Развитие общества: классические и современные концепции

РЕФЕРАТ.

по курсу " Философия" .

по теме: " Развитие общества: классические и современные концепции" .

1. Формационная концепция.

К началу XX в. общество накопило обширный и многообразный опыт развития, а многие выдающиеся умы опробовали свои интеллектуальные силы в его анализе. Этот опыт включал в себя и долгие годы Реформации в европейских странах, когда преобладало более или менее постепенное их развитие, нарушаемое лишь отдельными всплесками недовольства народа, испытывавшего материальные лишения или духовное (религиозное) притеснение. Однако известны и этапы крутых социальных перемен, охватывавшие сравнительно короткие периоды в истории, но приводившие к глубоким историческим переменам и значимым для всего человечества последствиям. Самые крупные из них — французская буржуазная революция 1789—1794 гг. и социалистическая революция в России в 1917 г.

Негативный результат этой последней, ставшей одним из самых трагических социальных экспериментов на базе «научной» теории социализма, оказался настолько впечатляющим, что вопрос о путях и формах развития человеческого общества теперь кажется решенным однозначно в пользу эволюционного развития. История, как известно, необратима. Однако то, что несвойственно исторической науке, вовсе не противопоказано философии, которая обязана изучать не только то, что произошло, но и то, что могло бы быть, и что было бы, если бы… Вовсе не бессмысленны в философском или, точнее, в социально-философском смысле вопросы: правомерны ли социальные революции вообще, эффективны ли реформаторские проекты в современном и будущем обществах с учетом столь противоречивого опыта истории? Для ответа на них необходимо вернуться к теоретическим предпосылкам, на которых строятся различные концепции социальных преобразований.

Марксистскую позицию в вопросе о развитии общества выражала в полной мере концепция смены общественно-экономических формаций, каждой из которых соответствовали определенный способ производства и надстройка в виде государства и различных форм общественного сознания. Общественно-экономическая формация — это конкретное общество, находящееся на определенном историческом этапе развития. В качестве основных этапов социально-исторического процесса выступали первобытнообщинный строй, рабовладельческий, феодальный и капиталистический. Эту цепь исторического развития завершало коммунистическое общество, формирование которого должно было, по мысли Маркса и Энгельса, проходить две ступени: социализм и собственно коммунистический строй как высшая фаза развития общества.

При определении характера той или общественно-экономической формации, согласно марксизму, необходимо было ответить на ряд ключевых вопросов.

Какой способ общественного производства лежит в ее основе?

Какая форма собственности на средства производства является основной в данный исторический период в рассматриваемом обществе?

Какие классы образуются на основе существующих отношений собственности и каково отношение между ними?

Какой тип государства оказывается необходимым данному обществу для сдерживания противоборства между классами и управления делами общества?

Какие формы общественного сознания в виде права, морали, искусства, науки, религии и т. д. образуются в таком обществе, как они определяются базисом общества и как изменяются вслед за его изменениями?

Выстроив эту логическую цепочку, классики марксизма дали вполне последовательный ряд ответов на поставленные вопросы, реализовав возможности диалектико-материалистической философии. Материалистический подход, в частности, проявился в том, что Маркс и Энгельс отчетливо делили все общественные отношения на материальные и идеологические. Материальные отношения — это прежде всего отношения между людьми, складывающиеся в процессе производства и распределения материальных благ. Материальными считаются также отношения человека к природе, отношения между производством и потреблением, отношения между людьми в сфере быта и семьи. Эти отношения причисляются к разряду материальных на том основании, что они складываются независимо от сознания человека. Стоимость товара, например, не есть нечто вещественное, воспринимаемое органами чувств. Тем не менее отношение между товаропроизводителями и потребителями на основе стоимости товаров — это объективное, материальное отношение. Материальность в социальном смысле не следует полностью отождествлять с материальностью вещественной. Но в то же время материальные отношения нельзя отнести к сфере общественного сознания, т. е. к отношениям идеологическим, или надстроечным.

