Гражданское общество, права человека и личность в трудах Э. Берка

Политика, государство, власть являются только формой, в которую облекаются общезначимые интересы общества, человека, социальной группы, представляют собой способы их осуществления. Принято ошибочно считать, что деятельность людей связана с удовлетворением общезначимых потребностей, и именно поэтому они реализуют себя преимущественно в политике. В действительности абсолютное большинство людей занято удовлетворением разнообразных частных интересов и потребностей, сферой реализации которых является повседневная политическая жизнь. Для осуществления частных интересов и потребностей люди создают неполитические институты: семью, церковь, ассоциации и союзы. Повседневная жизнь индивидов, ее первичные формы составляют сферу гражданского общества. Когда частные, повседневные потребности отдельных индивидов становятся актуальными для конкретных социальных групп и их реализация затрагивает интересы и положения других социальных групп, тогда эти потребности обретают политическую значимость.

Гражданское общество составляет сферу абсолютной свободы частных лиц в отношениях друг с другом. Оно предстает в виде социального, экономического и культурного пространства, в котором взаимодействуют свободные индивиды, реализующие частные интересы и осуществляющие индивидуальный выбор.

Гражданское общество взаимодействует с государством, они зависят одно от другого. Без гражданского общества невозможно построение правового, демократического государства, поскольку именно сознательные свободные граждане способны создать наиболее рациональные формы человеческой жизни. Если гражданское общество выступает посредническим звеном между свободным человеком и централизованной государственной властью, то государство призвано противодействовать дезинтеграции, хаосу, кризису, упадку и обеспечить условия для реализации прав и свобод автономной личности. В реальной жизни общества разделение гражданского общества и государства достаточно условно, оно необходимо для того, чтобы понять механизмы общественной жизни, степень свободы и несвободы человека, уровень политического развития.

Идея гражданского общества — одна из важнейших политических идей нового времени. Появившись в середине XVII в. в Европе, гражданское общество прошло эволюцию, породив несколько концепций; среди них: либеральная, материалистическая, социал-демократическая, социальная. На наш взгляд, особого внимания заслуживает консервативная концепция, сформированная Э. Берком. По его словам, «общество — это договор высшего порядка»^[1].

Существование и развитие социального регулирования характеризуются рядом закономерностей. В частности, каждое исторически конкретное общество объективно требует строго определенной меры социального регулирования, иначе неизбежны отрицательные последствия для социальной системы — ее неорганизованность или заорганизованность. Такая мера, выражающая объем и интенсивность социального регулирования, зависит от требований существующей социальной системы, от этапа развития общества, уровня организованности. Мера эта тем значительнее, чем сложнее социальные отношения, чем больше необходимость их согласованного и скоординированного развития^[2]. Она определяется еще и тем, что в процессе регулирования в обществе возрастает удельный вес социальных факторов человеческого поведения, так как, вначале сливаясь с ним, регулирование постепенно освобождается от естественных природных элементов и связывается с потребностью выражения и обеспечения объективных социальных интересов в поведении людей, а в условиях цивилизации во все большей степени — со свободой человека, автономной личности.

Закономерной тенденцией развития социального регулирования является формирование относительно обособленных регулятивных средств и механизмов. Определяющая роль собственности, власти, идей (идеологии) на всех этапах развития общества остается решающим фактором социального регулирования и неизменно присутствует во всех его проявлениях и разновидностях, которые воплощаются в целенаправленной деятельности людей. Такая целенаправленная деятельность и вызывает к жизни особые, внешне обособленные регулятивные средства и механизмы, выражающиеся в социальных нормах, которые относятся к такому исходному элементу общества, как культура. Эти процессы получают дополнительный импульс в развитии в связи с тем, что на определенном этапе значение самостоятельной и мощной силы приобретают власть и идеология, а также в связи с необходимостью обеспечить глобальный процесс развития свободы в обществе, охраны и защиты автономной личности.

Согласно Э. Берку, общество — это сложное социально-политическое целое и не может быть описано только с помощью экономики или демографии. Именно социально-культурная основа отличает органическое общество, с его традициями, обычаями, преданиями, нравами, интересами людей, от простого скопления народа или плохо управляемого государства. «Благосостояние, — писал Э. Берк, — есть нравственный, а не физический показатель»^[3]. Правительство, управляющее обществом, может быть любым, но при одном неизменном условии. Всякое управление, по мнению Э. Берка, следует считать хорошим только тогда, когда оно может оперативно отражать, учитывать и своевременно претворять в жизнь интересы большинства разных людей, принадлежащих к различным слоям общества. Оценка точек зрения, а не устранение их носителей, должна вестись постоянно, не от случая к случаю. Именно здесь гарантия успеха в политических делах. Это норма, обязанность, а не заслуга политического управления. Любое другое руководство должно внушать тревогу. Поэтому, замечает Э. Берк, «простое правительство изначально несовершенно»^[4].

Первенство порядка и властей при исследовании Э. Берком природы и проблем управления, прав и свобод человека очевидно. «Единственная свобода, о которой я знаю, — писал он, — это свобода, связанная с порядком. Свобода не существует независимо от порядка и чести. Свобода, следуя естественному праву, это прежде всего право отдельной общины на должное самоуправление»^[5].

