Онтологические корни образа матери в тамильской мифологии

ОНТОЛОГИЧЕСКИЕ КОРНИ ОБРАЗА МАТЕРИ В ТАМИЛЬСКОЙ МИФОЛОГИИ П. В. Хрущева

Все больший интерес у исследователей во всем мире вызывает культура Индии, бурно развивающейся страны, постепенно выходящей на самые передовые позиции в международных отношениях. Отечественная гуманитарная наука достигла больших успехов в изучении санскритоязычной литературы, философии и мифологии, однако для понимания целого важны все дополняющие друг друга элементы многообразного и противоречивого мультикультурного пространства Индии. Изучению богатейшего наследия дравидоязычных культур уделяется недостаточно внимания; в глубоких работах таких ученых, как Н. В. Гуров, А. М. Дубянский, М. Ф. Альбедиль, рассматриваются лишь отдельные аспекты этого наследия, требующего более пристального внимания исследователей.

В данной работе впервые в российской науке производится сопоставление тамильской и санскритской мифологий на примере образа матери, с выявлением его глубокой метафизической основы; данное исследование позволяет глубже, полнее и адекватнее понять тамильскую культуру — самую значительную из дравидийских культур Южной Индии.

В индуизме диалектика взаимодействия региональных традиций и традиции общеиндийской, их взаимовлияний, соотношения в них арийских и неарийских элементов, невероятно сложна. Дравидийское влияние находят в самой Ригведе¹, не говоря уже о том, что идеям Упанишад некоторые исследователи (например, Моти Лал Пандит) приписывают в основном неарийское происхождение. Тамильская культура, напротив, сама признает в себе заимствования из традиции северной: в качестве импульса для развития тамильской культуры миф называет приход с севера мудреца Агастьи.

В данной статье мы обратимся, прежде всего, к тамильской мифологической традиции. Каждый тамильский миф привязан к определенной местности и святилищу, но является, тем не менее, частью более широкого мира индуистской мифологии. Чисто местных, тамильских, фигур невелико, пантеон тамильские мифы имеют общий с классическими санскритскими пуранами и иной региональной литературой. Божество тамильского святилища обладает, кроме местного имени и мифологической истории, комплексом имен, атрибутов, мифов северного классического божества, с которым оно идентифицируется. Однако классические северные мифы в процессе приспособления к местным представлениям и нуждам часто претерпевают значительную трансформацию. Прослеживая отличия тамильских мифов от их санскритских образцов, можно вычленить темы и идеи, характеризующие особенности тамильского мировосприятия.

Каждый храм в Тамилнаду, являющийся центром паломничества, располагает произведением, в котором местной традиции придается поэтическая форма. Известны такие труды на санскрите, как «махатмья» («величие») или «стхалапураны» («древние истории священных мест»), в тамильском варианте

— «талапуранам». Основным элементом тамильской талапураны в большинстве случаев является миф об отношениях Деви и бога.

Богине обычно приписывают атрибуты матери — она источник жизни и молока, поддерживающего жизнь. Тем не менее, тамильская богиня во многих случаях, чтобы быть почитаемой, должна сохранять девственность. Девственность — разновидность тапаса (накопленного путем аскетических практик внутреннего жара, энергии), ее потеря равносильна расточению энергии. Для блага ее преданных, а также для богов, нуждающихся в защите, жизненно важно, чтобы богиня сохранила свою силу, другими словами, чтобы она оставалась девственной. Девственность

— это полнота сакральной мощи, творящей силы хаоса, присущей женщине.

Брак в мифе часто либо откладывается (до конца кальпы — мирового цикла², или на миллионы кальп³, или каждый раз до следующего года⁴), либо предполагается сохранение девственности даже в браке⁵.

Богиня, чтобы сохранить свой творческий потенциал, должна оставаться девственной, и, в то же время, чтобы реализовать его, должна порождать. Дилемма разрешается в тамильской мифологии с помощью концепции девственной матери. Чтобы понять ее, необходимо рассмотреть связь иерогамии и жертвоприношения в тамильском мифе, затем черты образа матери, что даст нам возможность прийти к определенным выводам об онтологических основаниях данной концепции.

В тамильской традиции находим более явную, чем в религии брахман, связь богини с комплексом жертвенных идей. Попытка бога соединиться со своей невестой или женой, вторжение в запертое святилище или лицезрение девственницы (также символизирующие соединение) заканчиваются в мифах слепотой, кастрацией или смертью. Концепция брака несет в себе жертвенный символизм: муж отождествляется с семенем, которое дает жене, и возрождается из ее лона обновленным. Невеста убивает жениха, затем рождает его и становится матерью, оставаясь девой.