Надстроечные отношения, отождествляемые Марксом и Энгельсом с идеологическими, — вторичны, они формируются на основе экономических, «проходя через общественное сознание». Они включают в себя отношения политические, нравственные, правовые, эстетические и т. д. «Краеугольный камень» буржуазного общества — капиталистическая частная собственность на средства производства. Наличие ее раскалывает общество на два основных класса: буржуазию и пролетариат — класс, лишенный собственности. Первый является господствующим, эксплуататорским классом, второй — угнетенным, эксплуатируемым. Обладая средствами материального производства, буржуазия устанавливает свое господство и в духовном производстве, ибо она формирует политическую идеологическую надстройку, закрепляющую ее господство во всех сферах жизни общества.

Излагая суть взглядов классиков марксизма, авторы цитированного уже фундаментального издания периода застоя в советском обществе пишут: «Каков экономический базис данного общества, таковы и господствующие в нем системы политических, правовых, религиозных, философских взглядов, а также соответствующие отношения и учреждения этого общества. Общей чертой экономической структуры всех антагонистических формаций является наличие отношений, позволяющих одной части общества, эксплуататорскому меньшинству, присваивать себе труд другой — эксплуатируемого трудящегося большинства общества. Но в то же время между этими обществами имеются существенные различия, определенные прежде всего спецификой их базиса, т. е. господствующих форм собственности и форм эксплуатации человека человеком» .

Этот материалистический фундамент концепции общественно-экономических формаций подкреплялся и многими диалектическими посылками, в частности, признанием относительной самостоятельности надстройки по отношению к своему базису. Маркс и Энгельс, так же, как и их последователи среди советских философов прошлого столетия, признают, что социальная система не может быть однозначно определенной наподобие автоматически действующего механизма.

Во-первых, воздействие общественного бытия на надстройку, включая и общественное сознание, осуществляется опосредованно через систему экономических и политических отношений между классами. Марксизм признает, что историю делают люди, объединенные в классы, они могут преобразовывать базис, менять отдельные элементы надстройки и т. д. Поэтому нельзя любые изменения в надстройке объяснять только экономическими причинами. Взаимодействие между элементами надстройки приводят к последствиям, которые не всегда экономически обусловлены. Во всех марксистских работах делается оговорка, что бытие, экономический базис лишь в конечном счете определяют характер общественного сознания, надстройки.

Во-вторых, надстройка всегда признается не только относительно самостоятельной, но и, более того, активной силой, воздействующей на все стороны общественной жизни, в том числе и на базис. «В современную эпоху, — подчеркивают авторы «Основ марксистско-ленинской философии» , — резко возрастает роль надстройки как активного фактора истории. Объясняется это различными причинами. Буржуазия все больше надежд возлагает именно на средства идеологического и политического воздействия в деле спасения отживающего свой век капиталистического строя…

Напротив, социалистическая надстройка, укрепляя социалистический базис, служит созидательным целям, построению нового общества". Многие авторы марксистских изданий стараются смягчить излишнюю категоричность марксистских тезисов. Однако если в первоисточниках эта категоричность в известной степени оправдывалась ограниченностью исторического материала, на котором покоились эти тезисы, и неизбежным огрублением и упрощением, характерными для первоначальной стадии разработки концепции, то спустя почти полтора столетия эти легкие «смягчения» исходных позиций выглядели уже в другом качестве — как сознательное упрощение реальной действительности, нарочитое игнорирование тех изменений, которые произошли за это время в обществе. Нетрудно понять, что чрезмерно упрощенная материалистическая схема структуры и развития общества постепенно эволюционировала не просто к идеалистическим трактовкам «активности надстройки», но и, что значительно хуже, к идеологическому субъективизму, лишь прикрывающемуся обветшавшей декорацией «философского материализма» .

С точки зрения классиков марксизма, социальные революции являются выражением самой сути развития общества. Они по своей природе выступают как квинтэссенция исторического процесса, «локомотивы истории» и обеспечивают принципиальные качественные изменения в самой основе общества — способе производства и материальных благ. Социальная революция для Маркса и Энгельса означала смену одной общественно-экономической формации другой, более прогрессивной и должна занимать длительный период времени. Она лишь завершает процесс созревания в недрах старой формации противоречия между производительными силами и производственными отношениями. Эти противоречия принимают форму классовой борьбы, в котором один (угнетенный и обездоленный) класс выступает против другого (господствующего и эксплуататорского).