Э. Берк в резкой форме высказался о свободах в понимании французских философов Просвещения, так как они освобождали от ограничений, налагаемых добродетелями на странную и переменчивую природу человека. Идеям французских философов он противопоставил социальную свободу, при которой свобода связывается с равенством всех в определенных ограничениях, идущих и от общества, и от самодисциплины каждого человека. Другими словами, человек развивается из естественного, природного состояния в состояние социальное не потому, что это ему полезно, удобно, целесообразно или соответствует законам природы и общества. Именно в гражданском обществе социальное состояние человека проявляется в полной мере: «Раз гражданское общество было создано для блага человека, то он имеет права на все преимущества, которыми это общество обладает»^[6]. Доверие Э. Берк и «называет главным основанием человеческого общества, устраняющим все трудности и противоречия и примиряющим враждебные стороны, ибо счастливы правители, познавшие тайну, как сберечь это доверие»^[7]. Разгадка такого положения состоит в том, что «людей не привяжешь друг к другу бумагами и печатями. Они сближаются вследствие имеющихся между ними сходства, соответствий, приязни. Это так же применимо к целым народам, как и к отдельным лицам. Ничто более не укрепляет дружбу между народами, как взаимное соответствие законов, обычаев, образа жизни, привычек — они сильнее любых договоров. Эти обстоятельства сближают людей иногда вопреки их намерениям, хотя могут быть совершенно неосознанными»^[8]. «Что касается человечества, то для него не представляют интереса никакие установления и теории, если оно счастливо; а вернейшим показателем плохого управления государством как раз и является повышенное внимание его граждан к такого рода теориям»^[9].

Основным элементом общества является не просто человек, а личность. Согласно естественно-правовой теории личность рассматривается в качестве носителя прав и обязанностей, состоящего в определенных взаимоотношениях с государством и другими субъектами права. Личность выступает индивидуальным сосредоточением и выражением социальных отношений. Как видно, на современном этапе развития нашего общества необходимо, чтобы участниками социально-политической жизни были не люди — «винтики», а личности, субъекты, реализующие возможности, предусмотренные социальными нормами, в том числе юридическими и политическими. Права и свободы человека, закрепленные в «Билле о правах», Декларации прав человека и гражданина, гарантированные возможности их реализации — одно из необходимых условий формирования демократического типа личности.

Очевидно, задача заключается в том, чтобы право, законы, политическая реальность своевременно и адекватно отражали объективные тенденции развития общества, новые потребности и запросы личности. Связь личности с государством проявляется и в следующем. Во-первых, публичная власть выступает как представитель всего общества. В силу этого отношения между личностью и обществом преимущественно носят государственно-правовой характер, поскольку от имени общества выступает государство. Во-вторых, система юридических норм служит организованности общества, при которой реализуется демократия, свобода личности. Право, следовательно, необходимая предпосылка осуществления свободы личности в условиях правопорядка в обществе.

Именно в эпоху Просвещения центром интереса мыслителей стал человек, его природа. Так, Ф. Хатчесон полагал, что «нет более важной части философии, чем та, которая познает природу человека»^[10]. Этой мысли, придерживался и Д. Юм, писавший: «…наука о человеке является единственным прочным основанием других наук, на котором мы можем поставить саму эту науку…»^[11]. Мыслители этой поры, опираясь на теорию естественного права, обращались к исследованию человека в поисках оптимальных принципов общественных отношений, морали, права, политики. Р. Шеридан аргументировал политические проблемы, постоянно обращаясь к «человеческой природе», к «природе социального человека»^[12].

Выдвижение индивида на первый план в политике говорит о его особом статусе в сфере политической жизни. Роль индивида в политике крайне специфична. Он может повлиять на характер развития любой политической системы. Поэтому индивида следует рассматривать в качестве одного из субъектов политического поля. Статус человека олицетворяет его как относительно свободное существо, чьи интересы и возможности противостоят обществу и государству. Личность символизирует смысл и ценность коллективной деятельности. Отношения индивида и государства выражают отношения власти и человека — этих двух противоположных начал социальной жизни и двух самостоятельных источников политической власти.

Организуя совместную жизнь людей, государство выступает как начало подавления и принуждения людей к поддержанию определенных политических порядков и форм поведения. Государство служит символом повиновения и принуждения человека к обязательному для него поведению и в этом смысле является агентом неизбежного ограничения его свободы и прав. Со своей стороны человек выступает как начало свободного и естественного волеизъявления. Имея определенные требования к государству, связывая с ним возможности реализации своих интересов и перспективы, человек остается тем существом, которое обладает собственной программой жизнеутверждения и самовыражения. И если государство способно избрать любой путь своей эволюции, то человек всегда будет стремиться к защите собственного достоинства, свободы и жизни.

Наличие этих человеческих стремлений, неизменность потребностей личности к свободе и счастью составляет основу гуманизма. Приобретая характер высших моральных принципов, такие требования становятся источником гуманности законов, поднимаясь по своему значению выше социальных отношений в конкретной стране, выше потребностей различных групп. Они не меняются в зависимости от этапов и типов развития общества, становясь мерой человечности всех социальных образований, критерием, используемым при оценке всех социальных явлении, в том числе универсальной мерой оценки человечности любой политической системы.

Государство и индивид, таким образом, взаимодействуют между собой как два взаимосвязанных и в известной степени взаимооппозиционных начала социальной жизни. Каждый из них не только обладает различными правами и возможностями, но и олицетворяет два различных источника и принципа организации власти в обществе.

В настоящее время в политической мысли представлены три основные модели взаимоотношений государства и личности. Первая из них — патерналистская (Конфуций) и этатистская (Платон, Аристотель). Вторая модель — либеральная (Дж. Локк, Т. Джефферсон, А. де Токвиль). Третья, срединная, признает правило «золотой середины» во взаимоотношениях государства и личности.

