Моральная традиция древнеиндийской философии и ее последствия

Приступая к рассмотрению означенной выше темы, хотелось бы отметить наличие большого количества разнообразной литературы посвящённой данной и близкой ей тематикам. При всём желании авторов этих работ быть объективными, заметно, а иногда и в сильной мере влияние их убеждений на характер изложения материала. Этот факт, несомненно, играет ту положительную роль, что даёт возможность взглянуть на проблему с позиций различных философских направлений.

В целом можно сказать, что в работах советских авторов общей является тенденция к разделению философских идей ведической литературы на материалистические и идеалистические, что в свою очередь приводит к несколько упрощённому их пониманию. Вместе с тем нельзя отрицать и значимости проделанных ими исследований в области древнеиндийской философии. Особенно хотелось бы отметить книгу «Древнеиндийская философия. Начальный период» под ред. В. В. Бродова, дающую возможность ознакомиться с наиболее ценными в философском отношении ведическими текстами и тем самым получить собственное представление о древнеиндийской философии.

Говоря о рассмотренных работах индийских авторов можно отметить, что они являют собой фундаментальные исследования по рассматриваемой тематике. Во многих случаях их трактовка философии ведической литературы и литературы связанной с более поздними философскими системами, отлична от той, которую дают советские авторы. В большинстве своём они рассматривают ведическую литературу, как основной источник всех последующих философских течений своей страны, который во многом определил этические и эстетические воззрениями индийского народа. Основную ценность Вед они видят в тех философско-религиозных принципах, которые послужили базисом образования индийского мировосприятия, основанного на понимании места человека в этой жизни и обращённого внутрь самого человека, в мир его души (Атмана). Индийские авторы, являясь учёными-философами, разделяющими не только философские, но и религиозные воззрения ведической литературы, показывают важность такого мировосприятия для духовного самопознания (самореализации), приводящей человека к освобождению от страданий (мокше). Они подчёркивают также, что такой взгляд на мир способствует не только развитию человека, но и укреплению позиций общественной морали, принципами которой является осознанное подчинение и взаимное уважение его членов. Именно такие принципы, основанные в большинстве своём на религиозно-философских учениях Вед, по мнению индийских философов, обеспечивают стабильность, устойчивость индийского общества: «Философия в Индии носит преимущественно спиритуалистический характер. Именно спиритуализм, а не развитая Индией грандиозная политическая структура или социальная организация, дал ей возможность противостоять разрушительному действию времени и превратностям истории». С. Радхакришнан. Индийская философия, т.1, стр.7

Для работ западных исследователей (западная Европа и Америка) характерным, на мой взгляд, является несколько высокомерное отношение к индийской философии. Эти исследователи, в большинстве своём, отмечая важность и значимость философии Индии, её достижения в изучении вопросов связанных с внутренним миром человека и его взаимоотношений с окружающей природой, подчёркивают её сильную зависимость от религии и моральных устоев, формирующих отношение к жизни основанное на душесозерцании и самоотречении. Этот негативный, по их мнению, момент в индийской философии явился причиной фомирования пассивного, погрязшего в мистическом представлении о мире обществе, неспособного к прогрессу.

. Зарождение индийской философии

.1 Общая характеристика ведической литературы

" Система индийской философии похожа

на странный восточный город в котором

мы не знаем ни улиц, ни их названий и в котором мы находимся в постоянной

опасности заблудится." М. Мюллер. Философия Веданты. М., 1912, стр. 87.

Индийская философская мысль древнейшая в мире. Её история восходит к концу началу тысячелетия до н.э. Несмотря на то, что на протяжении весьма длительного времени — в Индии около двух с половиной тысяч лет, а в Европе около двух веков — ведолагами было создано большое количество ценных в научном отношении исследований, многие вопросы, касающиеся возникновения и датировки Вед, остаются неясными. В литературе о Ведах (старой и новой) приводятся самые разнообразные данные (от V и даже V тысячилетия до середины тысячилетия до н.э.) Однако большинство современных учённых считает, что период ведической литературы охватывает собой около тысячи лет: середина — середина тыс. до н.э. и берёт своё начало в Ведах, являющихся одним из древнейших литературных памятников человечества. Веды написаны на древнеиндийском языке (ведический санскрит); само слово «веда» буквально означает «знание», «ведение».

Согласно установившейся традиции вся ведическая литература делится на четыре группы :

Самхиты;

Брахманы;

Араньяки;

Упанишады;

Такое деление отражает историческую последовательность развития данной литературы: древнейшими являются Самхиты, а произведения остальных групп представляют собой комментарии и дополнения к Самхитам, составленные в более позднее время. Поэтому Самхиты называют собственно Ведами. В широком же смысле слова Веды это все четыре группы, весь комплекс ведической литературы.

Для получения правильного представления о структуре Вед, необходимо учитывать, что каждая отмеченная выше группа ведической литературы не является единым целым. Самхиты это четыре сборника: Ригведа, Самаведа, Яджурведа и Атхарваведа. Каждая Брахмана относится к определённой Самхите: Ригведа имеет свои Брахманы, Самаведа свои и т. д. Араньяки и Упанишады непосредственно примыкают или к Самхитам, или к Брахманам: свои Упанишады или Араньяки имеет не только та или иная Самхита, но и та или иная Брахмана. Поскольку, однако, Брахманы имеют своим источником Самхиты, относящиеся к ним Араньяки или Упанишады также примыкают к Самхитам. Следовательно, вся эта структура Вед, в конечном счёте определяется структурой Самхит. Поэтому иногда говорят: ведическая литература состоит из четырёх Вед (Ригведа, Самаведа, Яджурведа, Атхарваведа), а каждая Веда из четырёх частей (Самхиты, Брахманы, Араньяки, Упанишады).

