Философское вопрошание о человеке и культуре в размышлениях Иустина Поповича

ФИЛОСОФСКОЕ ВОПРОШАНИЕ О ЧЕЛОВЕКЕ И КУЛЬТУРЕ В РАЗМЫШЛЕНИЯХ ИУСТИНА ПОПОВИЧА

В работе выстраивается системная характеристика антропологии сербского мыслителя, где ключевым моментом выступает видение человека, целиком заключенного в личности Богочеловека Христа. Раскрывается объем и содержание проблемного поля всей философско-религиозной картины мира, что конструируется православной культурой мышления. Поднимается вопрос о нравственной состоятельности гуманистических принципов европейской культуры мышления, что опираются в основе своей на политеизм, скептицизм, позитивизм, нигилизм, релятивизм, анархию, атеизм. Дается экзистенциальный и феноменологический срез проблемы человека и Бога в философских размышлениях богослова. Определяются масштабы и последствия разрушительного влияния антропоцентричного гуманизма на всю традицию европейской культуры мышления. Человеческое забвение основ законов Божьего мира, которое последовало за грехопадением, явилось одним из главных трагичных моментов для человеческой культуры, науки и философии. Подчеркивается неразрывная связь вопросов богочеловеческой культуры и персонального творчества самой личности, а также ответственность за состояние культуры на каждом. Результатом этого процесса должна выступать селекция культурных образцов на предмет их нравственной состоятельности, социальной пригодности, культурно-исторической значимости и актуальности.

Проблема бытийности человека в мире всегда будет пребывать главным философским вопрошанием. Природа человека, его сущность, реальное положение в тварном мире, его возможности и жизненное назначение постоянно находятся в центре историко-философских и богословских споров. В острой идеологической (мировоззренческой) борьбе за истинный образ понимания человека и мира раскрываются учения многих философских школ, течений и направлений, особенно этот процесс проявился в ХІХ-ХХ столетиях. Потому интересным будет наше обращение к творчеству одного из известных сербских богословов ХХ века архимандрита Иустина (Поповича) (1894−1979). Он и сегодня остается одним из величайших деятелей Сербской Православной Церкви. В своей работе «Философские пропасти» ее автор прослеживает пути человеческой мысли к обретению истинного понимания человека и мира, в котором он живет, через призму гуманистической философии и философии Богочеловека.

Довольно продолжительный по времени период творческое наследие православного сербского богослова было мало известно отечественному читателю, а потому внимание к его творчеству приобретает сегодня особую актуальность и значимость, как для философии, так и для религиозной культуры мышления в целом. В связи с этим следует отметить тот момент, что исследовательских работ по этой теме крайне мало, однако вопросы, которые поднимал преподобный Иустин, представляют большой интерес как для богословов, теологов, так философов и культурологов. Так среди них есть те, что обращаются к творчеству сербского мыслителя на страницах своих работ при анализе проблем культуры и человеческой нравственности: К. Польсков, И. Кармис, иеромонах Нектарий (Радованович),.

Целью нашего исследования станет определение философской картины мира в творческом наследии преподобного Иустина (Поповича). Главной задачей исследования выступает попытка очертить горизонт проблемных вопросов метафизического измерения человека в размышлениях сербского богослова и наметить основные подходы к их решению. Знакомство с философией преподобного Иустина глубже раскрывает нам основы самого христианского мировоззрения, выступает красноречивым доказательством высокого уровня философской культуры его мышления.

В рамках христианской картины мира его творчество не стало эпохальным переворотом в традиционной православной культуре, а лишь ее существенным дополнением и философским украшением. Поскольку, новизна в решении антропологической проблематики в рамках христианского мировоззрения казалась бы ненужной и даже сомнительной. Для богослова важно придерживаться основ Святого Писания и Святого Предания. Ведь философское мудрствование и богословские самоискания всегда хранят опасность «соскальзывания» на позиции крайнего субъективного идеализма и теософского мистицизма. Экзистенциальная философия преподобного Иустина черпает свои силы в христианской метафизике. Следует указать на тот существенный факт, что принятие богословом христианской истины не означает для него самого простого довольствования ею. Его философская система открыта, скорее даже «распахнута» для взаимодействия и изменения под влиянием света Христовой Правды о человеке и мире. Религиозный опыт богослова-философа выступает основой в его антропологических учениях, а христианская онтология представляется ему ключом к пониманию многих вопросов культуры и в особенности идеологии гуманизма западноевропейского сознания.

