Библейский экзегезис: история и опыт

Иудейский экзегезис: проблема интерпретации

Следует пояснить, что слово экзегезис имеет два значения. Во-первых, это ветвь теологии, исследующая условия правильного понимания и адекватной интерпретации смысла конкретного вероучения; во-вторых, экзегезис — это и есть сама интерпретация или техника интерпретации.

История экзегезиса имеет свое начало, развитие, упадок и реставрацию. Она дает представление о методах, которые могут быть рекомендованы всем исследователям и комментаторам без всякого вреда для их собственной веры, но при этом предостерегает против тех кто, скорее искажают, чем объясняют Священное Писание. В любом случае мы можем выделить иудейский и христианский экзегезис, рассмотрев исторический контекст становления наиболее рациональных способов понимания и интерпретации, о котором мы будем рассуждать в плане становления методологического аппарата теории понимания.

Иудейское истолкование Писания берет свое начало со времен Моисея, как можно заключить по следам, обнаруженным в наиболее современных канонических и апокрифических книгах. Так ядро «Второзакония» содержит высказывание, которое позднее стало для иудаистов символом веры: «Слушай (тема), Израиль: Господь, Бог наш (Яхве — наш элохим) Господь един (эхад) есть. И люби Господа, Бога твоего, всем сердцем твоим, и всею душою твоею, и всеми силами твоими. И да будут слова сии, которые Я заповедаю тебе сегодня, в сердце твоем».

Современные толкователи придают ему монотеистический смысл (Господь Бог наш — единственный). Однако «Яхве эхад» не означало у автора «Второзакония», что «Господь один»; просто Яхве был единственным богом, которого следовало почитать. (Остальные божества представляли угрозу, поскольку их культ мог отвратить израильтян от Яхве). Такое истолкование отрывка указывает на значение буквального понимания, во всяком случае, в отношении интерпретации основополагающих положений вероучения.

Посмотрим теперь как отношение к букве, к буквальному смыслу видоизменялось вместе с историческими событиями, отраженными в Библии и их осмыслением (толкованием) очевидцев и участников этих событий. Например, вплоть до 587 г. до н. э., когда Навуходоносор разрушил Иерусалим и переселил евреев в Вавилон, «Второзаконие» признавали далеко не все израильтяне. Еще в 604 г., после восшествия Навуходоносора на престол, пророк Иеремия переинтерпретировал доктрину «избранного народа»: теперь Бог выбрал в качестве орудия наказания израильтян Вавилон (Иер. 25: 7—8). Пришло время «отлучить от веры», и теперь евреев ждет семидесятилетнее изгнание. Услышав это пророчество, царь Иоаким выхватил свиток из рук писца, порвал в клочья и швырнул в огонь, а Иеремия в страхе бежал. После падения Иерусалима и разрушения Храма Иеремия начал сознавать, что внешние атрибуты религии суть символы внутреннего, душевного состояния. Будущий Завет с Израилем примет иной вид: «Вложу закон Мой во внутренность их и на сердцах их напишу его» (Иер. 31—33). Таким образом, мысль о том, что деятельность Бога на земле непосредственно опирается на человека — эта мысль становится основополагающей в иудейских представлениях. Появились даже намеки на то, что люди могут различать Божий Промысел в собственных чувствах и переживаниях, т. е. Яхве сопричастен человеческому.

Страстными ревнителями духовности среди евреев Палестины были фарисеи. Они утверждали, что народу Израиля суждено стать народом священников и Бог будет пребывать в каждом их доме. Отсюда и стремление регламентировать образ жизни, например, принимать пищу только в состоянии духовной чистоты, поэтому стол каждого еврея должен быть подобен жертвеннику Яхве в Храме, и призыв строить жизнь так, чтобы ощущать присутствие Бога даже в самых незначительных повседневных мелочах. Такое миропонимание позволяло обходиться без посредничества священников и сложных ритуалов, а грехи не отпускать, но искупать посредством добрах дел во благо своих ближних^[1].