Самой ранней Ведой по времени её составления и самой большой по объёму (1028 гимнов, более 10 500 стихов) является Ригведа («Веда гимнов»; «риг» хвалебный стих, песнь, гимн). Она делится на десять книг или мандал (букв. «круг», цикл). Гимны Ригведы складывались в отдельных родоплеменных группах и в ранних редакциях представляли собой, вероятно, плод коллективного творчества. Прошли многие столетия, и составленные в различное время и в различных районах Индии гимны были сведены в особые сборники Самхиты. Представляет интерес тот факт, что Самхита Ригведа является древнейшей книгой из всех, какие только известны человечеству, включая самые ранние из произведений поэтов Древнего Египта или Греции.

Основное содержание древнейшей из самхит мифология. Она представлена здесь с поистине необыкновенной полнотой, не многие народы оставили нам столь подробные сведения о своих ранних верованиях.

Главным принципом ригведийского мировосприятия было обожествление природы как целого, в котором исчезали различия между составляющими его элементами. Большинство божеств пантеона той эпохи, олицетворявших отдельные природные явления и стихии, выступали обычно в антропоморфном (реже зооморфном) виде. Но уже на самой ранней стадии они не были носителями определённых атрибутов, легко приобретали и также легко теряли их. Описания «жителей неба, правящих землёй», становились всё более расплывчатыми. Обращаясь к божеству с просьбой о благах и милостях, жрец называл его самым могущественным среди небожителей и царём над всеми богами, что не означало впрочем, умаления роли других фигур пантеона. Просто в данный момент этот Бог как бы воплощал в себе качества прочих властителей небесного мира, хотя в следующем гимне ту же функцию могло выполнять и другое божество. Такое своеобразное стремление к преодолению безбрежного политеизма получило название гелотеизма (понятие было введено Максом Мюллером).

Другие Самхиты имеют гораздо меньшее самостоятельное значение, чем Ригведа. Так, вторая Самхита Самаведа («Веда напевов») это сборник мелодий, сочинённых преимущественно на стихи Ригведы. Третья Самхита Яджурведа («Веда жертвоприношений») также во многом дублирует Ригведу. Четвёртая Самхита — Атхарваведа («Веда заклинаний») значительно отличается от других. Её гимны могут служить источником для изучения эволюции философских и религиозных идей на протяжении первого периода ведической литературы. Согласно ведийской традиции первые три самхиты считаются наиболее «авторитетными», подлинными Ведами. Атхарваведа же, по мнению ряда учёных, была оформлена позднее и возникла в другой социальной среде.

Брахманы (т.е. книги написанные брахманами и для брахманов) представляют собой комментарии к самхитам, имеющие в основном ритуальный характер. Брахманы, как литература комментаторская в философском плане не имеют большой ценности. Тем не менее, поскольку они являются связующим звеном между Самхитами и Упанишадами в них получают своё развитие некоторые важные категории древнеиндийской философии.

Араньяки (букв. «лесные», лесные тексты) это в основном правила поведения для отшельников, стариков, которые удалились в лесные скиты или отшельнические шалаши, чтобы доживать там свой век в философских размышлениях об истине и её природе.

Упанишады Мнения учёных по вопросу об этимологии слова «упанишады» расходятся. Индийская традиция отдаёт предпочтение следующему объяснению: «Упанишады» состоит из упа, ни, шад «сидящий около». Ученик сидит около учителя и слушает поучения, наставления. В самих текстах Упанишад слово «упанишад» часто обозначает «тайное учение» по-видимому потому, что, во-первых, содержание текстов считалось мало понятным и, стало быть, нуждающимся в разъяснении; во-вторых, людям, не принадлежавшим к трём высшим варнам, чтение текстов было запрещено. собственно философская часть Вед. Это не книги и не философские трактаты в современном смысле этого слова, а собрание текстов, сочинённых различными авторами в различное время на различные темы.

Каждый текст представляет собой более или менее краткое изложение философских размышлений того или иного автора (или от имени) легендарного или полулегендарного мудреца. Староиндийская традиция насчитывает в целом 108 упанишад, сегодня их известно около трёхсот. Преобладающая масса текстов возникла в конце ведического периода (ок. V V вв. до н.э.), и взгляды которые в них развиваются, уже некогда модифицированы и находятся под влиянием других, более поздних философских направлений.

Старейшими и важнейшими являются Брихадараньяка, Чхандогья, несколько более поздними — Айтарея, Кена, Каушитака, Тайттирия и ряд других.

Ведическая литература по своему содержанию исключительно богата и разностороння.

Она имеет огромное значение для исследования истории философии, религии, права, психологии, этики, эстетики, языка, естествознания, и, наконец, самих форм общественной жизни Древней Индии.

.2 Истоки индийского философского мышления

«Самой сильной стороной индийской образованности является её философия. Область эта ещё далеко не известна нам в целом, можно даже сказать, что едва приподнята завеса над колоссальным богатством индийской философской мысли.» Щербатской Ф. И. Философское учение буддизма. ПГ., 1919.

