Религиозный фактор в идентификации современной российской молодежи

Религиозный фактор в идентификации современной российской молодежи

Обсуждаемая в статье проблема религиозной идентичности молодежи требует обращения к определенному категориальному аппарату, который позволил бы проанализировать религию в контексте специфики индивидуального и общественного религиозного сознания. В современной социологии при анализе социального феномена религии используется традиционный подход, согласно которому религия представляет собой целостное единство определенных элементов: религиозные сознание, деятельность, отношения и организации. В соответствии с религиозным сознанием выстраивается религиозная деятельность, формируются отношения и организации. Религиозное сознание представляет собой «систему мировоззрения, сложную совокупность верований, символов, ценностей, моральных заповедей, которые содержатся в священных текстах и писаниях"[1]. Оно характеризуется чувственной наглядностью и наличием религиозной веры, выражаемой в языке при помощи религиозной лексики.

Среди подходов, обычно используемых в социологии при анализе религиозного сознания, можно выделить следующие.

• 1. Обращается внимание на различные уровни религиозного сознания: обыденный (религиозная психология) и концептуальный (религиозная идеология) [2].
• 2. Возможно его рассмотрение как общественного, группового, индивидуального [3].
• 3. Выделяются и анализируются такие элементы структуры религиозного сознания как символы, религиозная вера, санкции, религиозные нормы, ценности и др. [4].
• 4. Рассматриваются как отдельные элементы религиозного сознания: эмоциональный, рациональный и волевой [5].

Каждый из этих подходов методологически эффективен в рамках поставленной перед исследователем задачи. В нашей работе мы будем использовать второй подход, поскольку предметом анализа статьи является религиозность и религиозная идентичность. В этой связи отграничим понятия «религиозная идеология» и «религиозная психология», указав на их содержательные признаки. Если к религиозной идеологии относится система религиозных идей, разработкой и пропагандой которых занимаются религиозные организации в лице профессиональных богословов и служителей культа, то, в отличие от первой, религиозная психология представляет собой совокупность религиозных представлений, чувств, настроений, привычек, традиций, присущих верующим, которые формируются под воздействием носителей религиозного сознания. Религиозная психология верующих неразрывно связана с осознанием своей религиозной принадлежности к тому или иному вероисповеданию, с их религиозной идентичностью.

Религия — явление сложное, неоднозначное по своему воздействию и социальным последствиям для развития общества. Как один из важнейших социальных институтов человечества, оказавший огромное влияние на ход его цивилизационного развития, она интегрирована в различные сферы жизнедеятельности социального организма. По-видимому, трудно обнаружить такой народ, который не имел бы веры и религии. В различные периоды своего развития все политические, социальные и культурные институты общества, так или иначе, опирались на религиозные идеи и верования, а иногда и погибали вместе с ними. Являясь звеном социокультурных связей, религия на протяжении всего исторического развития российского общества выступала как фактор возникновения и формирования социальных отношений, а также их легитимизации.

Заметим, что в последние десятилетия идентификационная функция религии под влиянием процессов глобализации и необходимости сохранения культурной идентичности в рамках цивилизационных трендов приобретает все большую значимость. В современном обществе, характеризующемся большой социальной и «географической» мобильностью, чувство принадлежности, укорененности насущно необходимо. Нам представляется здесь результат, прежде всего, краха тех мифологий, которые были призваны в обществе модерна обеспечивать мобилизацию масс на достижение сформулированного прогрессизмом идеала.

Выявление идентичностей становится необходимым условием взаимодействий не только на уровне отдельных индивидов, но и общностей. Наступление культуры постмодерна и информационной экономики явились причиной появления глобальных технологических и экологических проблем, ядерных угроз, биотехнологических экспериментов, что не могло не вызвать в обществе беспокойство по поводу утраты идентичности. Третье тысячелетие проблему идентификации поставило уже перед цивилизациями и государствами. В этом случае глобализационные процессы стимулируют поиск ответа на вопрос о границах и природе идентичности. В политической деятельности государств существует противостояние изоляционистской и интеграционной тенденций, что не может, по-видимому, не сказаться на их общей политичесокй концепции. По мнению некоторых ученых, политика «проходного двора» и «политика крепости» способны привести Запад в «цивилизационный тупик» [6].