Социальное положение фарисеев было довольно высоким, и они вели себя как официальное духовное сообщество. В начале столетия в стране появились две соперничающие школы, положившие начало партии фарисеев, которая к началу 70 г. стала самым уважаемым направлением палестинского иудаизма. Одна, более строгая, опиралась на учение Шаммая старшего; вторую возглавил знаменитый раввин Гиллель старший. До наших дней дошла легенда о том, как один язычник пришел к Гиллелю и сказал, что примет иудаизм, если учитель успеет выразить сущность Торы, стоя на одной ноге. Гилл ель ответил ему: «Не делай другим того, чего не пожелал бы себе, — вот и вся Тора. А теперь иди и читай ее»^[2].

В использовании метода истолкования палестинские евреи отличались от эллинистических. Например, все палестинские истолкователи согласны в допущении двойного смысла Писания, буквального и мистического, хотя мы должны понимать эти термины в их точном техническом смысле.

Буквальное изложение главным образом представлено в так называемых халдейских парафразах или Таргумим (Targumim), который вошел в употребление после плена (вавилонского), потому что некоторые вернувшиеся из изгнания понимали чтение священного Писания на их собственном оригинальном языке — иврите. Например, в арамейских переводах древнееврейских текстов, таргумах, термин Метга («слово») означает деятельность Господа на земле. «Слово» олицетворяет исходный созидательный замысел Господа. Этот термин передает тот же смысл, что и более ранние категории: «слава», «Святой Дух», Шехина^[3], т. е. подчеркивает разницу между проявлением божественного в мире и непостижимым бытием самого Бога.

Первое место среди этих парафраз занимает Таргум Онкелос (Targum Onkelos), который начал использоваться в 1 в. после рождества Христова, хотя он приобрел свою нынешнюю, современную форму приблизительно в 300—400 гг. н. э. Таргум Онкелос истолковывает Пятикнижие (Pentateuch), восходящее в своих исторической и законной частях к ивритским текстам. Эти тексты по времени ближе к оригиналу Септуагинты, чем Массоретские, но отходят, сбиваются в пророческих и поэтических главах настолько далеко от оригинала, что первоначальный или какой-то единственный смысл их порой с трудом распознаваем.

Другой парафразой Пятикнижия является Таргум псевдо-Ионафан (Targum Pseudo-Jonathan) или иерусалимский Таргум (Jerusalem Targum), написанный после седьмого столетия н. э. Однако его значение для выявления условий правильной интерпретации не имеет ценности, поскольку его объяснения полностью произвольны.

Парафраз Пророков (начали писать в первом столетии в Иерусалиме, но своей современной формой он обязан иерусалимским раввинам четвертого столетия) и его исторические книги являются достаточно достоверным переводом с оригинального текста. Однако в поэтических разделах этого текста, а также в более поздних Пророках парафраза скорее представляет вымысел, чем правду.

Парафраза Агиографа имеет самое прямое отношение к текстам книг Иова, Псалмам, Песней Песен, книгам притч Соломоновых, к Руфи, Плачам, Экклезиастом, связана с книгой Эсфири и книгой Хроник (Паралипоменоном). Она была написана еще до седьмого столетия и настолько переполнена вымыслами раввинов, что вряд ли заслуживает внимания серьезного истолкователя. Кроме того, примечания к Песне Песней, к Руфи, примечания к Плачам, Экклезиасту и книгам Эсфири основаны на так называемой публичной традиции устного истолкования. Примечания к другим текстам Агиографа строятся на том основании, что являются выражением мнения одного или нескольких частных учителей.

