Зрелищные аспекты ритуала в его архаических и современных формах

РИТУАЛ В АРХАИЧЕСКИХ И СЕКУЛЯРИЗИРОВАННЫХ ОБЩЕСТВАХ

В предыдущей главе, посвященной зрелищу как форме общения с присущей ей оппозиционной стихией, мы уже ощутили потребность выявить специфические его функции, прибегая для этого к его генезису, т. е. к тем его формам, когда оно не успело трансформироваться в художественный феномен. К такой дохудожественной форме зрелища относится древнейшее явление — ритуал. Однако означая слагаемое архаических культур и древних цивилизаций, ритуал на поздних этапах истории явно не исчезает. История XX века свидетельствует об актуализации зрелищ в их архаических, т. е. ритуальных формах. Именно поэтому в культуре этого столетия отделить художественные формы зрелищ от нехудожественных чрезвычайно трудно. По сути дела, в истории этого столетия зрелище предстает проблемой не только истории искусства, но и политической истории. Культура этого столетия, свидетельствующая об активизации массы, приобретает ярко зрелищный, а следовательно, и ритуальный характер. При этом присущая зрелищу оппозиционная стихия в тоталитарных, а, следовательно, и военизированных государствах проявляется в противостоянии государств, о чем свидетельствуют разрушительные и истребительные войны. Особенностью культуры XX века является то, что жертвоприношение как смысловое ядро ритуала предстает явлением уже не только художественного порядка. Оно актуализируется в массовых митингах, демонстрациях, судилищах и т. д. Однако, в данной главе своей задачей мы ставим не столько даже возрождение в истории XX века ритуала, сколько выявление того, что продолжает оставаться основой функционирования зрелищ и в их художественных проявлениях. Каких бы особенностей зрелища мы ни касались, в конечном счете, лишь его ритуальная основа позволяет подразумевать под ним исключительный культурный феномен. Поэтому в данной главе мы попробуем углубиться в природу ритуала и ритуальную природу зрелища. Актуализация ритуальной особенности зрелищ в XX веке позволит точнее представить историю этого столетия как историю «восстания масс».

Распад государственных структур и, соответственно, как следствие этого общественных институтов, что является сегодняшней реальностью России, благоприятен для исследования ритуализированных форм жизни, ритуала вообще. В сравнительно благополучные и стабильные для функционирования государства периоды ритуализированные формы социального поведения, которые, согласно А. Рэдклифф-Брауну, предназначены закрепить и увековечить определенные типы поведения, равно как и связанные с ними обязательства и чувства, не осознавались¹, бессознательно передаваясь от одного поколения к другому. Они воспринимались естественными, спонтанными, и для их сохранения, казалось, не требуется усилий. Но распад государства своим следствием имеет разложение ритуализированных форм поведения, поскольку эти последние оказывались выражением возникающих лишь в конкретной государственной системе определенных ценностных ориентаций и идеалов. Такие ситуации стимулируют осмысление того, что порядок в обществе, в конечном счете, обеспечивается не только административными структурами, но, в том числе, складывающимися на протяжении длительного времени ритуализированными формами поведения. Они формировались многими поколениями на основе ценностей, событий и имен, оставивших в истории след. Однако несмотря на первостепенную значимость ритуализированных форм поведения, представители конкретного общества обычно их не осознают. Они бросаются в глаза лишь в том случае, если данное общество рассматривается извне, глазами представителей других обществ и культур. Но подобная, стимулирующая осознание значимости ритуала ситуация складывается в эпоху распада социальных организмов, какую сегодня переживает российское общество. Поэтому тема ритуала как тема пока недостаточно исследованная², но в то же время тема универсальная и для понимания функционирования зрелища весьма значимая в наше время продолжает оставаться актуальной.