В гимнах Ригведы мы находим попытки древних индийцев, постичь тайну бытия, первые проблески философского мышления. Эти проблески возникают в живой ткани мифов и легенд, составляющих сюжет основной части ведической литературы. Авторы гимнов Ригведы спрашивали: «Почему солнце, ничем не подпёртое, ни к чему не прикреплённое, не подает? «, «Где солнце ночью ?», «Куда деваются звёзды днём ?», «Откуда ветер и куда? Почему он не поднимает пыли на небесных дорогах ?» и т. д. Это были первые поиски причинно-следственных связей в природе. Авторы гимнов высказывали мысли о существовании вещества, из которого произошёл («сделан») окружающий человека мир. Как же они мыслили себе это вещество? «Что это было за дерево, что за лес, из которого они, [боги], соорудили небо и землю? «(, 37) на этот вопрос древние мудрецы не дают единодушного ответа.

Одним из самых интересных в философском плане гимнов Ригведы следует считать космогонический гимн, известный под названием гимна Насадия (, 129). В простейшем, первичном состоянии сущее, по мнению автора гимна, представляет собой нечто единое (экам), аморфное, нерасчленённое, лишённое конкретного содержания, и в этом смысле нельзя сказать о нём ни что оно существует, ни что оно не существует:

1. «Тогда не было ни сущего, ни не — сущего;

не было ни воздушного пространства, ни неба над ним.

Что в движении было? Где? Под чьим покровом?

Чем были воды, непроницаемые, глубокие?

2. Тогда не было ни смерти, ни бессмертия.

Не было различия между ночью и днём.

Без дуновения само собой дышало Единое,

И ничего кроме него не было…".

Гимн не является целостным изложением генезиса мира, многое он лишь обозначает и формулирует вопросы, на которые не отвечает. Это открывало широкие возможности для позднейших спекуляций и интерпретаций; различным образом толкуют этот гимн и современные исследователи.

Необходимо так же отметить, что немало положений и идей «Ригведы» оказались чрезвычайно стойкими и заметно повлияли на формирование мировоззрения индийцев. Недаром ригведийские божества почитались ещё в средние века и входили в индуистский пантеон и в новое время, а собственно ведийское восприятие мира во многом определило специфику религиозно — философской мысли следующих эпох. Так называемые философские гимны памятника, видимо не случайно квалифицировались как первооснова философской традиции индуизма. Свойственный «Ригведе» дух преклонения перед силами природы, выраженная здесь идея гармонического соответствия жизни каждого существа «ритму» бытия предваряли учения упанишад, веданты и в известной мере воздействовали на буддизм. Несомненно, что и стиль «Ригведы» надолго пережил сам памятник: этот стиль воспроизвели не только упанишады (некоторые из них подчас демонстрируют открытое подражание ригведийским гимнам), но и буддийские тексты (например, хинаянские «гимны монахов и монахинь»). Примечательно и то, что до сих пор знание наизусть гимнов «Ригведы» является обязательным для каждого образованного индуиста. Согласно общепринятой конфессиональной установке, все отправные положения индуизма берут своё начало в «Ригведе». Тексты неоднократно повторялись в более поздних религиозных и религиозно — философских произведениях, новые и подчас совершенно произвольные толкования гимнов призваны были обосновать претензии того или иного направления в индуизме.

Для развития идеи о первоначале большое значение имели концепции Праджапати, скамбхи и праны, излагаемые в Атхарваведе, Брахманах и Араньяках и облечённые в форму мифов и легенд.

Концепция скамбхи (букв. «поддержка») представляет собой попытку понять и сформулировать «последнюю» (конечную) «опору» всех вещей. Авторы этой концепции исходят из того, что все единичные «опоры», вместе взятые, имеют общую «опору» (опору опор), которая «поддерживает» все другие силы, как бы они ни были велики и могущественны (Пуруша, Праджапати и т. п.). Однако категория скамбхи не получила развития в период составления Упанишад, ни в период оформления индийских философских систем.

Несколько слов о концепции праны (дыхания). Ещё в Брахманах намечается отход от обожествления сил и явлений природы. Постепенно предметом преклонения становится то, что стоит «за» явлениями природы, т. е. составляет их основу, «опору». Если человека последовательно лишать зрения, слуха, вкуса, обоняния, осязания он будет жить; если же его лишить дыхания, он гибнет. Отсюда делается вывод: «опора» человека — дыхание; дышащее — прану. Прана — это дыхание жизни, жизненная сила. В Упанишадах концепция пран получила своё дальнейшее развитие. Прана (в единственном числе) отождествляется с понятием «душа» (Атман). Праны (во множественном числе) рассматриваются как «органы души»: дыхание, речь, зрение, слух и мышление. Наконец праны — это виды дыхания (прана, апрана, вьяна, самана).

Завершением поисков первоосновы оказались категории «Брахман» и «Атман"-важнейшие, центральные понятия древнеиндийской философии.

Слово brachma имеет в ведических текстах несколько значений: брахман — член варны жрецов (брахманов); Брахманы — часть Вед; Брахма — имя одного из ведических богов; наконец Брахма — философское понятие, которое в свою очередь употребляется в различных значениях, что свидетельствует о сложности процесса становления философских категорий в ведической литературе.

Слово atman в ведических текстах также имеет несколько значений, отражающих историю становления этой категории: Атман — это тело, или дыхание, или индивидуальная человеческая душа, или, наконец, всеобъемлющая душа (абсолютная субстанция тождественная Брахману).

Ведические тексты дают возможность проследить трудный процесс поисков субстанциального начала, перехода от менее сложных понятий к более сложным, становление философских категорий, которые в свою очередь во многом определили ход дальнейшего развития более поздних религиозно-философских систем.

. Мораль древнеиндийской философии

.1 Формирование и развитие морально-этических принципов упанишад

.1.1 Возникновение и развитие концепции смысла жизни и смерти, базирующейся на понятиях кармы и дхармы

Уже отмечалось, что система упанишад — плод мысли различных эпох и школ. Концепции их весьма неоднородны и по содержанию и по ценности. Поэтому рассмотрим лишь самые важные из них, в отношении этики и морали, которые имели принципиальное значение для развития индуистской религии и философии в последующий период.