Публичное устное толкование характерно для данной религиозной традиции. На основании подобной практики таннаи (книжники) — первые поколения раввинов-ученых и правоведов — составили и внесли правку в древний свод иудейского Устного Закона, получившего название Мишна. К их числу относились знаменитые раввины: Иоханан Бен Заккай (ок. 1—80 г. н. э.), мистик Акиба Бен Иосиф (ок. 50—135 гг.) и раввин Исмаил Бен Элиша. Позднее другие ученые — амораи — написали комментарии к Мишне и ряд трактатов; совокупность этих трудов получила название Талмуд (изучение). Вообще говоря, существует два Талмуда: Иерусалимский (IV в.) и Вавилонский (VI в.). Последний считается сегодня наиболее авторитетным.

Особое значение в рассмотрении истории развития экзегезиса имеет выявление методов аргументации, которыми пользуются безымянные авторы древних текстов. Реконструкция условий, в которых оказывается возможным выявление этих методов, способствует пониманию культуры мышления той отдаленной эпохи. Используемая в текстах скрытая аргументация интересна с точки зрения построения теории интерпретации как важнейшей проблемы эпистемологии как теории познания. В данном контексте речь идет о правильной аргументации, на которой настаивают древние интерпретаторы и комментаторы.

Метод аргументации, используемый в Первой проповеди и Послании к Евреям показывает, что иудеи до пришествия Христа допускали, наряду с буквальным, мистический смысл текстов Писания; то же самое может быть выведено из письма псевдо-Аристея и фрагмента Аристобула. Повествовательная проповедь (напр., Мф. 23:16), свидетельствует, что фарисеи пытались вывести свои произвольные традиции из Закона путем наиболее экстраординарных искажений его действительного смысла. Таким образом, мистическое истолкование Писания, практикуемое иудейскими комментаторами, жившими после Христа, может быть сведено к следующим системам, которые мы выделяем, делая акцент на особенности понимания ими смысла текстов, и при этом сохраняя историческую последовательность в изложении нашего материала. Итак, обратим внимание на следующие особенности понимания смысла Писания.

Талмудисты приписывают каждому тексту несколько тысяч узаконенных значений, принадлежавших либо Галахе (Halakhah), Закон,

либо Агаде (Haggadah), Легенда. Следует заметить, что Галаха содержит в себе следствия законов, выведенных из тех превоначальных законов, которые предписаны Моисею. Более того, их-то как раз и относят к самому Моисею безоговорочно все талмудисты. Что касается Агады, то эта книга представляет собой собрание материалов, выбранных талмудистами из истории, археологии, географии, грамматики и других источников вне Писания, включая и наиболее вымышленные повествования — сказки и притчи.

В своих комментариях талмудисты настаивали на использовании двоякого смысла: буквального (или примитивного) и произвольного. Первый, буквальный смысл, в свою очередь мог подразделяться как на простой, собственно, понятный, так и на малопонятный смысл. Последний же, произвольный, как раз и допускал тысячу узаконенных значений! Однако и в произвольном толковании можно выделить определенную градацию понимания смысла текста, а точнее говоря, методику аргументации в обращении к смыслу, на которой строился комментарий, обеспечивающий понимание рассматриваемого талмудистами фрагмента, парафразы или пассажа.

Отмечу, что именно иудейские мыслители и исследователи-комментаторы стали использовать логическую дедукцию в своей «методологии понимания». Они различали логические дедукции и выводы, основанные на способе, которым были написаны слова на иврите; или на ассоциации идей, возникающие в связи с комментированием текста и попытками связать этот рассматриваемый текст с контекстом ситуации, по отношению к которому его нужно было прокомментировать или, напротив, разъяснить какие-то обстоятельства, основываясь на тексте и используя его в качестве важного, а порой, и наиболее авторитетного источника или аргумента.