Развивая эту мысль, вынесем на ознакомление круг важных проблемных вопросов, которые были затронуты сербским мыслителем в рамках рассматриваемой работы «Философские пропасти». Речь идет о следующих проблемных темах:

• — идея трагизма в гуманистическом западноевропейском мышлении;
• — метафизические основы смерти через призму размышлений о прогрессе;
• — вопросы тотального доминирования антропоцентризма в гуманизме ХХ века;
• — эсхатологические измерения культуры;
• — проблема синкретизма и релятивизма европейского мышления;
• — философские обоснования высших ценностей бытия человека и мира;
• — определение онтологического и аксиологического статуса категорий «добро» и «зло»;
• — основные подходы к раскрытию тайны смысла жизни человека и существования мира;
• — проблема «бессмертия» через призму учения о Богочеловеке;
• — христоцентризм как основа творчества для человека;
• — «время» и его роль в понимании онтологических основ бытия человека и мира;
• — вопросы философской гносеологии и их понимание в свете христианской культуры.

На эти и многие другие вопросы-темы пытался дать христианский ответ сербский мыслитель. Уже в предисловии к работе «Философские пропасти» ее автором раскрывается проблема познания мира и собственного «Я». Содержание и логика познавательного процесса у преподобного Иустина говорят о том, что все в этом мире, как и сам человек, предстает в сознании как тайна. Потому и мечется человеческая мысль от одной тайны к другой, не находя истинной разгадки. Длится это до тех пор, пока человек не придет к пониманию того, что все сводимо к одному вопросу — вопросу о человеке и Боге. Для философа Иустина это определяющий вопрос, потому как от его решения зависит судьба человека во всех мирах — земном и горнем. Бог проявляет Себя в херувимской сути человеческого существа. Философская антропология его раскрывается по большей части не в анализе homo sapiens, а homo faber («человек творящий»).

Мыслитель обращает внимание не только на масштабность познавательных горизонтов человека, но и на внутреннюю структуру самого этого процесса. Преподобный Иустин задается вопросом о взаимосвязи умственного и чувственного уровней восприятия действительности: по отношению к мысли — чувство — это ее близнец, предок, потомок или родитель? Заметим, что это вопрошание звучит из уст богослова уже в ХХ веке, после Сократа, Ф. Бэкона, Р. Декарта и И. Канта, но звучит в иной тональности, не утрачивая при этом актуальности и глубины самого вопроса. То, что у Ф. Бекона называлось «идолами» — у сербского богослова метафорически названо «трещинами ума, сердца, сознания». И если у Ф. Бэкона самыми коварными были «идолы театра», то у Иустина это «трещины сердца». Мыслитель не ищет им внешней причины и обусловленности, прямо указывая на их внутреннее происхождение от зла и греха человеческого. Понятие «грех» в его философской картине мира позиционируется как гносеологическая категория. Гносеологическая конструкция реальности, в которой живет человек, представлена философом как двуединый процесс: чем меньше Бога в человеке, тем меньше человека в человеке. Погружение сознания человека в истинное богопознание исцеляет его от отчаяния, скептицизма, релятивизма, позитивизма, пессимизма, которые мертвят его самого и всю культуру человеческую.

Онтологическое измерение реальности понимается мыслителем как идея о том, что все физическое в основе своей метафизично, а все конечное основано на бесконечном. Вот и выходит у Иустина, что все, что кажется нам чувственным, в действительности сверхчувственно; все, что мыслимо, в действительности превыше мыслимого. Положение человека рассматривается как состояние «зажатости» между этими двумя бесконечностями видимого и невидимого миров. Более того, философ открыто признает, что быть человеком в этом случае — опасно, трагично и ужасно. Отметим, что эти категории (опасное, трагическое, ужасное) по сути своей раскрываются богословом скорее как религиозные, чем эстетические. Трагичность человеческого заключена в аккумулировании в себе всякой боли, немощи и беспомощности. Ужас проявляется в дихотомии духовного и телесного, горнего и дольнего миров. Опасность кроется в его умении познавать мир выводя человека за границы человеческого, соединяя его с природой исследуемого объекта, раскрывая бесконечность человеческих стремлений. Интересной является и христианская мистерия богослова, когда он описывает ее через категорию «бесконечность»: у каждой твари есть один нимб — бесконечность, потому всякая тварь — это символ бесконечности. Таким образом, абсолютным и бессмертным в философской картине мира преподобного Иустина является не то, что существует всегда, а то, что возникая и исчезая, несет в себе идеальное содержание, замысел Всевышнего. Особый познавательный интерес представляет следующий вопрос: каким образом это вечное, абсолютное содержание оказывается представленным в единичной уникальной природе человеческой личности? Образ человека берется мыслителем в прицеле боговдохновенных мыслей и чувств. Для преподобного важна даже сама тема религиозного сознания. Говоря о роли религии в жизни человека, он указывает следующее: «Через религию человек пытается найти свое равновесие во вселенной, чтобы не переоценить потустороннее в ущерб посюстороннему. Это не роскошь, но самая необходимая необходимость; это не нечто неестественное, а, напротив, составляющее саму сущность природы человека. Есть нечто в человеке, что не может уложиться в этот трехмерный мир, в категории времени и пространства. Это и есть то, что находит свое выражение и свой язык в религии. Через религию человек побеждает геоцентризм и пробует антропоцентризмом преодолеть эгоизм» [4, с. 23].