Э. Берк осознавал всю сложность природы человека. Это обстоятельство позволяло ему советовать своим оппонентам «терпеливее относиться к людям и лучше изучать природу человека»^[13]. Сложность познания природы человека исходила из несовпадения традиционной точки зрения с естественным правом, видевшим в человеке лицо, при помощи юридической конструкции превращавшееся в особый центр внимания, лежавший совершенно по другую сторону фактических отношений. Однако такое противоречие дало возможность Э. Берку извлечь много полезного, подчеркнуть и обосновать существующие различия между человеком как индивидом и нациями в целом.

История и ее метод позволили Э. Берку исследовать природу человека: «Мы, — писал Э. Берк, — многого достигли в познании природы человека. Мы использовали античную историю в процессе познания других народов. Но теперь мы можем рассматривать все человечество, представленное на великой карте земли, и делать выводы, исходя из собственного мнения»^[14]. Анализу со стороны Э. Берка подверглась история, культура цивилизаций в Европе, Азии и Америке, что помогло ему понять многие черты сходства и различий других народов, осмыслить современные события и сделать выводы в виде «предсказаний» о будущем исторического развития народов.

В таком осмыслении истории прошлого и современности проявилась политическая мудрость, способствовавшая пониманию природы человека: «многому могло научить не только наставление, но и привычка»^[15]. Познание истории позволило ему понять единый исторический процесс, в котором раскрывалась человеческая личность.

Законы и принципы, игравшие важную роль в процессе познания Э. Берком природы человека, имели под собой историческую основу. Он хорошо понимал, что нельзя механически переносить устройство одной страны на другую. Не существует государств, имеющих одну историю. Тому пример история Древнего Рима и Англии. Поэтому в решении многих исторических событий Э. Берк предпочитал «личный опыт»^[16].

В данном случае мнение Э. Берка на природу человека совпало с мнением Д. Юма о том, что «на протяжении всей истории нас интересовало становление человечества… с целью познания природы человека»^[17]. Э. Берк всегда считал (о чем свидетельствует анализ его исторических и философских работ), что человечество многочисленно^[18], а история давала возможность познать человека с различных сторон. «Я думаю, что с моральной точки зрения природа человека неизменна, это дает возможность правильно оценивать ее и с политической точки зрения. С моральной точки зрения природа человека не изменяется»^[19]. Изменение человека происходит под воздействием политических институтов, которые «постоянно изобретают новую систему воздействия на человека»^[20].

Тем не менее отстраниться от развития и воспитания личности государство не может. Согласно Э. Берку, государство должно направлять воспитание человека с тем, чтобы избежать в настоящем и будущем непредвиденных «сюрпризов», подобных французским, где личность не развивалась, а деградировала, так как произошло падение общей культуры народа, что могло привести к деградации и разложению человека как личности.

Таким образом, Э. Берк видел природу человека в неизменном постоянстве исторического времени и исходил из постоянных и универсальных принципов природы человека, в основе которых лежали моральные и психологические теории. Данная позиция Э. Берка перекликается с юмовским оптимистическим взглядом на человека как «существо разумное… и общественное… способное к смешанному образу жизни»^[21].

Социальность природы человека позволяла понять способность человека жить в «политической действительности», где «сила законов и конкретные формы правления так велики и мало зависят от склонностей людей, что иногда из них можно вывести такие общие и определенные следствия, какие предлагают нам математические науки»^[22]. Э. Берк меньше доверял наклонностям и характеру индивидуумов. Исходя из понятия рациональности, пользы и морального критерия, он делал выводы о природе человека. «Античность и средневековье позволяют нам уточнить неясности в познании человека»^[23].

Сформировавшиеся взгляды на неизменность природы человека он ассоциировал с естественным правом, которое помогло развиваться и находиться в обществе. Благодаря законам человек в обществе сохранил свою индивидуальность и свободу. Эта точка зрения лежала в основе критики Э. Берком теории Ж.-Ж. Руссо, которая разрушала свободу личности, ее индивидуальность, мораль и веру и ставила все наоборот — добро и зло, плохое и хорошее, справедливое и несправедливое. Э. Берк выражал оптимизм в познании природы человека и отстаивал тезис, что человек сам может отличать хорошее от плохого, без посторонних учителей. Проблема, согласно ему, заключалась в способности человека установить границы собственного познания, собственной морали, что могло привести к ошибкам и неправильным выводам.

Продолжая исследовать историю становления человека, он уделял внимание гармонии и единству разума человека, объединенного с политикой: «Природа по своему характеру всегда мудра, и не существует чувств вне возвышенного и прекрасного. Природа наиболее грандиозна в своих формах»^[24]. В отличие от многих мыслителей, Э. Берк говорил о врожденности страстей и гармонии разума в природе человека, которая влияла на развитие человеческого ума, что помогло познать окружающую действительность^[25].

Э. Берк не видел тождественности морали и человеческих страстей. Свою аргументацию он подкреплял историческими фактами. И если в обществе накапливалось зло, то оно относилось к издержкам воспитания. Именно недостатки правильного просвещения вели к непредсказуемости в поведении человека, ибо человек от природы не глуп и может понять моральные установки, предписываемые ему. «Необходимо еще раз все хорошо изучить, — писал Э. Берк, — чтобы знания об этом были прочными… все это необходимо для более ответственного подхода к переменам в обществе»^[26].

Человек никогда не находился вне поля правил поведения, даже тогда, когда отсутствовало гражданское общество и право. В этом случае поведение человека определяли правила, выработанные на основе обычаев и традиций, составлявших сущность человеческой жизни. Э. Берк возражал и против потворства низменным страстям человека, так как они могут привести к социальным потрясениям. В этом случае большую роль играет закон, задача которого — уберечь от нежелательных событий в обществе.