Центральной проблемой, занимавшей мыслителей упанишад, была проблема жизни и смерти, вопрос о том, что есть носитель жизни. К этому присоединилась позднее проблема, связанная с загадкой сна, который издавна считался явлением, родственным смерти. Отдельные мудрецы и их школы по-разному отвечали на эти вопросы. Одни искали носителя жизни в воде, другие в ветре, ещё чаще в дыхании (прана), третьи в огне и т. д. Тем не менее, можно сказать, что комплекс всевозможных знаний был объединен одной целью — обозначать на языке современности силы, управляющие миром и человеком.

Из всех тогдашних учений о «носителе» впечатление наибольшей целостности оставляет древняя концепция, творцы которой искали его в воде. В своих рассуждениях они отправлялись от осознания животворящей силы воды. Могучими ливнями, низвергаясь на засохшую землю, вода пробуждает растения, основную пищу человека. С едой последний принимает драгоценную влагу, сохраняющую ему жизнь и побуждающую к продолжению рода. Когда человек умирает, и тело его предаётся сожжению, влага выходит из него в виде дыма и опять поднимается в небо. Весь процесс повторяется. Животворная влага берёт начало на луне и снова возвращается туда. Таким образом объяснялось движение месячных фаз и весь круговорот воды. С подобными воззрениями связана важнейшая идея о странствовании души, истоки этой идеи прослеживаются в текстах брахман. Она коренится в древнейших представлениях о том, что после смерти люди живут в мире предков, где царствует первочеловек. Позднее обителью мёртвых становится подземельный мир Ямы. Если, однако, всё мирское осуждено на уничтожение, не является ли временной и посмертная жизнь? Древние мудрецы отвечали на этот вопрос утвердительно: жизнь на том свете имеет конец, человек должен будет вновь вернуться в этот мир. Тем самым в принципе закладывалась основа учения о круговороте жизни, подробно разработанного в последующий период развития индуизма.

Интересным является тот факт, что о странствии душ брахманам впервые сообщает царь панчалов, член касты воинов — кшатриев. Позднее это учение развивалось и распространялось брахманами, придавшими ему символический характер: отдельные фазы круговорота отождествлялись с определёнными чертами и этапами жертвоприношений, в которых важную роль играет жертвенный огонь. Сам язык текстов насыщен символикой и мистикой. Представление о пяти ступенях кругооборота воды, ассоциируемых потом с пятью жертвенными огнями, привело к возникновению «учения пяти огней», в котором особенно существенной являлась концепция «двух путей» — «пути отцов и пути богов». Это учение послужило ценной основой для дальнейшего развития философии веданты.

Многие видели носителей жизни в дыхании (прана): человек живёт до тех пор, пока дышит. Впрочем, наука о дыхании — носителе жизни не была настолько убедительной, чтобы объяснить все проявления жизни, в частности такой важный процесс как познание. Поэтому развитие её пошло по пути наблюдения за дыханием, классификации различных его фаз, что стало впоследствии исходным пунктом системы йога.

Приверженцы третьего из главных учений упанишад искали носителя жизни в огне. На этом пути умозрение ведийского периода достигло своей вершины. Это учение опиралось на наблюдение телесного тепла, которое, как полагали, является основным условием жизни. Огонь, обитающий в каждом человеке, можно услышать, если крепко закрыть уши. В тоже время он пожирает всю пищу, получаемую организмом. В тело он попадает с помощью лучей солнца, и после смерти человека опять возвращается к солнцу, самому великому источнику всей жизни. Кругооборот огня подобен кругообороту воды: человек из него может выйти лишь с помощью совершенного познания, а оно, согласно древним представлениям индийцев, отождествляется со светом. С данным понятием были связаны более поздние представления о душе и сознании, о жизненных силах (органах мышления), о характере сновидений и глубокого сна без грёз. Впервые именно учение об огненной основе жизни было связано с другим важнейшим моментом древнеиндийского религиозно — философского мировоззрения — концепцией творческой силы человеческих деяний, которые предопределяют дальнейшие судьбы каждого в рамках вечного круговорота жизни.

С развитием учения о переселении душ, возникла необходимость в ответе на вопрос, почему человек вынужден постоянно возвращаться в этот мир и почему в одной жизни ему суждены невзгоды и страдания, а в другой счастье и успех. Некоторые считали решающим в определении будущего существования последнее желание умирающего. Эта же мысль имеется и в древнейшем буддизме и в «Бхагавадгите». Но уже в «огненном учении» на первый план выходят другие представления: судьбы человека в его последующих жизнях зависят от благих и дурных поступков, которые он совершает в данной жизни: эти же поступки определяются совокупностью поступков прошедших жизней и т. д. В связи с этим представлением о жизни и смерти, как следствие, возникают понятия дхармы и кармы, которые должны решить морально — этические вопросы поведения человека, и определить его роль в текущей жизни.

Впервые понятие «дхарма» встречается в Атхарваведе, где оно означает «правило», «порядок», «обычай». Само слово происходит от «дхар» — «поддерживать». В брахманической литературе слово приобретает новые оттенки значения — «закон», «добродетель», но отнюдь не в специфически моральном, современном смысле. Это «добродетель» и «порядок» вообще всякого следования установленному обычаю, ритуалу, закону, религиозной догме и магическому церемониалу. В период Упанишад слово «дхарма» всё более отождествляется с понятиями «истина», «истинная религия», «истинные нравы». Но наряду с этим возникают и такие его толкования, которые удалены от собственно моральных значений.

