Герменевтическая проблема и яна-полемика

РефератПомощь в написанииУзнать стоимостьмоей работы

Герменевтическая проблема и яна-полемика (реферат, курсовая, диплом, контрольная)

Герменевтика как интеллектуальная дисциплина начинается с осознания трудностей понимания и интерпретации при чтении сакральных текстов. Герменевтические проблемы возникают, во-первых, когда различные или противоречивые высказывания даются канонически (например, в контексте яны), во-вторых, когда на знакомые, известные под определенными именами предметы языка, набрасывается тень сверхъестественного; когда означаемое (имя предмета) выбрано, как кажется, наугад, а не необходимым образом.

Некоторые исследователи утверждают, что в буддизме проблемы герменевтики являются проблемами самой жизни (Р. Турман). Конечно, верно, что любой аспект восприятия, подвергаемый истолкованию, является таковым только при посредстве интеллектуальной конструкции, и что в действительности сознание «схватывает» лишь неопределенное и мгновенное. Поэтому любой акт истолкования будет реификацией, что в точности соответствует той тенденции к реификации, необходимость в которой возникает в случае анализа (и терапии посредством анализа). Это то же самое, что сказать, будто все истолкование представляет собой форму субъективизма, граничащего с солипсизмом, а терапия, которую предлагает буддизм, есть устранение такой субъективизирующей тенденции.

Подобная точка зрения представляется плодотворной, однако ее принятие привело бы к принятию всего буддизма как в точности герменевтики, в силу которой преодолевается субъективистское доминирование восприятия, превращая все в герменевтику и, таким образом, редуцируя к ней отдельные области знания. Например, редуцируя дисциплины типа психологии и эпистемологии к герменевтике.

Если мы признаем, что герменевтика начинается с осознания ее проблем, то примером буддийской герменевтической проблемы будет служить проблема интерпретации термина «яна», о котором в свое время были сказаны удивительно противоречивые вещи. В общем смысле «яна» представляет собой обобщенный прием систематизации различных буддийских практик и доктрин, описываемых в терминах двух или трех, а позднее возрастающий и до девяти различных значений.

Этимологически термин выводится из санскритского корня «йя» (yd), «идти», указывающего на ходьбу или возобновление (пути), а также означающий перевозку или колесницу, и очень близок во многих коннотациях с marga, тропой. Добуддийский смысл этого термина в «Чхандогья упанишаде» связан с понятием пути или тропы. Сукумар Датт указывает на использование его в сутрах в смысле «пути» или «быстрого движения», или «колесницы»^[1]. Энциклопедия индо-тибетской культуры «Конгтролш» (Kong sprulf) определяет термин так: «колесница или экипаж, с помощью которых можно удалиться от страдания, что известно под именем „яна“»^[2].

Хотя термин содержит в себе самый широкий спектр значений, указывающих на движение (тропа, путь, экипаж, колесница), его смысл связывают с духовным ростом.

Дифференциация значений термина сама по себе еще не составляет герменевтической проблемы. Однако противоречивые или неопределенные утверждения в отношении термина как раз и создают такого рода проблему. Она возникает, когда дискурс касается различного понимания смысла слова, а с другой стороны, когда обнаруживается дискурс более радикальный, касающийся утверждения, что нет никакого «пути» вообще, или, что в действительности имеется лишь один «путь».

Практически все махаянские сутры могут что-то сказать по этому поводу. Традиционно сутры говорят о трех янах (хотя встречается разделение на две, хинаяна-махаяна). Эти три яны таковы:

(1) Шравакаяна («путь слушающего») утверждает, что ученики Будды, благодаря слушанию учения, могли освободиться от сансары (колеса воплощений) полностью. Было ли это освобождение окончательным или нет, полным или нет, или вообще ошибочным предположением — это было вопросом махаянской герменевтической проблемы. Например, палийские тексты (сутты) рассматривают нирвану шравакасу как окончательное и полное освобождение от круга рождений, достижимое после искоренения всех омрачений (клеша)^[3]; путь к ней описан в терминах мудрости и связан с искусством обучения. Отдельные махаянские тексты указывают на то, что нирвана шравакаса была лишь самоумиротворением, и не являлась целью всех верующих^[4]. Другие тексты рассматривают Просветление шравака как временное место успокоения, промежуточный этап до того, как начнется бодхисаттва^[5];

в то время как для иных это была всего лишь нелепая эгоистическая идея.

(2) Пратъякабуддаяна (пратъека-бодхи) путь будд-одиночек, нашедших собственный Путь Просветления и не стремящихся обучать других. Первоначально подразумевалось, что некоторые способны освободиться от сансары без слушания учения Будды — это путь святых «иных религий»; в любом случае пратьякабудда, достигший полного Просветления не мог или не хотел учить других, и этому «пути» не уделялось много внимания.
(3) Бодхисаттваяна — путь бодхи, т. е. просветления, духовного пробуждения и последовательного достижения «совершенства» (paramitas) в духе традиции джатак (рождений) первых жизней Будды, которые он вспомнил в состоянии Просветления. Это «хинаяна» (Малая коленица)^[6] или причинный путь, рассматриваемый как необходимый прецедент для достижения состояния будды, и «махаяна» (Великий путь) как целое.