Однако есть и более узкий смысл понятия «социальная революция», который укрепился как синоним смены политической власти и так называемой «надстройки» общества. Вначале основоположники марксизма противопоставляли понятия «политическая революция» и «социальная революция», рассматривая первую как буржуазную революцию, а вторую — как пролетарскую. Позднее, однако, Маркс делает вывод несколько иного характера: «Каждая революция разрушает старое общество, и постольку она социальна. Каждая революция низвергает старую власть, и постольку она имеет политический характер» .

Усматривая в капиталистическом обществе глубокий антагонизм не только в экономике и политическом устройстве общества, но и в области духовной жизни и культуры (буржуазная и пролетарская культуры), марксизм рассматривал как самостоятельные части пролетарской революции по крайней мере три ее составляющие: политический переворот (слом старой государственной машины); социально-экономическую революцию (перестройка всей системы производственных отношений на основе утверждения общественной собственности); наконец, культурную революцию во всей надстройке: идеологии, искусстве, образовании, литературе и т. д. И все это предполагалось осуществить силами малообразованной (или вовсе неграмотной), ожесточенной экономическим угнетением и политическим бесправием народной массы.

Следует отметить, что и сейчас некоторые авторы не только нейтрально-объективистски оценивают такую фантастическую по своему замыслу и не реализованную в полной мере теорию, но и вполне в марксистском духе отмечают, что поскольку социально-экономический и политический аспекты в революции взаимосвязаны, перевороты, совершающиеся прогрессивным (каким же это?) классом в социально-экономической и политической областях путем сознательных и насильственных действий, неразрывно связанны друг с другом, и поэтому будет точнее назвать их социально-политическими революциями.

Революция не плод заговора одиночек или произвольных действий изолированного от масс меньшинства. Она может возникнуть только в результате объективных перемен, создающих революционную ситуацию и приводящих в движение массы. Таким образом, социальные революции — это не просто случайные вспышки недовольства, мятежи или перевороты. Все это вполне согласуется с ленинскими рассуждениями о том, что революции «…не делаются по заказу, не приурочиваются к тому или другому моменту, а созревают в процессе исторического развития и разражаются в момент, обусловленный комплексом целого ряда внутренних и внешних причин» .

Авторы «Социальной философии» и сейчас видят закономерности в совершении социальных революций в том, что необходимы:

расширение и обострение противоречий;

зрелость объективных условий и субъективного фактора и их взаимодействие;

сочетание эволюционных и скачкообразных изменений;

решение вопроса о власти, который остается коренным.

В совокупность объективных условий созревания социальных революций авторы включают не только определенные материальные предпосылки, но и элементы политической жизни, поскольку они обусловливают структуру и направление деятельности людей, а также реальные возможности для решения тех или иных задач. Что же касается субъективного фактора в развитии общества — это сознательная деятельность людей, классов, партий, творящих историю, а кроме сознательной деятельности — их организованность, воля и энергия, необходимые для решения определенных исторических задач. Авторы считают упущением лишь то, что в имеющейся литературе не решается вопрос о «первичности» и «вторичности» различных факторов. Но это дело поправимое.

Итак, перед нами вполне последовательно изложенная и вполне марксистская, хотя и слегка осовремененная концепция социальных революций, пригодная с точки зрения ее авторов для практического использования.

Оценивая формационный подход к вопросу о типологии и развитии общества, нельзя не отметить, что марксистская концепция сыграла значительную роль в научном объяснении возникновения и развития рабовладельческого и феодального типов государства. Достаточно адекватно она охарактеризовала и капиталистический строй, сообразно состоянию дел в середине XIX в., когда завершалось формирование промышленного капитала, механизмов свободной конкуренции, рыночного ведения хозяйства.

