Лекция 5. ЛОГИКО-ГНОСЕОЛОГИЧЕСКИЕ ВОЗЗРЕНИЯ ШКОЛЫ ИМЕН (МИН ЦЗЯ)

Сторонников этой школы часто называют номиналистами (от лат. nomen — имя), логиками и софистами (по аналогии с греками). Наименование этой школы — минцзя (номиналисты, букв. - «оперирующие названиями») принадлежит историку С ы м, а Цяню (II—I вв. до н. э.)^[1]. Наиболее известны два философа этой школы — X у э й Ши (X у э й — ц з ы) и Г у и с у н ь Л у н, жившие в IV—III вв. до н. э. Впрочем, сочинение Хуэй Ши нс сохранилось, и имеются только отдельные свидетельства о его взглядах. Но сохранилось несколько глав трактата «Гунсунь Лун-цзы» (2, 59−65). Однако не все они переведены на русский язык, и представление о всем содержании сочинения можно получить из его обзора, сделанного Ф. С. Быковым^[2].

В некоторых местах трактата знаменитого даосского философа Чжуан-цзы (IV в. до н. э.), главным образом в особой историкофилософской главе, называемой «Поднебесная», рассказывается о Хуэй Ши и его воззрениях (1,249−294). Они переданы в виде отдельных изречений мировоззренческого характера, о чем в трактате так прямо и сказано: «Определяя [общий] смысл [естественных законов] мира вещей, Хуэй Ши говорил…» (1, 292).

Сентенции Хуэй Ши позволяют сделать вывод о том, что он придерживался представлений об абсолютной текучести бытия и непрерывной изменчивости вещей со всеми вытекающими из этого следствиями: относительностью свойств и состояний, доходящей до их неразличимости, до абсолютного тождества противоположностей, что обыкновенно считается онтологическим основанием релятивизма и скептицизма в философии. Рассмотрим это конкретно на примерах некоторых его изречений, доступных для несложного комментария. «Солнце, только что достигшее зенита, уже находится в закате; вещь только что родившаяся уже умирает» (1,292). Ясно, что Хуэй Ши говорит здесь о непрерывности природных процессов, в частности движения, и их необходимом характере.

Несколько иную проблему можно увидеть в высказывании «Только сегодня отправившись в Юс [одно из южных государств], туда я давно уже прибыл» (1, 293), хотя в нем речь также идет о движении. В данном случае имеет место отождествление возможности и действительности: вес возможное (путешествие в Юе) должно с необходимостью осуществиться. Но в следующем за ним высказывании «Соединенные кольца можно разъединить» присутствует уже противоположный смысл: возможное осуществимо, даже если этого в данный момент нет в действительности (1, 293). Первое из этих высказываний напоминает положение мегарика Диодора Кроноса, а второе — его оппонента стоика Хрисиппа (см. лекцию 9). По мнению Ф. С. Быкова, высказывания Хуэй Ши о том, что небо и земля одинаково низки, а гора и озеро находятся на одной высоте, следует понимать в том смысле, что все различия относительны^[3].

В трактате «Чжуан-цзы» приводится еще типично скептическое суждение Хуэй Ши о том, что человек не может знать, в чем состоит удовольствие рыбы. Это мнение он высказывает во время прогулки вместе с Чжуан-цзы около реки (1, 276). Подобно греческим скептикам, он обращает внимание на различие живых существ, каждое из которых по-своему воспринимает мир^[4].

В «Истории китайской философии», на которую мы уже выше ссылались, можно найти не только обычный логический (философско-теоретический) комментарий тезисов Хуэй Ши, но и интересный историко-филологический и историко-научный их комментарий, из которого в дополнение к сказанному нами мы возьмем некоторые примеры. Так, в тезисе «не имеющее толщины не может быть утолщено» величина комментируется с точки зрения геометрии: плоскость нс имеет толщины, но поверхность се (площадь) может быть сколь угодно большой^[5]. Тезис «южная сторона света не имеет предела и в то же время имеет предел» рассматривается в плане истории географических знаний. Первоначально считалось, что южная сторона суши не имела предела, но затем было установлено, что на юге простирается море. Таким образом, на южном направлении появился предел суши в виде моря, нс имеющего предела^[6].