Если говорить о собственно герменевтических правилах, которым следовали талмудисты, то они сводились к семи правилам, выведенным Гиллелем старшим; к тринадцати — Исмаилом и к тридцати двум правилам истолкования, выведенным в специальный свод раввином Хосе из Галилеи. По крайней мере, именно этих авторов упоминают различные источники по истории иудаики. Многие из этих принципов не отличаются от принципов истолкования, преобладающих в наши дни. Важно только то, что истолкователь должен был руководствоваться в своих исследованиях совершенно определенными правилами, самый общий вид которых можно представить следующим образом:

• 1) Следует руководствоваться отношением рода к виду (или соотносить то, что ясно, к тому, что туманно);
• 2) вербального и реального параллелизма к своим соответствующим эквивалентам (например, к экземплифицируемому);
• 3) соотносить логически когерентное к тому, что оказывается когерентно противоречивым;

4) принимать во внимание так называемый диапазон автора по отношению к его литературному творению.

Комментарии, написанные согласно этим принципам, называются Мидрашим (мн. число — Мидраш) и здесь нельзя не упомянуть следующие: Мехита (т. е. мера, правило, закон) объясняет некоторые положения одних текстов, обращаясь для комментирования к другим текстам, совмещая разные тексты (разные и по времени их написания века) и добиваясь при этом единого смысла выдвигаемого положения (в частности, Исх., xii, 1—23, 30; xxxi, 12—17; xxxv, 1—4). Например, Песикта де-Рав Кагана объясняет саббатические параграфы. Берешит Рабба является серией Мидраш, объясняющих единственную книгу Пятикнижия и пять Мегилот или пять текстов Агиографа, которые читались в синагогах. Поэтому в интерпретациях этих текстов вполне допустимым было использование аллегорического, апагогического и морального смысла, которые казались более предпочтительными. Такая широта взгляда на интерпретацию объясняет тот факт, что не только собственно священные тексты, но также притчи, басни и высказывания раввинов ценились народом довольно высоко.

Назову некоторые своды книг, которые следует причислить к разряду комментаторской литературы. Например, Танхума представляет собой первый обширный комментарий к Пятикнижию; он содержит некоторые ценные традиции, особенно палестинского происхождения, а также Ялкут Симони, которая, по сути, представляет собой аннотации ко всем книгам Ветхого Завета.

Рассматривая особенности интерпретации в иудаизме, следует указать также и на некоторые ответвления в самом иудаизме. Прежде всего, это так называемые караимы (евр. читающие). Основателем учения называют Анания, который родился приблизительно в 700 г. н. э. и основал секту вне Палестины. Из Багдада, места своего зарождения, секта скоро распространилась по Палестине и закрепилась в Крыму, так что уже к 750 г. н. э. секта караимов стала представлять собой практически ересь среди иудеев. Их миропонимание строилась на отрицании — караимы отвергали все то, что составляло иудейскую традицию (миропонимание, философия, образ жизни) и принимали только закон Моисея в его чистом смысле. Вполне закономерно и то, что среди множества правил истолкования они использовали только «тринадцатое герменевтическое правило» Исмаила, которое устанавливало буквальный смысл Писания, а затем дополнили его с помощью силлогизма и согласия Синагоги. Из-за того, что они настаивали на отрицании аутентичного истолкования и заявляли о необходимости частного суждения, некоторые авторы стали называть караимов «иудейскими протестантами».

Следует подчеркнуть, что библейский экзегезис зародился именно в недрах иудаизма, который рассматривает Библию (ее ветхозаветную часть) как важный источник. Именно там, собственно, и зародился тот первоначальный ветхозаветный иудеискии экзегезис, который в дальнейшем, вместе с приходом и распространением христианства на землях европейско-средиземноморского ареала вошел в практику истолкования книг Нового Завета.

• [1] Важнейшей из мицвот (заповедей) Торы стало милосердие. Кроме того, полагали, что, когда несколько евреев читают Тору сообща, рядоми с ними незримо пребывает Бог.
• [2] Армстронг Карен. История Бога. С. 89.
• [3] Шехина — от др. евр. шакан, что значит «пребывать в чьей-то скинии».