«Гухьясамаджа Тантра» (Guhyasamaja Tantra), выдвинула четвероякую классификацию тантр, все еще согласовываясь с доктриной трех ян^[7]. Затем вскоре последовала система семи ян, оказавшаяся короткоживущей, наконец, возникла хорошо известная система девяти ян.

В контрасте с темой продолжающегося углубления понимания того, что есть «яна» было его отрицание, часто в тех же текстах, где эта идея утверждалась. Отрицание яна-дискурса принимает две формы: простое отрицание, которое провозглашало, что «пути» нет (есть только люди по-разному практикующие)^[8], и разговор о «путях» основывается на некотором фундаментальном недоразумении. Или утверждали, что яна существует столь долго, сколь долго разум (читта) остается движущимся в сансаре, но когда он приходит к осознанию себя самого, все мысли о «пути» исчезают.

Второй тип отрицания языка дискурса яны вводит понятие «одного пути», экаяны в качестве принципа, покрывающего все несогласия между пониманием смысла этого термина. Так в «Ланкаватаре» сказано, что когда исчезает постижение субъектом (grahaka) объектов (grahya), один путь познается «как он есть» (yathabhUta)^[9]. Утверждается, что поскольку у Будды имелась лишь одна цель, то должен быть только один путь^[10]; в другом месте экаяна называется Буддаяной^[11].

Постижение единого смысла этих разноречивых учений — нелегкое дело, но оно возможно по достижении седьмого этапа из 10 стадий бхуми (bhUmi) духовного роста^[12]. Оно рассматривается и как решение герменевтической проблемы — путем согласования смысла текста с самим учением. Далай-лама VII призывал рассматривать это единство как интенцию всех текстов, а все экстенсивные учения (о трех янах, четырех классах тантр) проповедывались единственно для тренировки наших ментальных континуумов (samtdna или sems rgyud). Эта проблема континуальности и различия в буддийских учениях заставила задуматься о ней даже величайшего философа Нагарджуну, который в «Ратнавали» писал: «Определенно нелегко знать, что подразумевал Татхагата, поэтому сохраняйте хладнокровие по вопросу об одной и трех янах»^[13]. В том же самом тексте он формулирует свое отношение к проблеме понимания пути: «Как может то, что проповедуется в двух колесницах, иметь неодинаковую ценность для мудреца?!»^[14].

[1] Dutt S. Buddhist Monks and Monasteries in India. London: George Allen & Unwin, 1962.P. 274—275.
[2] Kong spruls. Kongtrols Encyclopaedia of Indo-Tibetan Culture / Ed. LokeshChandra. 3 vols. Sata-Рцака Series no. 80. New Delhi: International Academy of IndianCulture. 1970. V. II. P. 495.
[3] В палийских текстах клеша (омрачение) определяется как состояние «нирваныс остатком», что свойственно архатам (религиозным лидерам) при жизни и другим святым существам. Полное обретение нирваны «без остатка» (скандхи) возможно толькопосле смерти архата, когда все в нем успокоено: нет ни возникновения, ни исчезновения, и наступило состояние паранирваны.
[4] Thurman R. A. F. Buddhist Hermeneutics // Journal of the American Academyof Religion 46 no. I (1978): 19—39; P. 37.
[5] Бодхисаттва — это класс небесных существ, достигших Просветления, но продолжающих перерождаться в сансаре, помогая другим освобождаться, а также, особыйкласс монахов и мирян, давших обет достигнуть Просветления из сострадания к другимсуществам, а не для себя.
[6] Учение о четырех благородных истинах, утверждавших, что в мире есть страдания, есть причина страданий, страдания можно прекратить искоренением его причины. Четвертая истина предлагает для этого Восьмеричный Путь.
[7] См. Андросов В. П. Буддизм Нагарджуны. М., 2000. С. 692.
[8] Saddharmapundarikasdtra. Ed. Р. L. Vaidya. Buddhist Sanskrit Texts no. 6. Darbhanga: Mithila Institute, 1960. P. 90.
[9] LankavatarasUtra. Ed. Bunyo Nanjo. Kyoto: Otani University Press, 1923. P. 133—134.
[10] Saddharmapundarlkasutra. Ed. P. L. Vaidya. Buddhist Sanskrit Texts no. 6. Darbhanga: Mithila Institute, 1960. P. 31.
[11] Ibid. P. 27.
[12] Речь идет о 10 стадиях духовного роста, на которых человек постепенно обретает 10 видов власти (над собственной жизнью, умом, поведением, осознанным будущим рождением, наклонностями, деяниями, овладевает Законом, сверхъестественнымиспособностями, медитацией, знанием) и 10 видами силы (терпимость, интуицию, отречение, сосредоточение, добродетель, практику, а также врожденную аналитическую, созерцательную и умственную силу).
[13] Nagarjuna. The Ratnavali of Nagarjuna. Ed. and trans. Giuseppe Tucci. Journal of theRoyal Asiatic Society, 1936: 237—252 and 251.
[14] Hopkins J., trans. The Precious Garland and the Song of the Four Mindfulnesses. NewYork: Harper Sr Row, 1975 P. 75.

Показать весь текст

Заполнить форму текущей работой