Герменевтика цонкапы и проблема «пути»

Рассматривая соотношение принципов герменевтики текста и герменевтики адептов, рассмотрим уже известную нам тему «пути» (янаполемику) с точки зрения герменевтической стратеги, которую использует Цонкапа. Эта стратегия предполагает:

• • настойчивое обращение к яна-языку как референциальному, утверждающему однородный «внутренний горизонт» шуньяты;
• • следование традиционной обучающей (и терапевтической) модели буддийского учения;
• • условное отделение мудрости от метода, первого как шуньяты, второго как влекущего доктрину понимания махаяны трикайя СMahayana trikayo) посредством дефинитивной тантрической практики божественной йоги как методом и актуализацией интенциональности Будды.

Различия между янами, считает Цонкапа, не могут утверждаться на поверхностном уровне^[1]. Существенные различия индивидуальных «путей» возникают, (1) если промежуточные результаты, которые получают на пути достижения цели, сильно отличаются по своей значимости; или (2) если для достижения цели требуется поэтапное совершенствование (личности), которое может быть осуществлено различным образом. Если содержательно типы «пути» не сильно различаются, то серия колесниц не может быть приписана им просто потому, что каждый путь имеет много своих особых внутренних средств, или личности, двигающиеся по ним, различаются по главенству или подчиненности.

Следуя своему пункту (1), Цонкапа деконструирует утверждения, которые предполагали бы различие ян. Соглашаясь с тем, что, несомненно, имеется однородный «внутренний горизонт» просветления, который Цонкапа называет познанием шуньяты, он, тем не менее, отклоняет конструкцию дискурса яны на основе мудрости. «Без познания способа существования феномена, — пишет Цонкапа, — невозможно погасить все страдания и перейти на другую сторону океана циклического существования. Поэтому мудрость, познающая глубинное (пустоту) одинаково присуща двум низшим типам высших (шравакам и пратьекабуддам)»^[2].

Переутверждение дискурса яны, даже на относительном уровне после подобной полной деконструкции концепции «пути», является его следующей задачей, несомненно, более сложной. Он формулирует загадку: «Нет противоречия в том факте, что для махаяниста хинаяна является помехой на пути к полному просветлению, а для сторонника хинаяны она является методом для полного просветления»^[3].

Учение хинаяны, выступая в качестве метода для некоторых типов личностей, способно привести к полному просветлению; но для другого типа адептов эти учения являются лишь помехой. Цитируя «Карьямелапакапрадипу» Арьядевы, Цонкапа, основываясь на теории адептов, говорит, что «колесницы делятся в подготовительной практике на три типа (т. е. три яны) с точки зрения трех типов интересов обучающегося»^[4]. Таким образом, Цонкапа устанавливает собственное условное деление для обсуждения пути: (1) внутренний горизонт мудрости и (2) внешний горизонт метода, который используется, исходя из типологии адептов. Замечу, что мудрость в тантрическом буддизме ассоциируется с матерью, а метод — с отцом, и Цонкапа широко использует эти символы в своем метафорическом языке.

Хинаяна и махаяна не различаются своими взглядами на «внутренний горизонт» (пустоту). Нагарджуна и его последователи утверждают, что две колесницы различаются способом использования искусного метода. Например, мать есть общая причина своих детей, но отцы являются причиной различения их детей по родословной (тибетской, монгольской, индийской и т. д.). Точно так же мать — совершенство мудрости — является общей причиной всех четырех сыновей (шравакасов, пратьекабудд, бодхисаттв и самьяксамбудд), но причина их бытия, разделенная на четыре индивидуальных родословных махаяны и хинаяны суть методы, порожденные стремлением к высшему просветлению для всех наделенных чувствами созданий.