Что касается того, что осознание ритуализированных форм поведения оказывается возможным в результате пребывания в другой культуре, в данном случае красноречивыми кажутся примеры из истории тоталитарных государств, история которых развертывалась в XX в., в том числе, и на уровне вспышки ритуализированных форм поведения. Так, массовые митинги и демонстрации, с помощью которых власть в тоталитарных государствах освобождалась от многочисленных «вредителей», которыми часто объявлялись невинные люди, могут служить поздней формой ритуализированного поведения, пусть и формой вульгарной. Но ритуализированное поведение часто проявляется в зрелищных формах. Ведь ритуализированное поведение актуализируется как массовое поведение, оно свидетельствует о единстве социального организма. Разумеется, в обществе имеет место не только эта, связанная с унификацией и стереотипизацией поведения ее членов и получающая в ритуале выражение тенденция. Так, можно фиксировать противоположную тенденцию, связанную с вариативностью поведения, с обособлением групп, субкультур и даже контркультур, что, например, характерно для культуры Серебряного века. Развитие этой тенденции способно привести к крайним формам, в частности, к распаду общества³. Следовательно, культивирование ритуализированных форм социального поведения направлено на преодоление центробежной тенденции, т. е. обособление отдельных субкультур и на блокирование распада общества. Так, можно фиксировать одну из основополагающих функций ритуала как функционирующего с целью выживания общества института. Именно этому единению общества служили, в том числе, и ритуализированные формы поведения в истории тоталитарных государств, утверждающиеся вопреки логике функционирования в Новое время социальных структур, в которых процесс индивидуализации достиг зрелых форм. Тоталитарные режимы эту логику перечеркивали, насаждая ритуальные формы в их архаических, т. е. безличных формах. Такие зрелищные формы, как массовые митинги и демонстрации на площадях или стадионах, запечатленные, например, в фильме Л. Рифеншталь «Триумф воли», представляют примеры характерного для политической истории XX в. ритуального поведения.

Конечно, может показаться странным, что ритуализированные формы поведения усматриваются именно в тоталитарных режимах. Собственно, под такими формами поведения обычно подразумевают некоторые формы поведения в любом современном обществе. Так, ставя вопрос о том, не представляют ли они из себя пережиток культуры, т. е. форму архаической и традиционной культуры, Ю. Шрейдер пишет:

И тем не менее, собственно ритуальное поведение занимает в нашей культуре гораздо большее место, чем это могло бы быть вызвано пережитками мистического отношения к миру. Мы будем рассматривать лишь ритуальное поведение, органически вписывающееся в современную культуру общества. Внимательно проследив за повседневным поведением людей в своем ближайшем окружении, мы легко обнаружим в нем очень много ритуальных элементов — актов, организующих наше социальное поведение⁴.

Тем не менее, правы и те исследователи, которые ритуал связывают с экстремальными, исключительными ситуациями, например, с теми, что активизировались в тоталитарных режимах или в ситуации вспышки исламского фундаменталистского терроризма с присущей ей фигурой фанатика-смертника⁵. В самом деле, ритуал включает человека именно в экстремальные, пограничные ситуации, в которых во имя какого-то идеала люди способны добровольно пожертвовать своей жизнью.

Вместе с тем, правы исследователи, утверждающие, что в современной культуре ритуал угасает, ибо для нее характерны слишком радикальные сдвиги. Культура, ориентирующаяся на ритуал, оказывается слишком консервативной и традиционной. Современная культура, ориентирующаяся на новое, на творчество, а не на верность образцам, рискует память о ритуале утратить⁶. Мы придерживаемся точки зрения, согласно которой утрата в современной культуре значимости ритуала естественна. Однако это не означает, что ситуация не изменится. История свидетельствует о чередовании в развитии культуры разных периодов, когда угасание традиции способно смениться ее возрождением.

Есть основания утверждать, что параллельно угасанию в XX в. ритуала возникает ностальгия по ритуализированным формам поведения. Правда, в политической истории эти последние предстают в вульгарных и антигуманных формах. Более всего ностальгия по ритуалу ощущается в искусстве XX в., о чем мы скажем подробно. Однако интерес к ритуалу связан с потребностью в культуре XX в. воскресить утрачиваемые в секуляризированной истории сверхчувственные уровни человеческого бытия. Пусть это воскресение в XX в. не достигает форм, характерных для архаических или, например, средневековой, культур, тем не менее, движение в этом направлении все же можно уловить. Правда, такое движение, наталкиваясь на многочисленные барьеры, начиная проявляться в сфере политической истории, о чем и свидетельствуют тоталитарные режимы.