С точки зрения отождествления богини с темным чревом земли, связь брака с жертвоприношением совершенно естественна. Смерть бога в этом контексте является не концом, но лишь стадией — наиболее драматической — на пути к перерождению, к возрастанию могущества.

Жертвователь отождествляется со своим даром; жертвуя себя или часть себя, он получает в награду новую жизнь, обновленную силу. Представление это является общеиндийским. «Жертвоприношение, помимо своих космогонических и эсхатологических функций, также открывает дорогу к принципиально новому способу существования <…> Благодаря магической силе ритуала жертвующий получает новое тело и поднимается на Небо, где он рождается во второй раз <… > Таким образом, после смерти он вернется к жизни, „не-смерти“, обретет особый вид существования, не подвластного Времени»⁶. Мифы предполагают, что подношение через ритуал возвращается к преданному в новой форме. Божество получает подношение, а затем воздает за него жертвователю, но роль его не ограничивается этой частью цикла: в мифах бог жертвует собственной жизнью, чтобы быть возрожденным из жертвоприношения, и, таким образом, его образ действий служит моделью для паломника.

Символизм жертвенного ритуала прослеживается в отношении Шивы и его местной супруги. К примеру, в мифе о Камаккоттам из Канчипурама⁷ все боги, включая главный мужской персонаж в его двух формах (Шива, супруг Деви, и его двойник, самозванец Бхандасура), приносят себя в жертву, а затем творятся вновь богиней по имени Лалита. Шива появляется из пещеры, открывающейся в святилище Деви; сам бог в новом рождении сравнивает свое путешествие с перерождением из лона золотой коровы⁸; восстанавливается его мужественность, утраченная из-за проклятья мудрецов Соснового леса. Шива перерожден с обновленной энергией из лона богини Камакши, но почитается как супруг Камакши. Мужчина приносится (или приносит себя) в жертву своей девственной невесте и награждается перерождением из ее лона; богиня становится матерью, сохраняя девственность. В другой местной версии Камакши дает из своей правой стороны рождение Шиве, затем из глаза во лбу своей собственной форме, и боги сочетают их браком⁹. Очевидно, брачный миф требует некоего инцеста, но в этом мифе он довольно сложен, ибо Камакши предстает как мать, супруга, а также сестра бога.

Брачные мифы, имеющиеся почти при каждом святилище, выявляют связь между жертвоприношением и отношениями полов. Чаще, однако, в них представлена поздняя стадия разработки культа, где миф жертвоприношения был радикально переработан с тем, чтобы исключить участие главного бога, спутника богини, освободить его от соприкосновения с насилием, смертью и возрождением. Лишь символы, повторяющиеся в мифе, не оставляют сомнений, что в мистерии жертвоприношения участвует сам бог¹⁰. Для завуалирования этой идеи используются различные приемы: жертвой становится демон вместо бога, либо темную девственницу подчиняет супруг, либо она разделяется (на благостную золотую невесту и агрессивную темную деву).

На поздней стадии божественный брак служит уже моделью не жертвоприношения, а человеческого института брака: Шива должен жениться, чтобы подать пример человеку; иначе все люди станут йогами, достигнут небес, и порядок жизни, провозглашенный в священных книгах, будет разрушен¹¹.

Отход от контактов с опасными силами, от жестокости и смерти, которые сопутствуют жертвоприношению, мы находим и в самом ведическом жертвенном культе¹². Кровавое жертвоприношение заменяет пранагнихотра («принесение в жертву дыхания»); из жертвенной ямы арена жертвоприношения переносится в ум брахмана, который «так знает». Весь ритуал интериоризуется и обходится в результате без убиения жертвы. Подобный процесс наблюдается и в отношении божества тамильских пуран.

Образ матери в тамильском мифе задается тремя факторами. Она убивает жертву, прежде чем дать ей рождение, отсюда амбивалентность образа. Подобно ведической мифологии, тамильская традиция содержит миф об инцесте, но не отца и дочери, а сына и матери или, в некоторых случаях, брата и сестры. Далее, отстаивается девственность матери. В свете вышеизложенного ее роль выявляется как сложная и многоаспектная.

Миф может поглощать и смешивать крайности, сохранять напряжение между полюсами и парадоксальность¹³. Многие индуистские мифы, однако, предпочитают другой подход: они разделяют символ на части. Главной техникой обращения с амбивалентностью и противоположностью становится дихотомия. Противоположные качества распределяются по разным персонажам, откуда и берет начало концепция множественности матерей.