Как в свое время заметил Ж. Ф. Лиотар, наш мир похож на «дезинтеграцию социальных агрегатов в массу индивидуальных атомов, брошенных в абсурд броунова движения» [7]. Заявления современных немецких и французских политических лидеров о крахе политики «мультикультуризма» в их странах ставит под вопрос вообще либеральную концепцию развития государства, которая до недавнего времени даже не подлежала обсуждению. Отказ иммигрантов от усвоения культурных и этических норм страны проживания и, тем самым, от присваивания иной идентичности для сохранения единого культурного поля страны, приводит эти страны к глубокому социальному кризису и культурному шоку. Проект «открытой республики» президента германского общества международного права Дж. Дельбрюка, предлагавшего интеграцию граждан в рамках конституционной законности и демократии, доказал свою несостоятельность, так же как и предложение П. Спиро об отмене вообще института гражданства [8]. В то же время мы можем наблюдать достаточно широкий спектр позиций в партийном списке, которые настаивают на значимости национально-государственной идентичности. Так, для С. Рэншона двойное гражданство только ослабляет процесс интеграции иммигрантов, поскольку в этом случае размытая идентичность уже не так для них привлекательна [9]. Об этом же писал Адам Лебор, предупредивший, что ислам в Европе выступает основой иной идентичности, связанной с фундаменталистскими традициями. По-видимому, следует признать, что сохранение культурной идентичности в условиях глобализации является серьезной проблемой. Пытаясь все активнее интегрироваться в культурно-экономическое поле западных стран, мы приобретаем не только связанные с этим экономические преимущества, но и проблемы, в том числе и проблему государственной идентичности. Как замечают авторы доклада ЦСИ ПФО, «мы неизбежно будем выходить на вопрос: что составляет идентичность русских как нации и России как страны» [10].

В обществе модерна религия как одна из институциональных форм идентификации играла второстепенную роль. Секуляризация общества способствовала развитию адаптивных механизмов религии при сохранении ее базовых основ. Однако, максимально укрепившись в 30−60 е гг. XX столетия, в настоящее время секуляризация начинает вызывать все больше вопросов у ученых. По мнению Р. Палмера и С. Хантингтона, в конце двадцатого века государственная идентичность начинает замещаться религиозной, которая выступает основанием цивилизационной идентичности [11]. Не разделяя позицию авторов по проблеме глобализации, заметим, однако, что ими вскрыты реальные особенности идентификационных процессов современности. Если опираться на понятие рамочной идентичности, принятое авторами доклада ЦСИ ПФО [12], то религиозную идентичность можно рассматривать как связующее начало в системе культурных идентичностей. По-видимому, религия действительно играет более активную роль в механизме идентификации по сравнению с 50-ми годами двадцатого столетия. По нашему мнению, это связано в первую очередь с разрушением мифологии, призванной в обществе модерна создать основу для мобилизации прогрессистского идеала. Это еще не влекло за собой с неизбежностью религиозный ренессанс, однако создавало для него предпосылки.

Безусловно, усиление значимости религии в идентификационных механизмах в прагматических целях используется современными государствами. Адаптация дискурсами власти религиозных идеологем на концептуально-политическом уровне провоцирует парадоксальную ситуацию с точки зрения эпохи Просвещения, что требует своего нового осмысления.

Социальная идентичность личности также становится предметом острых дискуссий в гуманитарной мысли. Можно констатировать наличие глубоких изменений в идентификационных процессах при переходе к постмодерну не только в масштабах общностей, но и на уровне личности. Идентификационный кризис, характерный для современного общества, включает в себя оба эти круга проблем. Затрудненность идентификации индивида обусловлена снижением значимости аскриптивных статусных характеристик, размытостью жизненных стратегий и значительным потенциалом мобильности. Кроме того, кризис «проекта-Модерн» проявляется в неадекватности тотализирующих дискурсов модерна. Другими словами, прогрессизм, предписывающий преобразование всех социальных структур в соответствии с идеалом интеллектуалов, явно обнаружил свою несостоятельность. В этом случае для индивида утрачивается не столько возможность выполнения жестко закрепленной за ним роли, сколько вообще вектор поиска всех возможных вариантов выбора.

Как идентифицирующий фактор, религия играет существенную роль в индивидуальном развитии роли индивида на протяжении всей его жизни. Во многих культурах возрастные обряды являются частью религиозной традиции. В данном случае мы говорим о чувстве сохранения своей идентичности и, следовательно, самоутверждении, обретении индивидуальности, внутренней целостности и осмысленности существования данной личности. Конечно, религия может оказывать и отрицательное воздействие на ее психологическое развитие, культивируя, например, нетерпимость или конформность. В той мере, в какой это влияние позитивно, религия способствует социализации личности.

Идентичность человека многомерна, она имеет когнитивный и экзистенциально-нормативный смысл, соответственно включая в себя личностную и социальную идентичности. Если первая идентичность определяется физическими, нравственными и интеллектуальными чертами личностями, то вторая связана с принадлежностью человека к различным социальным группам и его самоидентификацией.

По определению А. Турена, «идентичность — осознанное самоопределение социального субъекта» [13]. В этом контексте мы можем определить идентификацию как «процесс эмоционального и иного самоотождествления индивида, социальной группы с другим человеком, группой или образцом, интериоризации занимаемых социальных статусов и освоения значимых социальных ролей» [14].