Трактат «Чжуан-цзы» представляет Хуэй Ши как учителя софистов (1,293), под которыми можно, по-видимому, подразумевать философов, принадлежащих к школе мин цзя. Их взгляды — также в виде изречений — излагаются обезличенно, что позволяет считать их обычными и типичными для этой философской школы. Этот материал дает возможность расширить представления о мировоззрении школы имен в целом, а частично и о взглядах самого Хуэй Ши, так как в ней ему приписывается роль учителя.

Среди приводимых в главе «Поднебесная» изречений мы находим попытки осмысления движения и развития, а также делимости вещей, которые очень созвучны рассуждениям элейского философа Зенона (см. о нем ниже). Касаясь движения, философы школы имен указывали на его непрерывность, о чем говорят следующие высказывания: «Колесо не касается земли», то сеть у движущегося (вращающегося) колеса невозможно зафиксировать момент (точку) его соприкосновения с поверхностью, по которой оно катится; «В стремительном [полете] наконечника стрелы есть мгновение, когда он не движется и не стоит на месте» (1, 293), то есть и находится в некой точке (отрезке) пространства, и выходит из нее. О понимании относительности движения, то есть учета того, относительно чего мы рассматриваем движение, свидетельствует изречение «Тень летящей птицы никогда не движется» (1, 293).

Высказывание «В яйцах есть перья» (1, 293) показывает, как нам кажется, процесс развития в виде актуализации того, что потенциально заключается в предшествующем состоянии. Наконец, суждение «Если от палки длиною один чи [примерно треть метра] ежедневно отрезать половину, [то даже через] десять тысяч поколений нс истощится [се длина]» (1,293) свидетельствует о том, что в школе мин цзя существовало представление о бесконечной делимости и бесконечно малых величинах.

В общем о рассмотренных нами рассуждениях Хуэй Ши и его последователей можно сказать, что в них поставлены реальные проблемы осмысления действительности, но в силу определенного расхождения между многосторонней реальностью и предлагаемыми в них односторонними решениями, выраженными в парадоксальных изречениях, они воспринимались современниками как «невразумительные рассуждения» (1, 256), противоречащие действительности, как игра словами и пустые споры. На этот счет можно привести мнение философа-конфуцианца Сюнь-цзы: «Хуэй-цзы пристрастно видел лишь слова и не знал фактов» (2, 183). Действительно, парадоксы могут ошеломить человека, но не могут убедить его, если он стоит на почве фактов. Именно об этом, кажется нам, говорится в трактате «Чжуан-цзы» таким образом: «Однако они [софисты] могли только победить уста людей, но нс могли покорить их сердца» (1, 293). В этом же духе, мы думаем, позднее писал и Сыма Цянь: «Они выносят решения в зависимости от названий и игнорируют понятия, выражающие человеческие чувства»^[7]. Сошлемся еще и на другой перевод этого места из «Ши цзи» («Исторических записок») Сыма Цяня: «Коль скоро все решается у них в зависимости от названия, то утрачивается понятие о человеческих чувствах» (2, 315). Понятно, что никто нс соглашался с сентенциями Хуэй-цзы о том, что «небо и земля [одинаково] низки;

горы и болота [одинаково] ровны" (1, 292), что «небо и земля [представляют собой] одно тело» (1, 283) и другими подобными высказываниями, которые мы уже приводили.

На очереди у нас теперь другой видный философ школы имен — Гунсунь Лун. В его сочинении более определенно и содержательно, чем в свидетельствах о взглядах Хуэй-цзы и софистов, выражена логико-гносеологическая направленность учения школы имен, хотя его данные на этот счет довольно скупы и фрагментарны. Начнем с некоторых общих или методологических, как нам представляется, положений, касающихся анализа процесса познания и смысла высказываний (имен).

В этом отношении мы хотим прежде всего указать на учение Гунсунь Луна о чжи, которое иногда объявляют составляющим сущность его философской системы, а сам термин чжи — центральной категорией его философии^[8]. Так как соответствующая глава книги «Гунсунь Лун-цзы» еще не переведена на русский язык и нам недоступна, то мы воспользуемся материалами из «Истории китайской философии» и монографии Ф. С. Быкова^[9] и представим их суммированное изложение.