В «Размышлениях о революции во Франции» находим полное обоснование его аргументов: «Аргументы разума исключают человеческие привязанности, но не могут их заменить; общественные нравы и склонности подчас бывают необходимы как дополнение, иногда как коррективы — всегда как опора закона»^[13]. В цепи развития человека разум и мораль необходимы для выживания общества и морали, полагает Э. Берк^[28].

В знаменитом выражении Ж.-Ж. Руссо «человек рождается свободным, но оказывается в цепях» Э. Берк увидел «прекрасное пение соловья», ибо здесь присутствовала зависимость человека от страстей разума, который не был способен помочь в реализации человеческих возможностей. «Люди понимали гражданскую свободу пропорционально своим желаниям; что касается мудрости и доброты, люди порой предпочитали им лесть мошенников. Общество не может существовать, если власть контролирует желания и устремления человека, оно должно быть вне этого. Обычно это относится к конституционным вопросам. Взгляды не должны контролироваться»^[29].

Э. Берк постоянно подчеркивал необходимость сдерживать желания человека. Для него человек по своей природе является рассудительным, мудрым и сознательным, «способным на разумные рассуждения; здесь политика также помогает понять природу человека»^[30]. Как отмечал Э. Берк в «Размышлениях о деталях недовольства», человек в естественном состоянии стремился регулировать свои потребности в средствах для выживания^[31].

У Э. Берка четко просматривается строгая иерархия желаний и страстей, зависевших от природы человека, с четким выделением понятий «предрассудок», «инстинкт», характерных для человека. «Благодаря нашему упрямому сопротивлению нововведениям и присущей национальному характеру холодности и медлительности, — пишет Э. Берк, — мы до сих пор продолжаем традиции наших праотцев. Мы не утратили благородства и достоинства мыслей четырнадцатого столетия и не превратились в дикарей. Ж.-Ж. Руссо не обратил нас в веру, не способствовал нашему развитию. Атеисты не стали нашими наставниками, безумцы законодателями. Мы знаем, что не совершили никаких открытий, но мы думаем, что мораль не нуждается в открытии… Мы в Англии еще не утратили естественных чувств, мы их хранили и продолжаем хранить, ибо они, верно, оберегают наш долг и служат опорой нашей свободе и морали. Нас еще не выпотрошили и, подобно музейным чучелам, не набили соломой, тряпками, злобными и грязными бумагами о правах человека»^[32]. Э. Берк выступает за сохранение предрассудков, ибо они позволяют сохранить в обществе мораль и принимать правильные решения. «Предрассудки полезны, в них сконцентрированы вечные истины и добро, они помогают колеблющемуся принять решение, делают человеческие добродетели привычкой, а не рядом не связанных между собой поступков… Мы живем и действуем в русле дошедшего до наших дней древнего человеческого сознания. Это сознание, подобно архитектору, не только замыслило государство как связанную постройку, оно тождественно и навечно освещает государство и все, что ему служит, это освящение означает, что те, кто правит государством, как бы олицетворяют самого Бога, вот почему они должны сознавать высоту и достоинство своего предназначения и уповать на бессмертие. Их действия должны строиться не на ничтожных сиюминутных интересах. Чтобы завещать миру богатое и славное наследство, они должны опираться на твердые и постоянные основы жизни и природы человека»^[33]. Институты общества служат для Э. Берка выражением человеческой идеи и предназначены занять высшее место в обществе.

Необходимо признать, что нельзя преувеличивать роль «рационализма» XVIII в. в качестве анализа общества. В предрассудках и инстинктах проявилось стремление Э. Берка противостоять рационализму XVIII в. в его радикальном выражении. «Естественные ощущения» человека казались Э. Берку основным содержанием природы человека, где согласие и гармония выступали фундаментом, а предрассудки выражали веление разума и ценностей, приучая человека к рациональности и добродетельности, с учетом морального фактора.

Понятие «предрассудок» использовалось Э. Берком в качестве выражения ценности общего права, основанного на прецеденте. «„Предрассудок“ относился к добродетельным людям и переплетался с предрассудками, уходившими в глубокую древность»^[34]. Для Э. Берка под понятием «предрассудок» скрывалось понятие мудрости. Это больше соответствовало тому, что при четко сформулированной им теории он развивал идеи о естественном и неестественном ощущении, но в целом в предрассудках он видел источник мудрости и веры.

Более терпимо Э. Берк относился к религиозному предрассудку. Терпимость объяснялась безальтернативностью его и полезностью на начальном этапе становления общества, в выявлении «определенных» направлений его развития. Религия, по убеждению Э. Берка, является основой гражданского общества, источником всех добродетелей и спокойствия общества. «Мы рассматриваем церковь как нечто присущее, главное для государства, а не как нечто добавленное к нему для удобства, что можно легко отделить от него, отбросить или сохранить в зависимости от сиюминутных идей или настроений. Мы считаем ее фундаментом всего государственного устройства, с каждой частью которого она состоит в нерасторжимом союзе. Церковь и государство в наших представлениях неделимы, и редко одно упоминается без другого»^[35].

По мнению Э. Берка, церковные порядки и институты благоприятно влияют на нравственность и дисциплину и способны воспринять любые усовершенствования. Он видит в церкви институт, способствовавший сохранению всех достижений науки и литературы в том порядке, в каком они были созданы Провидением, в том числе готическое и монастырское образование, что позволило внести больший вклад, чем любая другая европейская нация, в развитие наук, искусства и литературы. И все это благодаря наследственным знаниям. Для Э. Берка важность предрассудка состояла в том, что посредством него можно было спрогнозировать развитие общества, в то время как «голый разум» мог завести в глухие дебри и непредсказуемость: «Человек в своих ощущениях, в момент колебания, замешательства и нерешительности, должен исходить из скептицизма»^[36]. Скептицизм потребовался Э. Берку для того, чтобы еще раз напомнить политикам, что при принятии политических решений следует думать о последствиях своих решений.