Согласно учению о карме, каждый человек получает воздаяние соответственно своим поступкам (хорошим или дурным). «Только тот достигает того места, откуда не рождаются вновь, кто никогда не запятнан» (Катха — упанишада,. 3. 8), т. е. кто заслужил это при жизни на земле. У каждого человека есть своя дхарма, свой закон образа жизни, предоставленный свыше. Так, например дхарма брахманов и кшатриев состоит в том, чтобы управлять обществом, осуществлять государственную власть. В обязанности вайшьев входит содержание брахманов, кшатриев и самих себя; они должны заниматься земледелием, разведением скота, ремеслом и торговлей. Дхарма шудр состоит в том, чтобы служить членам трёх высших варн (в качестве слуг) и заниматься ремеслом. Уклонение человека от выполнения своей дхармы может привести к тому, что его душа возродиться в телесной оболочке животного или даже насекомого. При неукоснительном соблюдении (выполнении) дхармы душа может возродиться в человеке более высокого общественного положения.

Идея воздаяния за дурные и добрые дела (дело, поступок, их совокупность — всё это есть карма, в таком смысле и говориться о «законе кармы») первоначально сохранялась в тайне. Но в известном из упанишад разговоре знаменитого мудреца древности Яджаваинья с царём Видехи Джананой она выступает в связи с представлением о вечном круговороте жизни (сансара). Тем самым были заложены два краеугольных камня для создания концепции почти всех более поздних религиозных и философских систем Индии (за исключением материализма, скептицизма, а также отдельных реформаторских движений, находившихся, вероятно под сильным влиянием христианства). Большинство мыслей и идей, содержащихся в упанишадах, несомненно, замыкается в рамках прежних мифологических представлений. Вера в перевоплощение и связанное с ней учение о воздаянии за совершённые поступки первоначально вырастала из некоторых весьма примитивных представлений и не была, вероятно, воспринята всеми слоями общества. Однако уже в V ст. до н.э. учение о перевоплощении распространилось по всей Индии и вскоре стало важнейшей частью общеиндийской религии. Оно полностью отвечало требованиям эпохи и создало такие возможности прогрессу религиозного и философского мышления, на какие древнеиндийское общество не было способно. Самой важной стороной этого учения была его выраженная этическая направленность. Вера в круговорот жизни предполагала постоянно повторяющееся возвращение всякого живого существа, индивидуума на землю. Человек тем самым уравнивался со всеми остальными существами, а согласно некоторым школам, и с миром растений. Он лишь помещался на высшую ступень развития в рамках всего процесса и ни в коем случае не был хозяином природы и живых существ, завесивших от его воли. Круговорот жизни рассматривался как вечный и непреложный закон, которому подчинялся не только этот мир, но все живое во вселенной, включая богов и обитателей других неземных миров. Человек хотя и может подняться до уровня богов, но рано или поздно вынужден будет вернуться на землю и продолжать нести в цепи рождений своё земное бремя.

То обстоятельство, что вероучение было проникнуто идеей о перевоплощении, имело, разумеется, глубокие последствия и для частной жизни индивидуума и для общества в целом. Человек становился другом, более счастливым другом, остальных существ. Он учился прислушиваться к природе, бережно, с любовью относиться к ней. Глубокое понимание и осознание красоты окружающего, удивительное знание законов жизни животных и растений, старание не наносить вреда любым проявлениям жизни — всё это было естественным результатом этой идеи.

Такое же действие оказывало и учение о карме. Оно удовлетворительно (случай уникальный) разъясняло одну из актуальнейших проблем всех времён — вопрос о причине зла и страданий в мире. То, что переживал человек, — результат его собственного поведения в предыдущих рождениях. У него нет другого высшего судьи, кроме него самого. Он причина своей нынешней судьбы, он определяет своё будущее, которое зависит только от него (как, вероятно, и от условий, созданных его поведением в прошлом). Это представление оказало сильное воздействие на жизнь индийского общества и на характер мышления отдельных индивидуумов. Проблема наследования греха, вопросы о противоречии между всезнанием и всемогуществом единого Бога — творца и господина вселенной, об избранных и отверженных и другие дилеммы христианства для индийцев не существовали.

Идеи упанишад (в частности их учение о карме), имеют, безусловно, большую ценность в этическом и моральном плане. Не удивительно, что романтическая и просветительская Европа восторженно отнеслась к этому учению. Немало крупнейших европейских мыслителей века восприняли его как откровение. Примером может служить восхищение А. Шопенгауэра, провозгласившего его величайшим даром человеческого духа и апогеем всего человеческого мышления. Но, говоря о достоинствах этого морально-этического комплекса, не следует забывать, что он имеет и свои теневые стороны. Во-первых, проблема возникновения зла и страданий не решается, а лишь отодвигается в бесконечное прошлое. В идее кармы не меньше догматической веры, чем в иных теологических идеях. Во-вторых, следует учесть другой негативный аспект — буквально катастрофические для индийского общества последствия в связи с распространением учения о карме: оно представляло брахманам и кшатриям мощное средство для оправдания и поддержки кастовой системы. Вследствие чего не только уроды и преступники, но и честные люди, родившиеся в низшей касте подлежали презрению, так как сами оказывались виновными в своей несчастной судьбе. Они, правда, могут подняться до уровня «чистых», но лишь в какой-либо из будущих жизней, после того как расплатятся за свои прежние провинности неукоснительным выполнением всех обязанностей, соответствующих данному их состоянию. Когда человек принимает положенные ему несчастья, раны и удары — справедливая расплата за предыдущие прегрешения, когда в поте лица своего послужит хозяевам, он дождётся счастливого момента и сделает последний вздох с сознанием того, что идёт на встречу будущему, которое ждёт его в следующих рождениях. В принципе нет ничего нового под солнцем ничего, кроме надежды на справедливое возмездие и воздаяние в посмертной жизни.