То обстоятельство, что при обсуждении проблематики ритуала мы привлекаем опыт тоталитарных государств, имеет объяснение. Активизация в XX в. архаики неоднократно отмечалась. Например, такая архаика возрождается в искусстве и прежде всего в авангардных его проявлениях. Может быть, в не меньшей степени это касается и политической истории, что не удивительно, поскольку именно, например, в большевизме более ярко проявляется кризис традиционных обществ, в которых элита или творческое меньшинство многое определяли. Что касается большевизма, то в этом движении проявилась сущность того, что обычно называют массовыми обществами, когда нетворческое большинство вызывает к жизни харизматических лидеров в их архаических формах, т. е. вождей. В этом и проявляется актуализация архаики в политической истории. Но именно эта актуализация архаики позволяет в обществах этого типа или тоталитарных обществах улавливать формы поведения, соотносящиеся с архаическим или ритуальным образцом. Вот почему для иллюстрации ритуализированных форм поведения можно прибегнуть к недавней истории тоталитарных государств.

Вообще, когда речь заходит о современных обществах, то возникает вопрос, не вульгаризируем ли мы проблематику ритуала, отождествляя его с имевшими место в XX в. политическими или идеологическими акциями. Может быть, о ритуале можно говорить лишь применительно к архаическим обществам, стремящимся решить проблему выживания, как и достижения единства коллектива, с помощью утверждения ценностей, которых должны придерживаться все его члены. Ведь, как известно, ритуал что-то утверждает, отрицая, что более всего можно продемонстрировать с помощью жертвоприношения. Ритуал — акция, направленная на преодоление какого-либо отклонения от нормы, из которой обязан исходить каждый член коллектива, а, следовательно, — это есть акт избавления от того, что нарушает норму и, следовательно, акт уничтожения. Чаще всего такое избавление развертывается как уничтожение человека, т. е. принесение его в жертву. Однако в архаических обществах это не вообще акт насилия, а акт насилия, с помощью которого творится сакральная ценность, т. е. происходит соприкосновение с сакральным. Собственно, сотворение и культивирование сакрального для ритуальной практики является основополагающим. Сакральное — то, что коллектив культивирует, что обеспечивает ему единство и очищает от всего негативного, разрушительного и хаотического. Однако для архаического общества контакт с сакральным — акт религиозный и, следовательно, сакральное выступает синонимом религиозного. Иное дело, ритуал в секуляризированных обществах, в которых сакральное не обязательно актуализируется в религиозных формах⁷. Несмотря на то что в таких обществах сакральное является дефицитом и угасает, его вспышки все же имеют место и в поздней истории и не только в религиозных формах. Очевидно, что связанные с политической историей некоторые события, развертываются в религиозных формах, принимая религиозную окраску. В этом случае применительно к политическим событиям актуально понятие сакрального и, следовательно, ритуального.

Уже отмечалось, например, что в России начала XX в. революционные вспышки представали в своем хилиастическом виде⁸, а потому в данном случае представляется возможным говорить о вспышке сакральности. Но и позднее, когда тоталитарное государство оказывается реальностью, такая вспышка не может не обращать на себя внимание. Систематическое производство врагов в эпоху сталинизма развертывается по образцу архаического ритуала уничтожения фармака или «козла отпущения». Как известно, в экстремальных случаях, когда архаическое общество сталкивается с явлениями, угрожающими его выживанию и, следовательно, порождающими коллективное напряжение, возникающая в массах агрессия может оказаться направленной против власти. Однако улавливая массовые разрушительные настроения, власть стремится избежать возмездия, направляя коллективную агрессию на другие объекты. В данном случае на фармака, в роли которого выступают осужденные за какие-то совершенные преступления на казнь люди. Их обычно не казнили, а прятали для того, чтобы в соответствующей ситуации использовать как громоотводы массовой агрессивности. Как известно, в античных городах тоже обычно содержали определенное число людей, осужденных на смертную казнь, чтобы при наступлении голода или эпидемии чумы, способствующих возмущению плебса, их можно было публично умертвить. Например, согласно Геродоту, во время битвы при Саламине главнокомандующий Фемистокл принес в жертву Дионису людей, собственноручно задушив их на глазах всего флота. Аналогичные приемы главнокомандующего свидетельствовали не только о его жестокости. Сталин следовал древней традиции, согласно которой «козел отпущения» — эффективный способ успокоения массы и отведения от себя ее гнева⁹. Так, в романе А. Кестлера «Слепящая тьма» герои, будучи невиновными, ради спасения чести партии, добровольно принимают на себя вину и идут на казнь¹⁰. Механизм отвода гнева от лидера и превращение фармака в виновника несчастья превосходно описан в романе Д. Оруэлла¹¹.