Э. Берк критиковал радикальные и революционные теории, которые стремились к радикальной переделке природы человека. От А. Вольтера до Ж.-Ж. Руссо человек виделся «очищенным» от всей культуры, особенно в духовной сфере, предоставленный исключительного «голому разуму». «Все покровы, украшающие жизнь, были жестоко сорваны, навсегда были отброшены все возвышенные идеи, заимствованные из запасов нравственности, которые видели сердцами и были признаны смешными, абсурдными и старомодными. В соответствии с этой варварской философией, которая могла родиться только в холодных сердцах и порочных умах, исключающей не только мудрость, но и вкус и благородство, законы должны держаться на страхе и существовать для тех, кто обращается к ним во имя мести или личных интересов. Каждый народ должен обладать системой нравов, которые были бы приятны уму»^[37]. Таким образом, Э. Берк хорошо понимал, насколько важно для человека все культурное и духовное богатство в его становлении и развитии, несмотря на то что человек по своей природе рационален.

Различие между Э. Берком и рационалистами состояла в их понимании основных инстинктов в природе человека, а также оценке обычаев, привычек и ощущений. Э. Берк видел, что они могут быть и негативными, но если их убрать вовсе, то можно прийти к искажению сути человека, к завышенной требовательности. Рационализм на практике мог привести к искажению социальной структуры общества. Социальные взгляды Э. Берка включают следующие аспекты: 1) объективные законы социального развития; 2) общество состоит из социальных связей и объединений на основе выполнения социальных норм и принципов. Общество не может находиться в застое, ибо тогда появляются признаки дезинтеграции, чтобы такого не наступило, обществу необходимы реформы, а не революционные преобразования.

Еще в своей первой работе Э. Берк показал, что при разрушении общества и его институтов вначале происходит глубокая критика с целью показать их негативный и даже деструктивный характер^[38]. Пока существует общество, всегда находились люди, предлагавшие выровнять его структуру на основе раздела собственности, а не на политической, культурной и правовой основе. «Все общества состоят из различных слоев. Левеллеры, извращая установленный порядок вещей, пытались построить общество из воздуха, с отсутствием прочной социальной структуры и основы на земле»^[39].

Э. Берк не был согласен с подобными утверждениями мыслителей. Основным его аргументом было то, что природу человека переделать невозможно, тем более радикально. Он соглашался с христианской точкой зрения на природу человека и вытекавшие обязанности и права каждого человека перед обществом. «Мы имеем обязанности перед большинством человеческого рода. Они появились из взаимоотношения человека с человеком и Богом, в этом отношении взаимоотношения не могли быть предметом выбора»^[40].

Не вполне ясно, как Э. Берк желал решить проблему с людьми, отличавшимися вспыльчивым характером. Упрямство, высокомерие человека и отдельного класса вызывало в самом Э. Берке возмущение. Он обращает внимание на такой факт, что «желания и интересы многих людей могут быть различными»^[41].

Э. Берк проявлял повышенное беспокойство по поводу чрезмерной власти в обществе. Там, где власть доминирует в обществе, там подавляется любая индивидуальность человека; поэтому «любая чрезмерная тирания и демократия могут стать позорным явлением в мире. В них человек ощущает систему наказания, приводящую к исчезновению человека как субъекта»^[42]. В данном случае у Э. Берка возникает некое чувство беспокойства за человека, где власть могла привести к искажению его природы, а впоследствии полностью ее подчинить.

Наиболее полно и ярко природу человека Э. Берк исследовал в работе, вышедшей в 1757 г. под названием «Философское исследование о происхождении наших идей Возвышенного и Прекрасного». Важность и значение данной работы состоит в том, что она лежит в основе формирования у Э. Берка политических взглядов в сочетании с другими поздними работами и речами. Здесь философ выдвигает идею о сочетании жизненных обстоятельств и глубочайших мыслительных установок, убеждений, которые составляют основу о полном, конкретно-личном познании человека^[43].

В «Исследовании» Э. Берк показал, что не только созерцательный анализ, «схематизм» или универсальная аналитика чистых понятий разума, но и изучение прикладных знаний о человеке, его природе важны в самых различных областях жизнедеятельности, а не только в эстетике. Он рассмотрел конкретные реальности, применял идеи эстетики к истории и политике. Эдмунд Берк стремился при исследовании выйти за рамки конкретного внутреннего контекста теории^[44] и показать, что Возвышенное связано с чувством Прекрасного и часто, а порой всегда — с чувством страха перед насилием власти. «Робость перед лицом власти настолько естественна и настолько укоренилась в нашем сознании, что очень немногие в состоянии ее преодолеть, и то благодаря частому непосредственному общению с великими мира и подавлению своих естественных наклонностей»^[45].

Согласно Э. Берку, теоретический подход способствует в политике и социальной жизни фанатизму и жестокости. Человек при данном подходе теряет свое значение как неповторимая уникальная личность. Место человека занимает созерцательно-отстраненная и поэтому чуждая ему схема. В этом случае очень легко создается социально-политический образ врага, так как духовность, повторяемая в отвлеченном понятии, всегда «холодна», лишена сострадания к живому человеку. Здесь через человека действует абстрактная идея, универсальное понятие. Абстракция прекрасно классифицирует людей, но оставляет без внимания их личностные качества, частную жизнь.