Мысль о бесконечной цепи взаимосвязанных жизней и смертей не могла, конечно, вызвать энтузиазм у великих философов того времени. Смерть всегда вызывала в человеке чувство ужаса, и представление о её неотвратимости не открывало перед ним особенно радужных перспектив. Неизбежным следствием этого явилось развитие учения о перевоплощениях. Отсюда характерный для индуизма рост пессимизма и скептицизма: утешение в виде временного блаженства в небесных мирах было слишком слабым. Нужен был путь, ведущий к окончательному освобождению — уходу от повторяющихся рождений и смертей. Наступал решительный момент — период великого духовного возрождения.

.1.2 Развитие учения о перевоплощениях

Старое представление о мысли как об огненной основе души заменяется абстрактным понятием познания. Душа в качестве познания способна познать всё, но сама не может быть познана разумом, непостижима для интеллекта. Эта душа не грубая и не мягкая, не короткая и не длинная, не ветер, не пространство, она без вкуса, без запаха, без глаз, без слуха, без дара речи и мышления, без дыхания, без меры. Единственное, что о ней можно сказать, — она непознаваема; именно о ней говорится, что она «ни то и ни это» (нети нети).

В глубоком мистическом экстазе или, скорее, в оцепенении йогического сосредоточения постигали древние мыслители единство личной души с всемогущим космическим первоначалом. В текстах упанишад много раз повторяются слова изумления и восторга перед мыслью о единстве Атмана и Брахмана. Человек, полностью постигший это единство, будет освобождён от дальнейшего круговорота жизни. Его душа соединится с Брахманом и вознесётся над радостью и печалью, над жизнью и смертью. Во сне человеческий дух волен, он летает легко, как птица, и становится то царём, то брахманом. За сновидениями лежит сон без сновидений, подобный смерти, а за этим состоянием находится Брахман. Кто достигнет Брахмана, тот свободен. Цель существования человека, согласно этим представлениям, заключалась в прекращении круговорота жизни и смерти, безвозвратном «уходе» в субстанцию, слиянии его души с Атманом — Брахманом, растворении в нём. Вместе с тем достижение цели предусматривает известную активность со стороны человека.

Рассматриваемая концепция явилась следствием предыдущих религиозно — философских систем, составила смысл и цель важнейшего этапа развития индийского мышления, а также оказала огромное влияние на позднейший индуизм. Речь в данном случае идёт не о какой-то совершенной, законченной философской системе, т.к. многие вопросы остаются нерешёнными, а многие проблемы незатронутыми. Однако здесь вырисовывается направление, в котором пойдёт развитие религиозно-философского представления в следующей фазе его истории. В упанишадах личная и вселенская души зачастую характеризовались лишь негативным образом. В некоторых местах Брахман описывался как Господь, окружающий собою все предметы, сверкающий и бестелесный, не затронутый злом, всевидящий, всё ведающий и существующий сам по себе. В другом, более позднем тексте мудрецы идут ещё дальше и видят в Брахмане не личный принцип, а божественного творца — Бога Рудру или Шиву, которого можно постичь не только посредством аскетизма и покаяния, не только путём созерцания и познания, но и беспредельной преданностью и любовью. Тут начинается новый период, когда древняя брахманская религия жертвоприношения и знания превратилась в учение о любви и почитании, нашедшую себе сильную опору в «Бхагавадгите». Эту книгу называют иногда не совсем верно — Новый завет индуизма.

Идеи упанишад воздействовали и на более древние учения. Тенденция умозрения того времени выражалась в стремлении объединить различные учения и в единое целое, устранить противоречия и расхождения, наметившиеся в течение всего предшествующего периода. Эта монистическая тенденция не смогла всё-таки примирить дуализм вечного Брахмана, причины всего бытия и подлинной основы индивидуальной души с существованием иллюзорного мира страданий и смерти. Не стиралось противоречие между неискуплённой душой, путешествующей из одной жизни в другую, и душой, искупившей все свои грехи, преодолевшей смерть и достигшей высшей цели.

Из связи двух данных направлений мышления возникло представление о том, что странствие души по царству смерти вызывалось отсутствием её единства с Брахманом, вызволение же её из круговорота жизни понималось как достижение этого единства. В стремлении и действии проявлялись те силы, которые прочно держат дух в сетях ограниченности и конечности. Жертвоприношения и другие акты не способны привести человека к Атману и открыть собственное «Я». Человеку, следовательно, нужно бежать от ненависти и любви, от опасений и надежд; он должен жить и «словно бы не жить».

.2 Связь упанишад с другими религиозно — философскими системами (буддизмом и индуизмом)

В упанишадах есть много идей, типичных и для ряда других концепций той эпохи. Они встречаются позднее и в развитом буддизме, хотя в несколько иной, а иногда и совершенно изменившейся форме. В упанишадах, например, ясно сформулирована мысль о преходящем и полном страданий характере человеческого существования, т. е. о том, что стало основой буддийской веры. В обеих системах совпадают, и убеждения в возможности освободить своё сознание путём самоотречения, созерцания и тем самым достичь блаженного состояния покоя, в котором навсегда исчезает всё несовершенство и вся скверна этого мира.