Однако вопреки предсказаниям о приближающейся гибели капитализма он перенес не только эти политические потрясения, но и выстоял в условиях глубокого экономического кризиса и депрессии конца 20-х — начала 30-х гг. прошлого века. Вмешательство государства в экономику, предложенное западными учеными (теория Д. Кейнса), и либеральная политическая практика Ф. Рузвельта привели к стабилизации экономики и широкому использованию результатов научно-технической революции, что, безусловно, сказалось на повышении уровня жизни народа, а через него и на изменении политического климата в США, а затем и в Европе, принявшей демократическую модель развития общества. Благодаря регулирующей роли государства в этих странах были осуществлены меры по перераспределению доходов, приведены в действие средства социальной защиты беднейших слоев населения. Вместе с тем сохранили свое значение свойственные капитализму мощные стимулы материальной заинтересованности наравне с факторами владения собственностью, включая частную собственность на средства производства, значение которой никогда не «отменялось» западными философами и социологами вопреки установкам марксизма. Общепризнанным даже среди наиболее ретивых противников марксизма остается фактор его теоретического авторитета и воздействия на общий интеллектуальный, идейный и культурный контекст всего XX столетия. Но, по-видимому, еще большее воздействие на ход исторического процесса, на экономические и политические преобразования, произошедшие в капиталистическом мире, оказали революционные преобразования в России, независимо от конкретных их результатов.

Серьезные аналитики среди западных ученых, идеологов и политических и общественных деятелей всегда весьма трезво оценивали позитивное содержание идей и практики социализма и достаточно четко отделяли их от полукриминального правления страной сталинским режимом в период, начавшийся после смерти Ленина. В ряде капиталистических стран не без влияния идей марксизма, с одной стороны, и реально существующей системы социализма — с другой, все большее значение приобретают механизмы мирного, демократического решения экологических и социальных проблем, преодоления общественных противоречий не путем насилия и подавления, а посредством достижения социального компромисса. В политической жизни используются демократические формы правления, идеологический плюрализм, разделение властей, осуществляется защита прав человека. Капиталистический строй некоторых государств, особенно после окончания Второй мировой войны, оказался способным воспринять и внедрить некоторые прогрессивные идеи различных течений социализма. Семена, посеянные марксизмом в середине XIX в., все же дали всходы там, где они легли в благодатную почву, обеспеченную рабочим и социал-демократическим движением. Немаловажным было и то обстоятельство, что в ряде западных стран периодически власть получали именно социал-демократы, сочетавшие в своей деятельности идеи социализма с реалиями капиталистического общества, покоящегося на незыблемой частной собственности. В итоге то общество, которое сформировалось в них в послевоенном мире, существенно видоизменилось по сравнению с серединой XIX столетия и российским обществом начала XX в.

Развитие общества в России также не укладывалось в формационную модель, предусмотренную марксизмом. В соответствии с этой моделью социалистическое государство призвано было на первой стадии своего существования подавить сопротивление эксплуататорских классов и сломать буржуазию «государственную машину». На следующей стадии, после окончания «переходного периода», ему надлежало ликвидировать классы, а вместе с ними и классовые противоречия, обеспечить для трудящихся демократию нового типа и впоследствии отмереть «за ненадобностью» .

На практике все складывалось иначе. Период «диктатуры пролетариата» растянулся на полстолетия, а сама она превратилась в жестокий режим личной власти, немыслимый даже в царской России.

2. Эволюционная концепция.

С наибольшей полнотой идею эволюционного общественного развития выразил французский философ и социолог О. Копт (1798—1857). Выступив против характерного для эпохи Просвещения противопоставления социального порядка, с одной стороны, и прогресса — с другой, Конт видел в перспективе общество, в котором социальный порядок не приводит к застою, а прогресс не порождает анархию. Он писал, что «основное согласование между порядком и прогрессом составляет еще более неотъемлемое преимущество позитивизма… Порядок становится… неизменным условием прогресса, между тем как прогресс составляет беспрерывную цепь порядка». Прогресс в обществе, по его мнению, должен опираться на духовные преобразования, а они должны быть реформаторскими. Его попытки найти «третий путь» в социологии, примиряющий консервативные идеи, романтизировавшие феодальный строй, и критическое отношение к раннему капитализму, привели к неприятию его идей со стороны всех основных социально-политических движений первой половины XIX в.