Эдмунд Берк рассматривал взаимоотношение этики и политики, что обусловливалось тесной связью политики с властью. Чтобы определить такую специфику, Э. Берк обратился к данному явлению. Следует иметь в виду то, что политические способы деятельности, поведения и мышления существуют вне индивидуального контроля. «Я всегда считал, — писал Э. Берк, — что наша высшая мудрость и первейший долг состоят в том, чтобы ревниво и неусыпно охранять сокровище нашей свободы от любых поползновений»^[46].

Политическое мышление и действие обладают своим собственным независимым способом существования. Это связано с тем, что индивид находит их совершенно готовыми как результат, предшествующий политической деятельности людей, и не может отменить или изменить простым волевым актом. Индивид вынужден считаться с ним, поскольку они всегда связаны с моральным превосходством общества над человеком. Поэтому политика проявляется по отношению к человеку как внешняя необходимость. Об этом писал и Э. Берк: «Политика осуществляется посредством политических связей партии с народом, которые необходимы, чтобы доводить до людей наши идеи»^[47].

Именно данным обстоятельством объясняется приоритет политики не только над индивидуальным поведением и мышлением, но и над публично-правовым законом — она может лишать его силы, отодвигает на второй план, не отменяя его формально. Даже притом, что не все в политике имеет правовое оформление, тем не менее можно соблюдать формальные предписания закона. В то же время можно видеть, как установленное юридически — неосуществимо политически и, наоборот, политическая воля способна опрокинуть любой публичноправовой закон, вплоть до Конституции. «Те, кто старается сохранить память о нашей революции, и приверженцы Конституции нашего королевства должны быть очень осторожны, когда им приходится иметь дело с людьми, которые под предлогом восторга перед Революцией и уважения к Конституции часто отступают от их ясного духа и истинных принципов»^[48]. «Если бы вы не вычеркнули из памяти своих предков, сохранили живыми прежние принципы и образцы старого всеобщего европейского закона, улучшив их, приспособив его к современной ситуации, вы бы явили миру примеры новой мудрости»^[49].

Анализ исторических фактов социальной жизни человека, осуществленный Э. Берком в «Краткой истории» Англии^[50], приводит автора к мысли, что индивид является источником обстоятельств, порождаемых социальной жизнью. Во многом это происходит оттого, что неотрывный от жизни политический процесс выражается через отдельного человека и имеет своим определяющим фактором не индивида, а социальную группу, поскольку и субъектом политики является социальная группа.

В изучении политики Э. Берк обращает внимание на роль лидеров, которые должны «сообразовывать свои идеи со вкусами, способностями и положением тех, кого они хотят вести за собой»^[51], и отмечает, что политика может выражаться посредством социальной и политической деятельности человека и в таком виде проявляется как форма действия людей через групповые интересы, цели и намерения^[52]. Благодаря такой деятельности люди могли проявлять интересы, цели и стремления, выражать склонности и страсти людей^[53]. При этом следует иметь в виду, что любая политическая деятельность сводится к проявлению определенной ценностной позиции.

Ценностное видение политики имеет особое значение. Такое толкование событий дается Э. Берком исходя из анализа Французской революции^[54]. Одна из существующих черт политики состоит в том, что политические проблемы требуют не идеологического, а рационального решения, то есть непредвзятых, объективных соображений, вытекающих из общезначимых установок и целей.

Однако не только ценностный подход выступает методологической основой в определении и решении политических и социальных проблем. Здесь оказывает помощь социологический метод. Это связано с тем, что человек является не абстракцией, а определенным индивидом, принадлежащим к конкретной исторической общности, а потому обладающий своей системой ценностей, видением мира и наполняющий его своим смыслом. В частности, хорошо известно, насколько бывают различными суждения людей относительно событий или ценностей, вкусы, эстетические и этические представления и взгляды^[55].

Однако самым сложным является взаимодействие этики с политикой. Еще Аристотель, определяя соотношение политики и этики, писал, что в человеке заложены внутренние стремления к благой цели. Тем не менее такое достижение наталкивается на препятствия, которые таятся в природе самого человека. В любом стремлении человека есть благо, и всякая деятельность стремится к некоторому благу. Некоторые цели при этом лишены самодовлеющего значения и остаются только средствами, подчиненными другим целям, но сама цель есть высшее благо, раскрывает же ее политика. И хотя благо отдельного лица совпадает с благом государства, достигнуть блага для всего государства и удержать это благо — наивысшая и достойная задача.

Достижение высшего блага предполагает известное число подчиненных ему низших целей. Определяя совершенного человека, Э. Берк писал, что «совершенный, или искусственный, человек направляет свою деятельность на достижение нравственного совершенства, условием его достижения является добродетель или доблесть. Обладание добродетелью делает человека способным достигать поставленной цели»^[56].

Человеческая добродетель — это умение правильно ориентироваться, выбрать подходящий поступок, определить местонахождение добра. Это умение еще Аристотель определял посредством понятия «середина». Ставшее впоследствии знаменитым, это понятие часто пояснялось в смысле «умения» и «аккуратности». Добродетель выбирает среднее между излишеством и недостатком. Однако, писал Аристотель, «не может быть в умеренности или мужестве избытка или достатка, ибо здесь именно середина и есть в известном смысле совершенство, точно так же и в пороках не может быть избытка или недостатка, но всякое порочное действие ошибочное»^[57].