Как мы видим, такой подход не призван ломать границы всякой «конечности», а наоборот, свято чтит законы бытия применительно к своим желаниям и потребностям. И тем не менее, в философском вопрошании о человеке и Боге следует говорить о бесконечном. Помнится, что эту проблему с разных сторон атаковал и Ф. Ницше, говоря «я тело и только тело». Свой предварительный суд история человеческой культуры уже вынесла таким и подобным позициям. Следует помнить, что в культуре ничего не исчезает бесследно. Вот и сегодня воинствующий антропоцентризм, облачившись в форму европейского гуманистического мышления, «разоряет» традиционную культуру.

Сочувствующе смотрит сербский философ на состояние европейской культуры с ее идеологией гуманизма: «Гуманизм основал себя на человеке, как на новом и спасительном евангелии, и не предполагая, что любое евангелие завершается апокалипсисом. Основывая себя на человеке, гуманизм основал себя на самой что ни на есть вулканической почве» [4, с. 25].

Видим, как сознание мыслителя пронизано тревогой за будущее человечества. Вопрос об апокалипсисе переносится Иустином в сферу экзистенциальной рефлексии и видится им, прежде всего как последнее откровение многочисленных ужасов человеческого эгоизма. Довольно оригинальной и интересной с историко-философской точки зрения показалась нам попытка сербского богослова обосновать политеизм. О многобожии он говорит языком экзистенциальной философии, а не языком теологии, как принято обычно у богословов. Возможно потому, что со стороны богословских (теологических) оснований это объяснение не кажется достаточно убедительным рядовому человеку. Так, преподобный Иустин берется за раскрытие имманентного характера политеизма. Приведем одно из характерных его стилю высказываний по этому поводу: «Весь мир — это мука для духа, и всякая вещь. Ни одну муку человек не может полностью объяснить собою, но прибегает к богам. Поэтому человек на своем мучительном историческом пути и сотворил много богов. Тяжело разобраться в них. Все предлагают себя, и муки заставляют человека их принимать» [4, с. 27].

Близка сербскому богослову и философская феноменология. Раскрывая вопрос о причинах скепсиса в человеческих мыслях, философ на первый план выдвигает феномен «иллюзии». Иустин конструирует следующее предположение: если бы этот мир был только иллюзией, его еще можно было бы вынести, но он — «кошмарная иллюзия». И это основание для бунта: материалисту иллюзорным кажется дух, а спиритуалисту — материя. Вот и выходит так, что скептически настроенный человек «распорошил» себя по многим тропам и методам познания. Создавая религии и культуры, он тем самым облегчает свою ношу экзистенции. По мнению богослова, путь к смыслу жизни у человека может пролегать через философию, науку, культуру, но истинным он будет лишь в том случае, если этот путь приведет к личной встрече с Христом. Не обходит своим вниманием сербский мыслитель и проблему культуры в ее историко-аксиологическом измерении. В данной работе его интересует проблема культуры как смыслообразующего фактора всей человеческой жизни. Вопреки сложившимся культурологическим стереотипам, где культура — это смысл жизни, сам богослов отказывается принимать эту позицию. Его отказ сформулирован кратко и емко в одном вопросе-ответе: проверьте смертью все, что сотворил человек и что сотворил гуманизм. Может ли, что-либо из всего этого быть смыслом жизни? Ответ очевиден — нет. Теория относительности, релятивизм, акосмизм, атеизм, нигилизм, анархизм, объявлены богословом детьми гуманизма. Во всем этом для преподобного Иустина видится безудержное желание человеческого духа стать Богом. Однако, по меткому замечанию сербского философа, никто из богов не компрометировал себя так страшно, как это делал и делает человекобог. Идея прогресса и стремление к новому знанию лишь служат убедительным доказательством самонедостаточности человека. Мыслитель даже метафорично сравнивает в этом человека со стрелой, что тоскует по тому берегу, по тому человеку, который более полон и совершенен, по Богочеловеку. На этом богослов не останавливается и идет дальше в описании губительности искаженного светской культурой гуманизма через понятия «европейские войны» и «европейское кладбище». Проблема смерти поднимается преподобным Иустином в неразрывной онтологической связи с сознанием и чувствами, а сама «смерть» именуется последней и окончательной реальностью человека в его телесно-душевном бытии. Даже философская дефиниция понятия «жизнь» у мыслителя представлена как производная от понятия «смерть». Где земная жизнь — это последняя судорожная попытка защититься от смерти. История медицины и философии в рассмотрении вопроса о смерти окончательно убедили человека, по мнению сербского богослова, в том, что в этом мире если и есть что-либо необходимое, то это смерть. Более того проблема смерти не находит своего разрешения и в культуре: «Культура не делает человека победителем смерти, ибо и сама дело рук смертных людей. На всем, что ей принадлежит, лежит печать смертного человека. Я стою у гробовой доски и взвешиваю культуру на всех весах смерти. И смотри: она легче, чем ничто. Перед смертью она сворачивается в скорченный ноль» [4, с. 39].