Схожим образом «Ланкаватара» проводит различие между «самореализацией» и учением о ней. Первое представляет собой однородный «внутренний горизонт» шуньяты, а последнее есть просто методологическое различие. Принятие этого методологического различения как чего-то реального, согласно «Саддхармапундарике» есть просто «внешний горизонт» (прапанка) психоисторического контекста, в котором проповедуется доктрина. Следует подчеркнуть, что этот «внутренний горизонт» шуньяты представляет собой деконструкцию референциальности и ее оснований, т. е. эгоистических тенденций (yasana) реификации (yikalpa).

Деконструкция Цонкапой языка яны не основывается на нигилизме, но она представляет собой двойной герменевтический ход: Цонкапа использует отрицание только с целью переустановки смысла, переводя этот новый смысл на повседневный язык. Но поскольку яны не могут быть установлены на основе мудрости или, исходя из цели, их отличие является лишь прагматическим и педагогическим. Это выглядит так, словно Цонкапа, отрицая яны, продолжает использовать термин «уже удаленный», но который подразумевается. Мадхьмистская диалектика у него настолько убедительна, что каждый раз удаленный термин возникает вновь, хоть он будто бы зачеркнут: яна словно бы становится методическим инструментом утверждения смысла.

Деление на махаяну и ваджраяну подобно деконструкции и реконструкции со стиранием. Очевидным образом «деление махаяны на две части не сделано с учетом мудрости познающего бездонную пустоту, но с учетом метода»^[5] и «безбрежная божественная йога создает различие в методе между [парамитаяной или путем совершенствования бодхисаттвы, и мантраяной или путем тантрических адептов]»^[6].

Стоит отметить, что парамитаяна (т. е. «переправа» к совершенству) — это понятие, которое характеризует способы духовного роста бодхисаттвы. Первые махаянские сутры называют 6 видов совершенствования: даяние, нравственность, терпимость, решимость, созерцание, проникновенная мудрость. Позднее к списку добавляется (7) совершенство способов Срединного Пути, (8) обеты и молитвы о благе других существ, (9) развитие духовной силы, (10) совершенство интуитивного знания. Тем самым, все этапы самосовершенствования личности в целом подразумевают воспитание идеалов альтруизма, любви и дружбы со всеми существами.

Мантраяна (путь мантр) предполагает использование практики медитации. Мантра — это сокровенное речение слов и звукосочетаний, произносимых вслух и воспроизводимых в памяти, нацеленное на визуализацию образа духовного сосредоточения, способствующее умственной деятельности и глубокому погружению сознания адепта в состояние вне звуков и знаков.

Замечу, что практика божественной йоги представляет собой уникальное тантрическое применение понятия кайи махаяны. В данном случае эта полемика с трудом переносится на раннее буддийское различие между четовимуттой и паннавимутой. Первый, практикуя медитацию джняны, достигает сверхчеловеческого могущества (iddhi), которое существенно для открытия и беспрепятственного проповедования дхаммы, а второй есть тот, кто путем абсолютного прозрения достигает просветления. Хотя оба обладают той же самой мудростью Саппа), только второй может действительно подражать Будде в педагогическом мастерстве.

Доктрина трикайи, используемая в тантрическом буддизме, сама по себе является герменевтическим инструментарием. Профессор Гюнтер пишет: «Дхармакайя провозглашает то, что невыразимо, самбхогакайю, шесть самостоятельно существующих букв ом мани падме хум (от mani padme hum)] и нирманакайю, неперечислимое количество сутр и тантр»^[7].

Итак, с высшей точки зрения имеется шуньята как учение; на среднем уровне имеется царство символических стратегий; и на обыденном уровне имеются буквы (yyanjana). Буквы ассоциируются со своим смыслом (артхой) только после деконструкции, когда они понимаются как пустые. Но только бодхисаттва седьмого уровня может оценить этот однородный внутренний горизонт. Три кайи, согласно тантрическому экзегезису, когерентны лишь тогда, когда они понимаются в их внутреннем взаимопроникновении, когда они не реифицируются понятиями, такими как независимое существование (свабхава); отсюда тантрическая доктрина «четвертой» кайи (свабхававикайи), указывает не на четвертый уровень понимания как какойто специальный, а на взаимопроникновение всех трех уровней.