Идеи эволюционизма в XIX в. продолжил английский философ и социолог Г. Спенсер (1820—1903), предприняв создание всеобъемлющей философской системы в качестве фундамента социологической теории. Основные положения своей системы он формулировал, активно используя идеи биологической теории эволюции. Ведь уже благодаря Ж. Б. Ламарку утвердилась идея развития не как простого количественного роста, а как цепи качественных изменений. Спенсер считал, что «эволюция сеть интеграция вещества, которая сопровождается рассеянием движения и в течение которой вещество переходит из состояния неопределенной, бессвязной однородности в состояние определенной связной разнородности, а сохраненное веществом движение претерпевает аналогичное превращение… Предел, за который эволюция не может перейти, — равновесие системы» .

Деятельность человека, с точки зрения Спенсера, его цели и намерения должны получить естественное обоснование в законах социальной эволюции. Это означает, что история не есть продукт сознательного творчества социальных групп и тем более отдельных личностей. Задача социологии состоит, стало быть, в том, чтобы изучать не отдельные исторические события, поскольку они уникальны или во всяком случае практически никогда неповторимы. Они имеют характер статистических регулярностей, свойственных человеческим поступкам. Поэтому социология должна изучать массовые явления, действие законов эволюции, совершающихся независимо от желаний и воли отдельных личностей.

Однако и сама эволюционная концепция развития общества претерпела весьма заметную эволюцию. В первой половине XIX в. она имеет отчетливо выраженную оптимистическую окраску и явно доминирует в обществознании. Из философии она проникает в литературу, искусство, пауку и знаменует собой веру в разум и способности человека. Во второй половине XIX в. назревающие противоречия в обществе ставят под сомнение возможности постепенного совершенствования человеческого общества на началах разума и справедливости. Аналогии его развития с миром живой природы уступают место пониманию глубокого различия между обществом и природой.

Разочарование в идеях социального развития в западной философии еще более усилилось в XX столетии, особенно на волне неудач российского эксперимента по революционному преобразованию общества. К этому добавились и глубокие потрясения от двух мировых войн, обнажившихся негативных последствий научно-технического прогресса. С глубокой озабоченностью наиболее известные философы и социологи и в настоящее время высказывают мысль о том, что общество скорее деградирует, чем развивается. Для этого достаточно познакомиться с работами таких корифеев социологической мысли, как Д. Белл, Р. Арон, Р. Даррендорф и др.

К чему же склоняются стрелки их социальных барометров? Р. Арон, один из крупнейших французских философов и социологов XX в., начинал также с более или менее оптимистических воззрений, полагая, что развитие общества наблюдается в сфере экономики и науки. Это такие виды человеческой деятельности, в которых, во-первых, возможен момент сохранения некоторых социальных институтов, во-вторых, результаты человеческой деятельности имеют тенденцию к накоплению. В этом смысле он считал первоначально реальным повышение темпов роста экономики и даже изменения ее структуры, но никак не прогресс в сфере производственных отношений и политики.

Однако в более поздней работе «Разочарование в прогрессе» Арон прямо заявляет о преобладании регресса. Анализируя проблему равенства в современном мире, Арон отмечает, что идея равенства, которую пропагандировали социологи XIX и XX вв., включая и марксистов, на деле оказалась утопической. Современный мир не решает проблемы классового неравенства и не свободен от социальных конфликтов ни в развитых, ни в отсталых странах.

Арон считает, что в отличие от прежних эпох в настоящее время наблюдается большее равенство в семье между мужем и женой, родителями и детьми. И это положительный момент современной социальной ситуации. Но в этой диалектике есть и оборотная сторона. Как только дети подрастают, они в большинстве случаев покидают семью и начинают жить самостоятельно, а это приводит к углублению разрыва между поколениями, что нарушает нормальное функционирование общества.