В основе идентификации лежит установление тождества. Формальное представление индивида включает в себя называние имени и обозначает идентификаторы, соответствующие его принадлежности к той или иной общности. Необходимость этой процедуры связана с потребностью в сокращении времени для идентификации: информация, зашифрованная в номинациях, позволяет партнеру установить контакт и реализовать взаимодействие, не тратя много времени на выяснение личностной характеристики представленного ему человека. Процедура идентификации индивида частично реализуется через «самопредставление» в процессе социализации. Если молодой человек выбирает себе объект для подражания, то он, как минимум, усваивает и поведенческие стереотипы, если не ценности, выбранного героя. В процессе социализации индивид исполняет определенные роли, которые, как правило, не имеют четкого описания инструкций по их исполнению. В этом случае он принимает обязательство быть похожим на кого-то, кто играет эту роль, идентифицирует себя с этим человеком в исполнении выбранной роли. Безусловно, человек всегда больше, чем выбранная им роль или сумма ролей, так как их интерференция с необходимостью создает конструкты, не принадлежащие конкретно ни одной роли. Мы разделяем позицию Л. С. Яковлева, утверждавшего, что личность не содержит в себе ничего, что не имело бы социокультурной природы: «личность есть определенная конфигурация социальной информации"[15]. Вследствие этого характеристика индивида не исчерпывается указанием на сумму идентифицирующих признаков. Но для ролевого взаимодействия указание на такой идентификационный признак вполне достаточно, поэтому идентификация является существенным моментом не только в процессах социализации, но и в большинстве социальных взаимодействий.

Согласно Д. В. Драгунскому, идентичность включает в себя ментальный, инфраструктурный и институциональный, базирующийся на отношениях повседневности, уровни идентичности. Автор акцентирует внимание на стабильности, постоянстве и отчетливости способа переживания и социального действия, свойственного идентичности, который легко транслируется. Д. В. Драгунский подчеркивает, что этот способ переживания усваивается в процессе аккультурации и не сводится к стереотипам поведения или жизненным навыкам [16]. С точки зрения А. Ф. Филиппова идентичность — это «не что, а как». Социальная роль индивида актуализирует тот или иной аспект идентичности. Автор указывает, что «вместо стационарного, стабильного и качественно определенного состояния значительной массы граждан надо представить себе «сети и потоки» [17].

Особое значение поиск идентичности приобретает для российской молодежи, когда в результате системного кризиса социально-культурной реальности на постсоветском пространстве произошла массовая утрата идентичности на групповом и индивидуальном уровнях. Сегодня уже мы имеем дело с поколением, для которого гражданская идентичность, выражаемая позицией «Я — советский», лишена всякого смысла. Однако разрушение идентичности ведет, в конечном счете, к разрушению социального целого. Поэтому не прекращаются попытки поиска новых вариантов идентичности личности и социальных групп.

Анализ результатов социологических исследований по проблеме религиозности молодежи [18] выявил существенное увеличение показателя религиозности у этой возрастной когорты по сравнению с 90-ми гг. прошлого века. Хотя во многом этот прирост религиозности достигается за счет увеличения числа приверженцев нетрадиционной духовности (астрология, магия, гадание и др.), тем не менее, объективности ради подчеркнем, что существенное число молодых людей (в том числе неверующих и индифферентных) позиционируют себя как сторонники традиционных религий.

По-видимому, это обстоятельство определяется прочной связью национального и религиозного самосознания. «Отрицая свою религиозность при мировоззренческой самоидентификации, молодежь в то же время относит себя к приверженцам традиционных религиозных объединений» — пишет в этой связи М. П. Мчедлов [19]. В этом случае религиозная система воспринимается как культурная среда, формирующая национальный образ жизни. Показательно, что, согласно данным М. П. Мчедлова, в число православных включили себя не только 24,1% верующих в сверхъестественные силы и 56,2% колеблющихся, но и даже 2,1% неверующих и 8,8 индифферентных [20]. Очевидно, что религиозное мировоззрение молодежи характеризуется размытостью и неопределенностью.

Для многих молодых людей деятельность церкви должна быть строго ограничена областью удовлетворения религиозных потребностей верующих и духовно-нравственным воспитанием. Фактически, одобряя возрастание роли религии в обществе, молодежь не видит в церкви участника социально-политических процессов. Поэтому и партии, которые в прошлом пытались идти на выборы под религиозными лозунгами (например, «Союз мусульман России» или «Христианско-демократический союз — христиане России») не смогли набрать необходимое количество голосов избирателей для регистрации на выборах.