Вместе с тем учение упанишад и буддизм противоречат друг другу в некоторых кардинальных пунктах, принципиальных для обеих систем. В первую очередь это касается идеи упанишад о единственной и высшей реальности, первооснове всего бытия, из которой всё возникло и в которую всё опять возвращается на время или навсегда, идеи, ставшей краеугольным камнем монистической метафизики позднейших индуистских школ. Понятие такой реальности противоположно плюралистической философии вечных изменений мира, характерной для раннего буддизма, учившего, что во всей эмпирической действительности нет ничего неизменного и что ни материальные, ни духовные субстанции не существуют отдельно, независимо друг от друга. Поэтому освобождение из круговорота жизни не может состоять в растворении в вечном абсолюте; к освобождению может привести лишь полное уничтожение всех факторов, вызывающих процессы, в результате которых создаётся жизнь и весь окружающий мир. Именно в этом глубокая пропасть, разделяющая оба учения. К примеру, в одном древнем буддийском тексте идея упанишад об идентичности Атмана и Брахмана названа даже просто наивной.

С некоторых позиций можно, однако, усмотреть прямую временную и идейную преемственность от упанишад через буддизм к индуизму. Так буддизм развил до конца концепцию об искуплении. В древнейшем буддийском учении акцент делался на возможности полного искупления, освобождения от страданий и круговорота жизни и на способе его достижения. Важную роль при этом сыграла практика йоги, которая стала в индуизме основой продуманной и теоретически разработанной системы. Столь же сильно воздействовал буддизм на более поздние системы постоянным упором на аскетизм, выраженным стремлением к жизни, исполненной созерцания и направленной на осуществление высших духовных целей. Весьма ясная и по своему характеру демократическая структура буддийской общины послужила образцом для многих индуистских монастырей и сект, а организация школьного образования — для брахманских школ.

Больше всего сказалось влияние буддизма на положение варны брахманов. Будда «привёл в движение колесо закона», его проповедь была обращена ко всем и поэтому не могла принимать во внимание кастовые различия. Тем не менее, он был склонен признавать превосходство брахманов, которые в тот период приписывали себе исключительное право на духовное и интеллектуальное знание только по праву рождения. «Брахманом человек не рождается, небрахманом человек не рождается, брахманом человек становится благодаря своим делам, небрахманом человек становится благодаря своим делам», — пишется в одном из древнейших буддийских текстов. Необходимо также отметить, что мысль о духовном равенстве и праве женщин на образование нашла отклик в индуистском обществе, особенно позднее в движении бхакти.

Уравновешенный и спокойный характер буддизма позволил ему занять как бы промежуточное положение между философскими системами упанишад и крайними аскетическими школами, которые видели спасение в постоянном истязании тела и духа. В дальнейшем буддизм и индуизм начинают всё больше сближаться друг с другом. Для философов более поздних направлений махаянского толка эмпирический мир, например, представлялся мнимым, иллюзорным; согласно другим буддийским направлениям, высшей формой действительности выступал чистый и недифференцированный духовный элемент, божественная первооснова. Лишь одного никогда не признавали буддисты совпадения высшего абсолюта с эмпирической вселенной; их отношение к этой проблеме выражалось как «неразделённое и ненеразделённое». Наиболее же поздние формы буддизма, наблюдавшиеся перед его исчезновением в Индии, трудно отличить от близких им форм индуизма. Тантристские культы, которые стали как бы отдушиной для всех оккультистских тенденций позднейшего периода индийской религии, почти невозможно разбить на буддийские (тантристский буддизм) и собственно индуистские.

Точно так же махаянская философия оказала влияние и на учение веданты. Следствием было то, что для некоторых представителей поздней веданты сама действительность, как таковая, взятая в единстве, это «вечно чистый, вечно животворный, вечно искупляющий вселенский дух», в то время как многообразие просто иллюзия (майя). Брахмана поэтому можно рассматривать как неподвижный фон мира, подобно полотну, на котором появляются изменяющиеся реально не существующие образы театра теней. Взаимное проникновение обеих систем продолжалось еще в большей степени в первые столетия новой эры, пока не достигло своего апогея в идеях создателей ведантистской философии; одного из них, Шанкару, которого часто называют «тайным буддистом», до сих пор почитают в Индии в качестве крупнейшего авторитета современного индуизма.

. Продолжение и развитие моральных традиций упанишад в философских системах индуизма

.1 Философские системы индуизма

индийский философский упанишад индуизм

В первые столетия нашего летосчисления в индийском обществе постепенно усиливается процесс, который вёл к формированию феодальных отношений. Некоторые черты феодальной системы появились в Индии относительно давно: уже где-то во второй половинего тысячилетия н.э. в большинстве областей Индии можно считать новые производственные отношения доминирующими.

К началу новой эры в идеологической сфере решающие позиции завоёвывает индуизм, являющийся продуктом длительного развития и постепенного слияния различных культур отдельных этнических групп населяющих Индию. Происходит своеобразный религиозный синтез, во многом связанный с древнейшими культурными сферами; в ней ассимилировались не только старые божества ведической Индии и ритуалы брахманских жрецов, но постепенно и целый ряд местных культов. Лёгкость, с которой индуизм принимал локальные культы и божества, в значительной мере способствовали его распространению среди всех этнических слоёв разнородного индийского общества. Из всей плеяды божеств на первый план постепенно выдвигаются Вишну и Шива. Постепенно возникает новая мифология. С индуизмом связана богатая литература различных жанров. Наиболее известным произведением является Бхагавадгита, которая, в частности, посвящена этическим вопросам и провозглашает преданность обретшему форму личному Богу.

