать и на празднично-карнавальные формы.

Конечно, мировосприятие древнего человека нельзя переносить на отношение к жизни, имеющее место в православной цивилизации. Такое мировосприятие невозможно по отношению ко всей поздней христианской культуре. Если, как утверждает А. Лосев, в античности как языческой культуре человек предстает театральным актером, изображающим на сцене не самого себя и не свою собственную жизнь, но того героя, которого судьба предписала ему исполнять и который с ним самим не имеет ничего общего, то в христианской религии, где мы имеем дело с развитым личностным началом, такое исключено. Если здесь человек что-то играет, то лишь самого себя, свою собственную личность. Иначе говоря, он перестает быть актером, а жизнь лишается признаков театрализации³⁷. Теоретически с А. Лосевым трудно спорить. Но если принять во внимание реальность творимой в эпоху христианства «безмолвствующим большинством» культуры, то последняя не исключала связанных с лицедейством, ряженьем, праздником, карнавалом, вообще, с тем, что обычно связывают с народным духом, с фольклором, с городской площадью, моментов языческого мировосприятия. Короче говоря, в том, что обычно подразумевается под народной культурой, характерной для православной цивилизации, постоянно сохранялось обнаруженное А. Лосевым в античности игровое начало. По сути дела, в отечественной традиционной культуре существовала еще одна разновидность диалога — между языческой стихией и христианским императивом. В какой-то степени в православной цивилизации праздничное время с его безудержным разгулом и весельем представляло преодоление, пусть временное, жесткой зависимости от отождествляющейся в христианском мире с Божьим промыслом судьбы. Это означает, что на Руси связанное с гуляниями «под горами» исключительное веселье праздничного мироощущения не исчерпывает. Где-то на заднем плане праздника продолжает быть реальной идея судьбы, действие независимых от человека иррациональных сил. Не случайно исследователь русского фольклора приходит к выводу, что этот мотив присутствует «в темной глубине многослойного фольклорного текста»³⁸.

В данной главе мы попытаемся выявить эту вторую сторону отечественной ментальности, прибегая для этого к балагану. Поэтому и в случае с праздничной культурой Руси, видимо, следует иметь в виду амбивалентность праздничных форм выражения чувств.