Такое принесение фармаков в жертву приводило ко всеобщему успокоению и снятию коллективной напряженности. Масса успокаивалась потому, что узнавала виновника несчастий, что выпали на ее долю и тех страхов, которые и порождали агрессию. Когда в эпохе сталинских репрессий пытаются отыскать виновников, т. е. конкретных исторических деятелей, то проблема нередко упрощается. В том-то и дело, что в массовых и, следовательно, тоталитарных обществах в движение приводятся массы, и начинает действовать обладающая специфической логикой массовая психология. Известно, что одной из разновидностей массы является преследующая масса, что подразумевает наличие жертвы:

Подлинный палач — это масса, толпящаяся вокруг эшафота. Ей по душе представление: люди стекаются издалека, чтобы увидеть все от начала до конца. Толпа хочет получить, что ей причитается и не любит, когда жертве удается избежать казни. В истории осуждения Христа явление схвачено в самой его сути. «Распни его!» — это вопль массы. Она, собственно, и есть активная инстанция: в другое время она взяла бы все на себя, забив Христа камнями. Суд, состоящий обычно из небольшого числа людей, представительствует от имени масс, присутствующих потом при казни. Смертный приговор, произносимый от имени права, звучит там абстрактно и неубедительно; он становится реальным после, когда используется на глазах толпы¹².

Собственно, модель такого архаического ритуала, развертывающегося в зрелищных формах, имела место в функционировании тоталитарного государства. Ведь далеко не счастливая жизнь граждан в этих государствах порождала в обществах XX в., как и в архаических обществах, потребность найти виновников за ту ситуацию, в какой они пребывали. Улавливая подспудные движения массы, лидеры государства не уставали находить в обществе фармаков. Нередко такими фармаками выступали первые лица государства, что экстатические состояния жаждущей очередного жертвоприношения массы лишь усиливало. «Чем важнее была жертва, тем сильнее охватывающий массу ужас. Она может сохраниться, только если казни следуют подряд одна за другой»¹³. В тоталитарном государстве подобный механизм массовой психологии оказался не только разгаданным, но и постоянно действующим механизмом власти. Поэтому очевидно, что без осмысления ритуализированных форм поведения, развертывающихся в зрелищных формах, политическую историю XX в. понять невозможно. Собственно, именно это обстоятельство так называемую историческую психологию, в контексте которой и следует фиксировать логику функционирования зрелищ, и делает актуальной¹⁴.

Психология масс переходила в психологию власти, в психологию властелина или вождя, что уже демонстрировало архаическую психологию.

Ни один властитель не может быть всегда уверен в неизменном послушании подданных. Пока они позволяют себя убивать, он спит спокойно. Но если хоть один отказался принять приговор, властитель в опасности. Ощущение этой опасности никогда в нем не засыпает. Позже, когда речь пойдет о природе приказа, станет ясно, что страхи его должны становиться тем сильнее, чем больше его приказов исполняется. Он может подавить сомнения только действием. Он приказывает казнить кого-то ради самой казни, неважно, виновна ли жертва. Он производит казни одну за другой по мере того, как множатся его сомнения. Самые надежные, можно сказать, совершеннейшие его подданные — это те, кто за него умерли. Ибо каждая произведенная им казнь добавляет ему мощи. Он набирается таким образом силы выживания. Жертвы не обязательно те, кто действительно выступал против него, — достаточно того, что они могли бы против него выступить¹⁵.

В данном случае речь идет как об эпохах, в истории достаточно удаленных, так и эпохах архаических. Видимо, первым представителем психологии масс как рефлексии был не Г. Лебон, а все же Н. Макиавелли, который психологию своих современников прочитывал в соотнесенности с архаической психологией. На страницах его «Государя» немало суждений о необходимости истребления соперников пришедшего к власти лидера¹⁶. Но разве приведенное суждение Э. Канетти не провоцирует ассоциации с действиями вождей XX в. Не случайно с помощью публикации при жизни Сталина трактата Н. Макиавелли оппозиция таким косвенным способом высказывалась о ситуации в стране. Распад тоталитарного государства возвращает общество к нормальному функционированию, точнее, к функционированию в соответствии с гуманными демократическими принципами. С точки зрения новой социальной психологии такие публичные жертвоприношения кажутся фантастическими. Парадокс заключается в том, что, в отличие от архаических обществ, жертвоприношение в тоталитарном государстве становится объектом тиражирования, что приводит к тому, что А. Солженицын называет «архипелаг Гулаг».