Слово «чжи» переводится там как «палец» (это его буквальное значение) и как «указатель»; но его можно переводить также как «понятие», «знак», «свойство»^[10]. По своему фактическому употреблению Гунсунь Луном термин «чжи» имеет логико-онтологическое значение, представляет собой субстантивированное общее (или абстрактное) понятие качества (свойства) в духе средневекового реализма или объективного идеализма, например (у самого Гунсунь Луна), «твердое (твердость)» и «белое (белизна)». Таким образом, понятия (или имена-знаки) — свойства, превращенные в особые самостоятельные сущности, отрываются от вещей, в связи с чем можно сказать, что в учении Гунсунь Луна о чжи представлена основная проблема школы мин цзя — взаимоотношение имен (понятий о свойствах) вещей и самих вещей: «Нет предметов, не состоящих из пальцев, но пальцы — это не предметы» (цитата по «Истории китайской философии»; вариант перевода у Ф. С. Быкова: «Нет вещей без указателей, а указатели лишены указателей»).

Итак, в логическом плане пальцы-указатели как имена-понятия называют предметы: «Если бы в Поднебесной не было пальцев, предметы нельзя было бы назвать пальцами» («История китайской философии»; Ф. С. Быков: «В Поднебесной (в мире) без указателей вещь нельзя называть вещыо»), В онтологическом плане пальцы-указатели в качестве общих свойств вещей являются источником происхождения отдельных предметов и их свойств. И получается, согласно Гунсунь Луну, что предметы образуются и обнаруживают себя через соответствующие комбинации чжи: «без пальцев нет предметов, не состоящих из пальцев». Определившись в конкретных вещах, пальцы-указатели превращаются в «предметные пальцы», то сеть в свойства единичных вещей, и теряют, становясь ими, свое качество общего (абстрактного) свойства. «В „твердом белом камне“, — пишет Ф. С. Быков, — качества „твердого“ и „белого“ не являются „чжи“, поскольку „твердость“ и „белизна“ присущи многим вещам».

Второй момент обобщающего характера в учении Гунсунь Луна представлен, по нашему мнению, принципом «нащупывания сущности», пути реализации которого описаны им в различных ситуациях. При доказательстве тезиса «баран в сочетании с волом не будут лошадью» он сравнивает признаки этих животных и затем высказывает такое методологическое положение: «[Я] пытался докопаться до истины, нащупывая сущность способом подобия» (2, 62). По-видимому, путь нащупывания сущности через содержательный анализ признаков Гунсунь Лун считал правильным, так как ему противополагается и им осуждается формальный метод сравнения признаков (соответственно, понятий, имен) посредством выражения их в числах, который он описывает, доказывая тезис: «Вол в сочетании с бараном не будут петухом». Ноги каждого из этих существ принимают за единицу, а затем считают и прибавляют к единице. В итоге у петуха получатся три ноги, у вола же и барана по пять. При этом в его рассуждениях содержится нс только указание на нелепость такого приема сравнения, но и требование сравнивать предметы одного рода, поэтому он и говорит, что лучше бы было здесь взять лошадь, чем петуха, ибо «то, что имеет хребет, и то, что нс имеет хребта, — и это неоспоримо само по себе — нс могут иметь ничего общего». Окончательное же заключение Гунсунь Луна по поводу изложенного способа сравнения таково: «Нащупывать сущность так — значит коверкать имена. Это называется сумасбродным нащупыванием сущности» (2, 62).

Категория «нащупывание сущности» присутствует также и в рассуждениях Гунсунь Луна, касающихся общественной жизни, в значении, как нам представляется, правильного понимания интересов государства. «Желтое» (цветовой символ государства) он считает «примером подлинного нащупывания сущности» и далее пишет: «Когда [подлинное нащупывание сущности] приходит к правителям и подданным уделов, [уделы] обретают мощь и долголетие» (2, 63).

Отрицанием подлинного нащупывания сущности выступает «лазоревое» — цвет петуха, беспорядочное соединение «синего» (цветовой символ народа) и «белого» (цветовой символ правителя). «Когда подлинного нащупывания сущности нет, — сказано у Гунсунь Луна, — имя и сущность нс имеют должной [связи], окрест поднимаются смешанные цвета» (2, 63). «Лазоревое» появляется в результате борьбы «синего» и «белого»: они «борются… их [окончательный] цвет „лазоревый“», выражающий, таким образом, беспорядок, борьбу правителей и подданных. Поэтому Гунсунь Лун справедливо замечает: «Чем быть „лазоревым“, им ["синему» и «белому"] лучше было бы стать „желтым“» (2, 63), то сеть обрести подлинное нащупывание сущности. К этому еще добавим его слова о том, что «желтое» — цвет лошади и родственное соединение их.