Во всех случаях, когда речь идет о политике государства, которое должно следовать простым законам нравственности и справедливости, задача состоит в том, чтобы побудить также и государства следовать тем же общепринятым нормам и законам. Но и это еще не все: если нет оснований говорить об универсальной этике в рамках одного общества, тем более их нет при сравнении этических систем различных обществ. Поэтому Э. Берк призывал в середине XVIII в. учитывать культуру, право, традиции, обычаи и политическое устройство, например Индии, ибо индийская цивилизация уникальна и к ней следует подходить осторожно^[58].

Следует иметь в виду, что порой социальная жизнь не согласуется ни с какой абсолютной этической нормой. За рассуждениями о неких единых этических нормах проступают скрытные притязания различных моральных систем на общезначимость. Э. Берк писал по данному поводу: «Ваши теоретики всегда софистичны, смешивают права людей с их возможностями, и пока возможности и права — одно и то же, они вместе несовместимы с добродетелью, и с первой из добродетелей — благоразумием»^[59]. В то же время в истории цивилизаций нет ни одного периода, когда человек рассматривался бы как цель, так как такой целью служило общество в целом. С момента формирования общества человеческая личность служила средством в достижении различных политических, социальных, экономических целей — все во имя той же личности, где «человека позвали за ложными целями»^[60].

Для людей характерно стремление к неким абсолютным нравственным нормам и критериям. Такое стремление заложено в саму жизнь человека. С заменой веры в абсолютное Добро верой в значимость чистых земных относительных ценностей — богатства, славы, положения — все остальное начинает принимать относительный характер, в том числе и сам человек. Если человек и служил средством, то он верил, что он и есть Цель в себе. Эта вера связана с верой в нравственный абсолют, в Бога. Такая вера держит его, она есть та последняя нравственная черта, за которой человек, при всех его пороках и недостатках, перестает быть человеком. Именно действия французских революционеров в отношении церкви как носителя нравственности Э. Берк подвергает резкой критике: «Мы знаем и гордимся знанием, что человек религиозен изначально; что атеизм противен не только нашему разуму, но и нашим институтам и поэтому не может долго служить их подавлению. Но если в момент мятежа или в состоянии пьяной горячки, вызванной пороком, вырвавшимся из адского котла, который сегодня яростью кипит во Франции, отбросив христианскую веру, которая до сих пор была нашей славой и утешением, великим источником цивилизации для нас и для других народов, можно опасаться, как бы грубое, пагубное и унизительное суеверие не заняло ее места»^[61].

Критике Э. Берк подверг понятие свободы в правовом и политическом значении. Правовое значение раскрывает Декларация прав человека и гражданина 1789 г. В 6-й статье говорится, что «свобода есть присущая человеку возможность делать все, что не причиняет ущерба правам другого»^[62]. Статья, провозглашавшая свободы, по сути являлась декларативной, так как не указывала, кто определяет для человека границы дозволенного движения. По всей видимости, авторы Декларации надеялись, что определяющим фактором будет позитивный, а не естественный закон, значит — государство. Свобода человека, таким образом, в рамках лимитированных норм выражает прежде всего внешнее ограничение действий человека, выраженных в данном обществе в нормах права. Если свобода есть продукт регламентации, то это могут сделать только действующие законы. Законы формулируют права и обязанности граждан. «Права не существуют без обязанностей. В то же время, закон несет определенные ограничения на поступки человека», — писал Э. Берк^[63].

В политическом понимании свободы Э. Берк исходил из определения свободы, данного в период Реформации и развиваемого в новое время Т. Гоббсом, Дж. Локком и Д. Юмом. В их понимании свобода человека имела внутреннее ограничение действий индивида, которые находятся вне рамок лимитированного со стороны позитивного права. Она определялась человеческими требованиями, привычками, обычаями, нравами, предрассудками, характером народа^[64]. Такая свобода представляется наиболее ценной и прочной, так как служит источником действий индивида и основой его нравственности.

Можно утверждать, что свобода играет большую роль в личной жизни. Для гражданского и государственного состояния характерны отношения власти и подчинения, а не свободы. Свобода ограничивается существующими в обществе законами и порядком, в том числе нравственным порядком. В частной жизни свобода выступает символом и основой индивидуальной нравственности. Только невежественные люди или руководители, например якобинцы, предполагают, что у них есть право действовать в соответствии со своими желаниями и влечениями без каких-либо нравственных ограничений. На самом деле такого права не существует. Люди никогда не бывают в состоянии полной независимости друг от друга. Предпринимая различные действия, человек воздействует на других и тем самым порождает ответственность за свое поведение. В каком виде ни была бы степень ответственности, она выступает началом ограничения свободы, а тем самым началом нравственности. «Все нравственные, гражданские, политические и религиозные институты, — писал Э. Берк, — призваны подтвердить нераздельность божественной и человеческой идеи и служить возведению такого великолепного и удивительного строения, как Человек, которому предназначено занять высшую ступень в системе творения»^[65].