Не в лучшую сторону меняются и отношения между мужчинами и женщинами в смысле диалектики равенства и неравенства. Требуя не формального, а фактического равенства, женщины зачастую сами игнорируют естественные различия между полами. Они стремятся выполнять ту же работу, что и мужчины, сделать карьеру наравне с мужчинами и т. п. В конечном счете это приводит к деградации института семьи, депопуляции общества и другим аномалиям: росту отчуждения, одиночества, настроений неуверенности в будущем и т. п.

Оценивая тенденции к глобализации современного мира, Арон также настроен весьма пессимистически. Да, человечество живет ныне в едином историческом пространстве. Идея глобализма, унификации человечества прочно вошла в сознание людей благодаря технике, транспорту, новым средствам связи, массовой информации и т. п. Вместе с тем растет дезинтеграция общества. С расширением межгосударственных отношений ущемляются интересы и права отдельных народов. Не ослабевают рычаги национального и государственного эгоизма, экономического неравенства между развитыми и развивающимися или отсталыми народами. У многих усиливается ощущение того, что человечество катится вниз вместо того, чтобы развиваться по восходящей спирали. История, по мнению Арона, становится не только более драматичной, но и более иррациональной, непредсказуемой.

3. Цивилизационная концепция.

Экономическое и социально-политическое развитие общества издавна протекает не только в определенной географической среде и климатических условиях, но и на конкретном культурном фоне. Складываясь вместе, эти факторы создают тот исторический и этнологический контекст, который накладывает глубокий отпечаток на развитие той или иной страны, регионов и даже целых континентов. Без исследования этого влияния понимание истории общества и закономерностей его развития было бы далеко не полным. Вот почему помимо марксистской формационной концепции общественного развития, конкурируя с ней, на протяжении XX столетия многими учеными и философами выдвигалась теория общественного развития, называемая цивилизационной. Ее наиболее ярким и серьезным представителем был английский историк и социолога. Тойнби (1889—1975).

Немецкий философ XX в. О. Шпенглер, под влиянием которого формировались взгляды Тойнби, суть этой концепции выразил следующим образом: «Вместо монотонной картины линейнообразной всемирной истории… я вижу феномен множества мощных культур, с первобытной силой вырастающих из недр породившей их страны… и у каждой своя собственная идея, собственные страсти, собственная жизнь, желания и чувствования и, наконец, собственная смерть». Марксистская модель поступательного развития общества путем смены формаций заменяется здесь моделью циклического развития отдельных локальных цивилизаций.

Прежде чем давать этой концепции какую-либо оценку, рассмотрим ее содержание по существу. Ответим прежде всего на вопрос: что Тойнби называет «цивилизацией»? «Цивилизации, — пишет он, — представляют собой… общества с более широкой протяженностью как в пространстве, так и во времени, чем национальные государства, города-государства или любые другие политические союзы». И хотя ни одна цивилизация не охватывает все человечество, а преемственность в их развитии гораздо слабее, чем преемственность между фазами эволюции одной цивилизации, Тойнби считает именно эту структуру основным «атомом», на котором нужно фокусировать свое внимание историку.

Первоначально английский историк рассматривает 21 цивилизацию, затем выделяет 13 из них, не считая второстепенные, наконец, останавливается на пяти: западная христианская, православная христианская, исламская, дальневосточная, индуистская. Тойнби отвергает при этом как расовые теории, постулирующие различную «государственную» силу разных рас, так и действие благоприятных природных условий на возникновение цивилизаций. Природные условия, с его точки зрения, могут влиять па характер цивилизации, однако для успешного зарождения их необходимо появление так называемого вызова-стимула. В этом ключевом для концепции Тойнби понятии содержится значение динамического, прогрессирующего противоречия, являющегося залогом развития цивилизации и индивидумов, ее составляющих.