Выводы

Подытоживая изложенный выше материал, отметим важность следующих моментов.

• 1. Указанный подход к проблеме культуры в размышлениях преподобного Иустина выступает не формой философской критики, а скорее способом онто-гносеологического и экзистенциального анализа ее глубинных вопросов, что напрямую связаны с духовными трансформациями современности. С этой точки зрения, на наш взгляд, предполагается иная аксиологическая нагрузка для понятия культуры. Все эти положения позволяют мыслителю прийти к выводу о том, что истинное понимание прогресса невозможно без понимания факта воскресения Христа. Поскольку именно победа Богочеловека над смертью сделала возможным бесконечный прогресс человека и человечества на пути совершенствования. В этом богочеловеческий прогресс формулируется как антитезис в апологетике прогресса и гуманизма.
• 2. Приходим к выводу о том, что вся философская антропология преподобного Иустина пронизана идеей о боголикости человеческой природы и эта природа имеет свой онтологический и телеологический смысл. В контексте первого смысла, в ней явлена суть человеческого существования, а во втором — телеологическом — указывается цель человеческой жизни. В самом человеке Бог — всегда первое, а сам человек — второе. Корни антропоцентризма и богоотступничества уходят своими истоками в грехопадение Адама и Евы. Именно тогда, как акцентирует сербский богослов, произошло изгнание из себя Бога у первых людей и погружение в чистый гоминизм, где чистая человечность и явила себя в обнаженном гуманизме. В этих рассуждениях философ использует понятие «первобытного гуманизма», культурным и историческим наследником которого выступает современный светский гуманизм.
• 3. Обратим наше внимание и на тот момент, что за обобщенным понятием культуры всегда стоит персональное творчество индивида. Поэтому ответственность за сложившуюся ситуацию в мире культуры не следует полностью перекладывать на жителей Эдемского сада. Думается нам, что никто не станет спорить с тем, что культура почти никогда не реализуется в идеальных и общепризнанных образцах в их чистом виде, а только в индивидуальных креативных и эвристических интерпретациях той или иной личности. Личности, что в большей или меньшей степени приняла и усвоила эти образцы. Мы находим понимание этой идеи и в мыслях самого Иустина, который считал, что в богочеловеческой культуре нет ничего механического и безличного. В ней все достигается личным опытом и подвигом. Тем интересней и актуальней звучат идеи сербского мыслителя в наши дни.
• 4. Такая постоянная историко-философская, культурно-социальная, этикопсихологическая рефлексия антропологических вопросов представляет собой непрерывный процесс творческого самообновления культуры. В ходе этого процесса должен происходить продуманный и ответственный отбор тех или иных образцов на предмет их нравственной состоятельности, социальной пригодности, а также культурно-исторической значимости и актуальности. В этом и коренится, на наш взгляд, фундаментальная роль культуры. Так религиозная философия сербского богослова открыто демонстрирует нам христоцентричный характер сути культуры, а понятийный синтез «человека» и «Бога» выступает духовным стержнем самого феномена культуры.

• 1. Зеньковский В. В. Принципы православной антропологии / В. В. Зеньковский // Русское зарубежье в год тысячелетия крещения Руси. Сборник. — М.: Столица, 1991. — С. 115−148.
• 2. ИУСТИН // Православная энциклопедия. Том XXVIII. — М.: Церковно-научный центр «Православная энциклопедия», 2012. — С. 596−603.
• 3. Преподобный Иустин (Попович). Православная философия истины: Статьи. — Пермь: ПО «Панагия», 2003 [Электронный ресурс]. — Режим доступа: www.pravbeseda.ru/Ubrary/mdex.php?page=book&id=898.
• 4. Преподобный Иустин (Попович). Философские пропасти / Иустин (Попович) Преподобный. — М.: Издательский Совет Русской Православной Церкви, 2004. — 288 с.