Непосредственно вопросы познания представлены в одном из наиболее известных рассуждений Гунсунь Луна о твердом и белом. Во всяком случае, о том, что он рассуждал о твердом и белом, упоминает в «Исторических записках» Сыма Цянь^[11]. Сам тезис в трактате формулируется следующим образом: «Твердый белый камень суть нс три, а два». (Здесь снова напомним о том, что в обычае китайских логиков было выражать каждое понятие и слово единицей и затем их суммировать.) Гносеологический, а точнее, психологический смысл доказательства данного тезиса заключается в том, что органы чувств, дающие нам восприятие внешнего мира, специализированы и выступают как анализаторы. И Гунсунь Лун очень ясно говорит именно об этом. Приведем соответствующие цитаты: «Посмотрев [на камень], не увидишь заключенной в нем твердости, но обретешь заключенную в нем белизну — твердого нет. Потрогав, нс ощутишь заключенной в нем белизны, но нащупаешь заключенную в нем твердость — белого нет». «Когда обретается его белизна и когда обретается его твердость, видимое и невидимое расходятся (выделено нами. — В. 3.). То одно, то другое нс насыщают [камня], потому и разделены. Разделение и сеть прятание» (2, 64).

Попутно с этим затрагиваются еще два вопроса. Первый — о соотношении атрибутов и субстанции: «Если бы не существовал камень, то откуда бы взялись твердость и белизна?» (2, 65). Второй — о том, что познают собственно не органы чувств, а познает дух: «Твердое познается с помощью руки, а рука познает с помощью прикосновения. Но прикосновение не познает. Итак, прикосновение и рука не познают, значит, познает дух» (2, 65).

Обратимся наконец к самому, наверное, знаменитому логическому парадоксу Гунсунь Луна «о белой лошади», который формулируется так: «белая лошадь может не быть лошадью» или «белая лошадь — не лошадь». Данный парадокс, по нашему мнению, обращает внимание на необходимость учитывать категориальное значение терминов, входящих в высказывание, то есть учитывать то, к какому разряду категорий относится термин. В нашем случае это касается различения категорий «сущность» и «качество», говоря аристотелевским языком. У Гунсунь Луна же это выражено таким образом: «''Лошадь» — это то, что обозначает форму; «белая» — это то, что обозначает цвет. То, что обозначает цвет, не есть то, что обозначает форму" (2, 59). Иными словами, «белая лошадь» — это указание на цвет (качество) лошади, а не на саму лошадь (сущность). Поэтому мы и вправе говорить: «белая лошадь — не лошадь, а всего лишь ее цвет».

Школа имен существовала недолго и прекратила свою деятельность в III в. до н. э. Некоторые специалисты-синологи связывают это с изменением синхронного ей языка, изучением которого занималась эта философская школа^[12].

• [1] См.: История китайской философии. М., 1989. С. 110; См. также: Древнекитайская философия: в 2 т. М., 1973. Т. 2. С. 313. Далее в тексте лекции указываются номера тома и страниц этого издания в круглых скобках.
• [2] См.: Быков Ф. С. Зарождение общественно-политической и философскоймысли в Китае. М., 1966. С. 198−200.
• [3] См.: Быков Ф. С. Зарождение общественно-политической и философскоймысли в Китае. С. 195.
• [4] См.: Чанышев А. Н. Курс лекций по древней и средневековой философии.М., 1991. С. 172.
• [5] См.: История китайской философии. М., 1989. С. ИЗ.
• [6] См.: Там же. С. 115.
• [7] См.: История китайской философии. М., 1989. С. 110.
• [8] См.: История китайской философии. М., 1989. С. 120, 122.
• [9] См.: История китайской философии. С. 120−122; Быков Ф. С. Зарождениеобщественно-политической и философской мысли в Китае. М., 1966. С. 198.
• [10] См.: Древнекитайская философия: в 2 т. М., 1972. T. 1. С. 338, прим. 26. Далее в лекции указываются том и страницы этого издания в круглых скобках.
• [11] См.: Быков Ф. С. Зарождение общественно-политической и философскоймысли в Китае. М., 1966. С. 196.
• [12] Карапетьянц Л. М. Древнекитайская философия и древнекитайскийязык // Историко-филологические исследования. М., 1974. С. 365.