Философское обоснование индуизма заключается в шести системах (шад-даршана): санкхья, йога, вайшешика, ньяя, миманса и веданта. В рамках этих систем возникает ещё целый ряд школ. Несмотря на то, что их концепции часто противоречивы, все их связывает стремление достичь путь, на котором можно найти искупления (мукти) из пут кармы в цепи перерождений. Эти системы (они сформировались преимущественно в первых столетиях н.э.) неустанно развиваются, и постепенно вокруг них возникает богатая комментаторская литература.

.2 Учение индуизма

В основе мировоззрения индуизма лежит идея о том, что мир не случайное сочетание, хаос вещей и явлений, а иерархическое упорядоченное целое, или космос. Всеобщий вечный порядок, сохраняющий, удерживающий вселенную как единое целое, называется дхарма. Без дхармы мир не смог бы существовать, он бы распался. Это не случается, хотя иногда в определённое время и в определённом месте во вселенной преобладает адхарма, отрицание порядка. Поскольку это касается лишь части вселенной, дхарму полностью устранить нельзя.

Последняя не есть символом Бога-законодателя, ибо находится в самих явлениях и вещах. В первую очередь она воплощает в себе некую безличностную закономерность вселенского целого и лишь вторично производно выступает в качестве закона, предопределяющего судьбу индивидуума. Так объясняется и устанавливается место каждой частицы в её отношении к целому.

Из всеобщей, вселенской дхармы выводится дхарма отдельного взятого, она понимается как совокупность религиозных и общественных обязанностей каждого сословия.

В связи с тем, что дхарма, находясь в самих вещах и явлениях, выступает известного рода имманентной справедливостью, всякому индуисту рекомендуется тщательно обдумывать свои действия: правильное действие вызывает добро, неправильное — зло. Оценивается действие с позиции соответствия дхарме. В положительном случае оно, являясь хорошим, ведёт к хорошим следствиям, действие же противоречащее порядку, — плохое и ведёт к страданию.

Поскольку каждое действие является результатом намерения и желания индивидуума, душа будет рождаться, воплощаться в мире до тех пор, пока не освободится от всех элементов желания. Идея эта нашла точное выражение в учении о «вечном возвращении»; рождение и смерть означают лишь создание и исчезновение тела, новые рождения являются странствием души, круговоротом жизни (сансара).

Мир — сочетание радости и страданий. Согласно индуизму, люди могут достигать преходящего счастья, т. е. получать разрешённые чувственные наслаждения (кама) и пользу (артха) от всех вещей и своего положения в обществе, но всегда в соответствии с дхармой. Одновременно подчёркивается, что зрелые души, достигшие известной ступени духовного развития, не стремятся к материальным выгодам и наслаждениям, а ищут вечную жизнь абсолютную реальность, скрытую от простых смертных плотным покровом иллюзии. Реальность нельзя постичь эмпирическим сознанием. И сейчас у правоверных индуистов не вызывают особого уважения военачальники, правители или богачи, в то время как аскеты, отшельники и святые, например Махатма Ганди, считаются величайшими людьми века.

Смысл существования в том, чтобы интуитивно познать, что множественность мира — это обман, ибо есть только одна Жизнь, одна Сущность и одна Цель. В постижении данного единства индуисты видят величайшее благо, спасение, освобождение и высшее значение. Жизнь вечна, безгранична не своей продолжительностью, а познанием вселенной в себе самом и себя во всём. «Больше всего сердце радуется той любви, которая мне даёт возможность жить безграничной жизнью ещё в этом мире».

Совокупность средств, с помощью которых можно постичь реальность и достигнуть освобождения, называется йога. «Освободиться» — значит подняться на высший уровень бытия, познать, что творения и вещи происходят от объединяющего всё в себе суверенного духа. Осуществление этого единства совершается в состоянии транса, экстаза: человек поднимается с уровня смертного и сливается с океаном чистого бытия, сознания, радости (сат, чит, ананда).

Превращение человеческого сознания в божественное невозможно в течении одной жизни, поэтому индивидуум в круговороте существования идёт через серию повторных рождений и смертей. Каждой группе людей предписана определённая норма поведения, которая соответствует конкретному этапу пути и следование которой делает возможным переход к более высокому этапу.

В иерархии индуистких идеологических ценностей первое место занимает метафизический монизм (адвайта), доступный пониманию лишь мудрецов. Тем кому этот идеал кажется слишком абстрактным, остаётся взять себе более простой, теологический идеал. На данном этапе неличный абсолют выступает как личный Бог, совершенство сводиться к добру, освобождение — к жизни в раю, а мудрость (джняна) подменяется любовью (бхакти) к индивидуальному Богу, которого верующий выбирает согласно своим природным наклонностям. Если же человеку недоступен и этот уровень, то он должен соблюдать определённый комплекс моральных и ритуальных предписаний. В последнем случае индивидуальный Бог заменяется его изображением в храме, созерцание и сосредоточение — обрядом, молитвой, и произнесением священных формул, любовь — правильным поведением. Отсюда и универсальный характер индуизма; он не навязывает всем и каждому своих догм, он заботится не только о тех, кто находится близко к цели, но и о тех, которые до сих пор еще не нашли пути и участие которых в традициях выражается пассивно.

Сказанное даёт нам возможность понять глубокое различие между философским мышлением Запада и Востока. Для европейского философа, привыкшего к точным логическим дефинициям и аристотелевским категориям, непостижимо, чтобы одна и та же традиция могла допускать одновременное существование нескольких точек зрения, и чтобы при этом не нарушалось единство самого учения. Эти различные точки зрения и связанные с ними методы интуитивного понимания многосторонней действительности называются даршаны (от санскритского корня дрш — «видеть»).