• [1] Burke Е. Reflections on the Revolution in France // Works. Vol. 3. P. 90.
• [2] См.: Бергер П., Лукман T. Социальное конструирование реальности. М., 1995.С. 190, 195—196.
• [3] Burke Е. The philosophy of Edmund Burke: A selection from his speeches and writings. The Univ. of Michigan Press. 1960. P. 50.
• [4] Edmund Burke on government, politics and society / Selected and ed. by B.W. Hill. L.;Glasgow, 1975. P. 328.
• [5] Burke E. Reflections on the Revolution in France // Works. Vol. 3. P. 49, 54—55.
• [6] Burke Е. Reflections on the Revolution in France // Works. Vol. 3. P. 70.
• [7] Edmund Burke on government, politics and society. P. 203.
• [8] The philosophy of Edmund Burke: A selection from his speeches and writings. P. 102.
• [9] Edmund Burke on government, politics and society. P. 200.
• [10] Hutcheson F. An Inquiry into the Original of our Ideas of Beauty and Virtue. Glasgow, 1772. P. 1825.
• [11] Юм Д. Трактат о человеческой природе: в 2 т. М., 1995. Т. 1. С. 50.
• [12] Sheridan R. The Speeches. N.Y., 1969. Vol. 2. P. 156—157.
• [13] Burke Е. Reflections on the Revolution in France // Works. Vol. 3. P. 25.
• [14] Burke E. A Letter to William Roberts on 9 June 1777 // Correspondence of EdmundBurke. L., 1844. Vol. 3. P. 351.
• [15] Ibid. P. 351.
• [16] Remarks on the Policy of the Allies // Works. Vol. 4. P. 101—102.
• [17] Hume D. An Junguiry Concerning Human Understanding. N.Y., 1957. P. 93.
• [18] Cm.: Burke E. A Vindication of Natural Society // Works. Vol. 1. P. 18—19.
• [19] Burke E. First Letter on Regicule Peace // Works. Vol. 3. P. 331.
• [20] Burke E. Reflections on the Revolution in France // Works. Vol. 3. P. 25—26.
• [21] ЮмД. Сочинения: в 2 т. М., 1966. Т. 2. С. 8.
• [22] Там же. С. 576.
• [23] A Notebook of Edmund Burke. L., 1830. P. 74.
• [24] Burke Е. Second Letter on a Regicule Peace // Works. Vol. 5. P. 19.
• [25] Burke E. Appeal from the New Old Whigs // Works. Vol. 3. P. 336.
• [26] Ibid. P. 340—341.
• [27] Burke Е. Reflections on the Revolution in France // Works. Vol. 3. P. 25.
• [28] Cm.: Ibid.
• [29] Ibid.
• [30] Burke E. Observations on a late Publication, entitled. The Present State of the Nation //Works. Vol. 1. P. 332.
• [31] Burke E. Thoughts on the Cause of the Present Discontents // Works. Vol. 1. P. 353.
• [32] Burke E. Reflections on the Revolution in France // Works. Vol. 3. P. 85.
• [33] Burke Е. Reflections on the Revolution in France // Works. Vol. 3. 114, 118.
• [34] Burke E. Appeal from the New Old Whigs // Works. Vol. 3. P. 347.
• [35] Burke E. Reflections on the Revolution in France // Works. Vol. 3. P. 117.
• [36] Burke Е. Reflections on the Revolution in France // Works. Vol. 3. P. 118.
• [37] Ibid. P. 123.
• [38] См.: Burke Е. A Vindication of Natural Society // Works. Vol. 1. P. 2—4.
• [39] Murray Rothbard. Journal of the History of Ideas XIX. January. 1958. P. 114—118.
• [40] Burke E. An Appeal from the New Old Whigs // Works. Vol. 3. P. 381—382.
• [41] Burke E. Reflections on the Revolution in France // Works. Vol. 3. P. 25.
• [42] The philosophy of Edmund Burke: A selection from his and writings. Michigan, 1960.P. 35—38.
• [43] Cm.: Burke E. Speech on the Impeachment of Warren Hastings, Esq // Works. Vol. 7.P. 200.
• [44] См.: Burke Е. A Philosophical Inquiry info the origin of our Ideas of the Subline andBeautiful: with an introductory Discourse concerning Taste // Works. Vol. 1. P. 173.
• [45] Schuman H.J. Konservatismus als analytischr Strukturbegriff konservatism — eineJefaht fur die Freiheit? Munchen; Zuzish, 1983. S.13.
• [46] Burke E. Reflection on the Revolution in France // Works. Vol. 3. P. 67.
• [47] Burke E. Thoughts on the cause of the present discontents //Works. Vol. 1. P. 364.
• [48] Burke Е. Reflection on the Revolution in France // Works. Vol. 1. P. 43.
• [49] Ibid. P. 54.
• [50] Cm.: Burke E. An Abridgment of Esolish History: Three Books. Book 3 // Works. Vol. 5.
• [51] Burke E. Reflection on the Revolution in France // Works. Vol. 3. P. 57.
• [52] Cm.: Ibid. P. 44—46.
• [53] Cm.: Annual Register. 1780. P. 189—191.
• [54] Cm.: Burke E. Three Letters addressed to a Member of the present Parliament. Letter 3 //Works. Vol. 4.
• [55] См.: Burke Е. A Philosophical Inquiry… // Works. Vol. 1. P. 58, 60—61; Idem. Reflectionon the Revolution in France // Works. Vol. 3. P. 71.
• [56] Burke E. A Philosophical Inquiry // Works. Vol. 1. P. 135.
• [57] Аристотель. Сочинения: в 4 т. М., 1984. Т. 4. С. 87.
• [58] См.: Burke Е. Speech on the East India Bill // Works. Vol. 2; Idem. British Governmentin India // Works. Vol. 6.
• [59] Burke E. Reflection on the Revolution in France // Works. Vol. 3. P. 73.
• [60] Ibid. P. 54—55.
• [61] Ibid. P. 88—89.
• [62] Олар А. Политическая история французской революции / пер. с франц. М., 1936.С. 65.
• [63] Burke Е. Speech the State of the representation of the commons in parliament // Works.Vol. 5. P. 404.
• [64] Cm.: Burke E. Reflection on the Revolution in France // Works. Vol. 3. P. 55.
• [65] Burke Е. Reflection on the Revolution in France // Works. Vol. 3. P. 90.