Согласно парамитаянским текстам, таким как «Бодхисаттва-бхуми» (текст ранней йогачары, датируемый началом IV в.), последние этапы бодхисаттвы состоят в достижении различных проповеднических способностей, символизируемых кайей (или интенциональностью) дискурса. «Бодхисаттава придает большое значение интуитивному знанию, а не только рассудочному знанию предметов Учения, доступных (пониманию) и слушающего (Слово), и размышляющего (над ним). То, что должно познать посредством знания, порождаемого практиками созерцания (бхавана-майя), то нельзя распознать познавательными средствами слушающего или размышляющего. Тот, кто наиглубочайше постиг учения, поведанные Истинносущим (татхагатой), тот уже не спорит, слушая, и не опровергает»^[8].

Ваджраяна^[9] (Колесница ваджры, или алмазный путь) — направление буддизма, в котором духовное наследие хинаяны и махаяны дополняется новыми методами, текстами, практиками, именуемыми тантрами, мифологией и ритуалом. Эти способности актуализируются посредством практики божественной йоги, которая рассматривается как самая сущность тантры. Отсюда Ваджраяна понимается как просто короткий путь (myur lam) для достижения цели того, что приносит зоны, согласно парамитаянской традиции.

Практика божественной йоги предполагает выбор так называемого опекунства (yi dam), выбор, основывающийся на способностях (dbang ро), душевных качествах (bsampa) и восприимчивости (khams) адепта. Ассоциируемое с воплощением трех кайя, это «опекунство», yi dam является символом сущности будды, которая соединяет воедино последние и относительно самостоятельные уровни в один посредством практики, демонстрирующей тем самым высочайшую мудрость, поскольку различение относительного и абсолютного (окончательного), как и все различия, представляют собой реификацию для того, кто придерживается этой практики. И одновременно йога представляет собой искусный метод для того, кто практикует ее без затруднений. Как говорит Цонкапа, «Следует знать, что недуалистическое приобщение к подобному методу и мудрости есть главное значение метода и мудрости, излагаемое в колеснице мантр»^[10].

Таким образом, анализируя подобные текстуальные различия (как nltartha и neyartha), как абсолютное и относительное, используя типологию адептов и, вникая в махаянские доктрины (такие как трикайя) посредством тантрической практики, Цонкапа демонстрирует образцы герменевтики, характерной скорее для позднего буддизма. Полностью основывая свою систему на мадхьямике, он способен деконструировать все референциальные тенденции, лежащие в основе использования языка, допускающие свободную игру сигнификаторов в искусном, педагогическом (обучающем) преумножении методов.

• [1] Tsong kha pa. Tantra in Tibet: The Great Exposition of Secret Mantra. Trans. JeffreyHopkins. London: George Allen & Unwin, 1977. P. 100—101.
• [2] Ibid, p, 115.
• [3] Tsong kha pa. Tantra in Tibet: The Great Exposition of Secret Mantra. Trans. JeffreyHopkins. London: George Allen & Unwin, 1977. P. 103.
• [4] Ibid. P. 91.
• [5] Tsong kha pa. Tantra in Tibet: The Great Exposition of Secret Mantra. Trans. JeffreyHopkins. London: George Allen & Unwin, 1977. P. 115—11.
• [6] Ibid. P. 132.
• [7] Guenther Н. V. Tantra and Revelation // History of Religions 1, no. 4(1961): 219—30.P. 300.
• [8] Андросов В. П. Буддизм Нагарджуны. М., 2000. С. 522.
• [9] Ваджраяна — третье направление буддизма; оформилось в Индии в V—XII вв. Вад-жраяну называют иногда мантрояной (Колесницей сокровенных речений) и буддийским тантризмом.
• [10] Tsong kha pa. Tantra in Tibet: The Great Exposition of Secret Mantra. Trans. JeffreyHopkins. London: George Allen & Unwin, 1977. P. 127—128.