Не пользуется популярностью среди молодежи утверждение о приоритетном положении русской Православной Церкви по сравнению с другими конфессиями. В большинстве своем молодые люди поддерживают тезис о равенстве всех религий перед законом.

Зададимся вопросом: Какова роль религии в мировоззрении молодежи, в ситуации нравственного выбора в различных жизненных ситуациях? Согласно социологическим данным, нет принципиальной разницы между верующими и неверующими в отношении к мирским развлечениям, и даже девиантным формам поведения [21]. Такое обмирщение ценностей верующей молодежи диктуется, на наш взгляд, самой логикой развития либерального проекта в России, поскольку влияние религиозного фактора на политические и социально-экономические ориентации молодежи реализуется в более спокойном, по сравнению с неверующими, отношении верующих к последствиям экономического кризиса. Однако и те, и другие убеждены, что проводимые государством реформы не отвечают интересам молодежи. В то же время верующей молодежи присуща более оптимистичная оценка относительно дальнейших перспектив развития России в ближайшее будущее.

Религиозность как компонент самоидентификации молодежи сказывается и на степени проявления интереса к политике и политической деятельности. Верующие гораздо более сдержаны в этом отношении и менее склонны проявлять политическую активность (тем более участвовать в открытых акциях протеста), чем неверующие. Для верующей молодежи в большей степени характерно традиционное, патриархальное понимание справедливости нравственных норм социального общежития, поэтому в их среде состоит большее число молодых людей, склонных в ситуации выбора между законом и справедливостью сделать выбор в пользу последней.

Резюмируя, сделаем некоторые выводы. Социальный феномен религиозности современной молодежи является довольно размытой, неопределенной и сложной структурой. Констатируя существенное увеличение числа верующих за последние два десятилетия, заметим, что рост этот достигается за счет верующих в сверхъестественные силы, индифферентных и колеблющихся. В то же время сохраняется значительная роль нерелигиозного мировоззрения в молодежном сознании. Верующая молодежь в своих установках ориентируется, прежде всего, на сохранение семейных и национальных ценностей, более индифферентна к политике и не готова к активному участию в политической борьбе.

идентичность молодежь религия сознание.

• 1. Добреньков В. И., Радугин А. А. Методологические вопросы исследования религии: Спецкурс. М.: Изд-во МГУ, 1989.
• 2. Андрианов Н. П., Лопаткин Р. А., Павлюк В. В. Особенности современного религиозного сознания. М.: Мысль, 1986.
• 3. Демьянов А. И. Религиозность: тенденции и особенности проявления (социально-психологический анализ). Воронеж, 1994.
• 4. Климова С., Галицкий А. Новый подход к изучению ценностей //Десять лет социологических наблюдений. — М.: Институт Фонда «Общественное мнение». 2003. С.56−83.
• 5. Крылов Д. Б. К вопросу о структуре религии: социологический аспект. — Саранск, 2009. — С.47.
• 6. Государство. Антропоток. Доклад Центра стратегических исследований Приволжского федерального округа. — Нижний Новгород, Москва, 2002. — С. 157.
• 7. Лиотар Ж. Ф. Ситуация постмодерна // Философская и социологическая мысль. — 1995. — № 5?6.? С. 15.
• 8. Spiro P. J. Dual Nationality and the meaning of Citizenship // http://www.law.emory.edu /ELJ/volumes/fall97/ spiro.html.
• 9. Renshon S. Dual Citizenship and American National Identity // http://www.cis.org/articles/2002/renshonrelease 02. html
• 10. Государство. Антропоток. Доклад Центра стратегических исследований Приволжского федерального округа. — Нижний Новгород, Москва, 2002. — С. 169.
• 11. Hantington S. The Clash of Civilizations // Foreign Affairs. 1993. Vol. 72, P.3]
• 12. Государство. Антропоток. Доклад Центра стратегических исследований Приволжского федерального округа. — Нижний Новгород, Москва. -2002. -C. 170.
• 13. TouraineA. Production de la societe. — Paris, l 973. — P. 360.
• 14. Токарева Т. В. Религиозные компоненты механизмов идентификации в транзитивном социуме. — Саратов, 2003. — С. 24.
• 15. Яковлев Л. С. Инвайронментальные механизмы социализации: структурация жизненных пространств.- Саратов, 1997.
• 16. Драгунский Д. В. Национальная идентичность: инфраструктурно-институциональный подход / Д. В. Драгунский. — С .63−68 //Проблемы идентичности: человек и общество на пороге третьего тысячелетия [Текст]: Сборник / ред. Е. Алексеева. — Москва.: Кеннан, 2003.
• 17. Филиппов А. Ф. Вожделение изоляции // Апология, 2005. — № 2.
• 18. Мчедлов М. П. Религиозны ли молодые россияне?// Человек. -2005.-№ 6.