Тойнби выделяет несколько основных стимулов, которые дают толчок возникновению и развитию цивилизаций: 1) стимул бесплодной земли; 2) стимул повой земли; 3) стимул окружения, который может включать в себя: а) стимул удара (реакция на нападение); б) стимул давления (форпост); в) стимул ущемления (бедность, рабство, национальная дискриминация). Стимулы, как мы видим, могут быть природными или социальными. Отстаивая свою позицию, Тойнби анализирует различные цивилизации, находя их возникновению соответствующий стимул. Так, например, стимул новой земли, а точнее, его разновидность — стимул заморской миграции не только побуждает общество к образованию цивилизации, но и дает этому процессу новую основу. «Другой положительный эффект, возникающий в ходе испытания заморской миграцией, относится к области политической. Складывается принципиально новый тип политической системы — республика, в которой связывающий элемент — договор, а не родство» .

Вместе с тем территориальную экспансию Тойнби не считает показателем ее развития. Скорее наоборот. Территориальное расширение, с его точки зрения, обычно сопровождается кровопролитными войнами и свидетельствует не о росте цивилизации, а о ее регрессе. Обычно стремление к захвату чужих территорий свидетельствует о том, что общество не справляется с внутренними противоречиями. «Общество, — пишет он, — переживающее упадок, стремится отодвинуть день и час своей кончины, направляя всю свою жизненную энергию на материальные проекты гигантского размаха, что есть не что иное, как стремление обмануть агонизирующее сознание, обреченное собственной некомпетентностью и судьбой на гибель» .

Понимая двойственный характер воздействия человека и техники на природу, английский ученый не рассматривает в качестве критерия общественного развития и возрастание власти над природой, поскольку прогресс в технике и технологиях вызван, по его мнению, прежде всего военными заказами и влечет за собой пренебрежение к духовной жизни.

Рост техники, использование новых видов энергии не прибавили в течение XX в. мудрости и добродетели, не убедили в том, что милосердие важнее механики. Суть прогресса он выражает в законе этерификации, согласно которому всякая развивающаяся система должна переходить ко все более элементарным и тонким энергиям. Этому закону подчиняются и развитие техники, и движение искусства. Этерификация ведет к «переносу поля действия» из макрокосма в микрокосм. В начале цивилизации человеку приходится отвечать на вызовы природы, но по мере социального развития основными становятся противоречия между массами, религиозными конфессиями, нациями и т. д. Рост цивилизации, следовательно, обусловливается изменениями во внутреннем мире человека. Противоречие между человеком и природой постепенно превращается в противоречие между индивидуумами. Человек постепенно освобождается от физических зависимостей, но испытывает возрастающее значение морально-этических проблем.

Эти изменения затрагивают поначалу лишь творческое меньшинство населения. Большинство членов общества инертно и пассивно. Оно, как правило, не дает достойного ответа на вызовы эпохи. Ответом на вызов является прежде всего переход личностей на более высокий уровень развития. Подавляющее большинство общества остается в прежнем состоянии.

Концепцию Тойнби можно назвать антропоцентричной в том смысле, что общество в ней представляет лишь поле действия, а не является носителем созидательной силы. Вызовы времени воспринимаются прежде всего отдельными людьми. В этом плане его позиция близка точке зрения А. Бергсона. «Мы не верим, — пишет Тойнби, — в „бессознательный“ фактор истории, так называемые „великие подземные течения мысли“, на которые так часто ссылаются, возможно, лишь потому, что большие массы людей оказались увлеченными кем-то одним, личностью, выдвинутой из общего числа. Нет надобности повторять, что социальный прогресс обусловливается прежде всего духовной средой общества. Скачок и совершается тогда, когда общество решается на эксперимент; это означает, что общество или поддалось убеждению, или было потрясено кем-то, но именно кем-то». Необходимо, стало быть, наличие личностей, более того — сверхлюдей, способных повести за собой всех остальных. Это могут быть такие личности, какими были Иисус, Мухаммед, Будда, или социальные группы, такие, как английские нонконформисты.

Объясняя возникновение цивилизации и не находя «неодушевленных» причин ее зарождения, Тойнби указывает на противоречие в качестве основного движущего механизма истории.

Необходимые для генезиса цивилизации вызовы могут быть первоначально внешними или внутренними, такими, как творческий порыв гения, научные открытия и т. п. По мере развития системы они превращаются во внутренние стимулы. Так возникает противоречие между меньшинством и большинством общества. Большинство, согласно концепции Тойнби, может приблизиться к меньшинству путем мимесиса — социального подражания. В примитивных обществах мимесис, выраженный, например, в обычаях и подражании старейшинам рода, направлен в прошлое и становится гарантом стабильности общества. В обществах, ступивших на путь цивилизации, мимесис в основном направлен па творческое меньшинство, становится связующим звеном между активными и пассивными его членами.

Так или иначе, общество, сталкиваясь с вызовом времени, раскалывается на две части: творческое меньшинство, несущее в себе потенциал для решения проблемы, и основную массу, неспособную дать достойный ответ ударам судьбы. Для ответа на вызов все же необходимо взаимодействие меньшинства и большинства. Нужно двойное усилие: во-первых, со стороны личностей, имеющих новаторские идеи, во-вторых, готовность всей прочей массы воспринимать эти идеи и приспосабливаться к ним. Общество может стать цивилизованным, если эти встречные усилия сливаются воедино. Правда, гарантий, что это произойдет, заранее дать никто не может. Всегда существует опасность разрыва между социальными группами. Причем этот разрыв может становиться вес глубже и в конце концов привести к надлому цивилизации, когда даже сверхгениальное меньшинство не может дать надлежащего ответа на множащиеся вызовы.

Ту же методологию Тойнби использует и при рассмотрении процессов зарождения новой цивилизации из недр «материнской». Правящее меньшинство, утрачивающее способность отвечать на вызовы, возникающие перед обществом, перестает быть «творческим». Тогда в среде пролетариата, поскольку речь идет о капитализме, возникает новое творческое меньшинство. Мимесис народных масс переливается в новое творческое меньшинство, дающее начало новой цивилизации. Таким образом, каждая цивилизация проходит свой неповторимый путь. Опыт ее всегда уникален. Чем сильнее развитие той или иной цивилизации, тем своеобразнее пройденный ею путь и тем более она не похожа на другие. Дифференциация цивилизаций отражается и на мировоззрении индивидов, и на общей культуре, и на искусстве. Каждая цивилизация обладает внутренним единством: «Многообразие, представленное в человеческой природе, человеческой жизни и социальных институтах, — это искусственный феномен, и он лишь маскирует внутреннее единство» .

Однако именно проблема единства, целостности цивилизаций оказывается самой сложной для концепции Тойнби, как и для цивилизационной теории вообще. Ярко выраженный эмпиризм, который не только не скрывает, но и настоятельно подчеркивает Тойнби, дает ему возможность выявить историческое многообразие типов цивилизаций, но удаляет его от понимания материальных основ жизни общества, т. е. именно того, что, собственно, и определяет общность самых различных цивилизаций. В этом смысле его эмпирическая концепция, так или иначе, полезна тем, что позволяет дополнить, конкретизировать и критически переосмыслить некоторые положения формационной (марксистской) теории общественного развития. Однако сама она, очевидно, требует преодоления недостатков, свойственных эмпиризму вообще, путающемуся в излишних деталях и противоречиях.

Цивилизационная теория является, как мы видим, по крайней мере «антиформационным» проектом. Она не рассматривает историю как единое поступательное движение всех народов к единой общей цели, если не брать в рассмотрение Бога как высшую духовную инстанцию.

В этом смысле она может быть названа «циклической». Но в отличие от концепции Шпенглера с его «жизненным циклом культуры» жизнь цивилизации, по Тойнби, — это скорее непрерывное поступательное движение по пути духовного развития, на котором возникают ловушки и трудности, способные надломить цивилизацию и повернуть историю вспять. Однако пока есть жизнь, считает он, есть надежда на их преодоление.

1. Алексеев П. В., Панин А. Ф. Философия. 3-е изд. М., 2007.

2. Крылов А. Г. Антология мировой философии. М., 2008.

3. Греков А. М.

Введение

в философию. М., 2006.

4. Кун Т. Структуры научных революций. М., 2006.

5. Никифоров Л. А. Философия науки. Сбп., 2007.