Грани образа божественной матери могут быть скомбинированы и в единичной фигуре (к примеру, дарующей жизнь и убивающей коровы; с нею связан символизм крови и молока: она ранит бога, вызывая поток крови, и вскармливает его своим молоком¹⁴). Сложная единая фигура, возможно, выявляет более раннюю концепцию, в которой оба аспекта жертвоприношения — насильственная смерть и перерождение — появляются в связи с богиней. Но концепция множественности матерей, отделение ужасающего аспекта матери позволяет возобладать более идеализированному образу богини-матери, подобно тому, как отделение Кали дает возможность богу жениться на более приемлемой в роли жены Гаури.

Архетип двух матерей не является специфической чертой тамильской или индийской культуры, он широко распространен в мифологии¹⁵. Ребенок в мифе может рождаться у нескольких женщин «кусками», с последующим соединением в одно дитя¹⁶. Либо, как в мифе о Сканде, одна героиня возбуждает бога, другая вынашивает семя, третьи вскармливают.

Некоторые мифы (особенно мифы Канчипурама) прямо приписывают рождение бога местной богине. В этом случае инцестуальные отношения неизбежны. Девственность не исключает эротического напряжения богини, а напротив, его усиливает. Часто в мифах можно наблюдать эротическое напряжение между братом и сестрой (сестрами), матерью и сыном. Однако особенностью тамильских мифов является нереализованность этого напряжения, отсутствие осуществления инцеста. Примером может служить миф об Элламме.

Элламма — Адишакти, не имеющая отца, матери или мужа, рожденная из земли девственница. В образе курицы она отложила и высидела яйцо, из которого родились Брахма, Вишну и Шива. Затем, вернув женский облик, она попросила их удовлетворить ее желание, но они отказались и спаслись бегством. По совету мудреца Шива выразил согласие при условии, что она отдаст ему третий глаз. Тогда сила и энергия Адишакти исчезли. Он спросил, желает ли она еще, чтобы он исполнил ее просьбу, но она ответила, что ее платье стало бременем для нее. Девять часов спустя Кали-юга началась, и люди во множестве пришли почтить ее¹⁷.

Этот миф напоминает образец приручения и преображения опасной богини. Превращение, которому подвергается Элламма, отражает необходимое ограничение ее врожденных сил. Особенно важна нейтрализация ее опасной похоти к собственным детям, ибо ее почитание будет иметь смысл лишь в том случае, если ее целомудрие и силы пребудут в сохранности. Деревенская богиня остается девственницей, утратив свои особые силы с тем, чтобы исполнение ее желания стало невозможным. Никакого союза не может быть между богами и девственницей (все попытки соединиться с ней не приводят к успеху, как в мифе об Анасуе из Шучиндрама¹⁸); девственная мать царствует в одиночестве в своем храме на холме.

По контрасту с инцестуальным творением, описанным во многих традициях, в тамильских мифах наблюдается тенденция предотвращать сам акт инцеста. Творение здесь — действие скрытых энергий девственницы, инцестуальный союз остается латентным, опасным желанием.

С мифом о Сканде южноиндийская народная традиция связана через группу Семи Матерей (saptamatrkas) или Семи Дев (kannimar). В пуранических версиях мифа вскормившие Сканду Криттики (Плеяды) являются антиэротичными, но плодородными матерями по контрасту с соблазнительной и бесплодной Парвати. Тамильская народная традиция настаивает на том, что семь жен мудрецов девственны. Иногда эти народные богини вовсе ни имеют отдельных мужей, но изображаются с детьми на руках¹⁹. Семь Матерей — плодородные девственницы (kannimar), не тронутые мужем; незамужние девушки сравниваются с семью Каннимар, и считается, что если девушка умирает, не успев вступить в брак, она вливается в эту группу²⁰.

Антиэротичная роль, приписываемая Криттикам в мифе Сканды, не соответствует характеру народных девственных богинь. Девственность не подразумевает отрицания эротизма. Потенциал интенсивного эротизма девственницы находится на пике, и он может оказывать гибельное действие на любого мужчину, который вступает в ее сферу (поэтому лицезреть Семь Дев в их ночной процессии по деревне опасно для жизни). Семь богинь сочетают в себе мощь девственницы и опасный, возможно, смертельный эротизм, сексуальность, которая ищет возможности вырваться за свои границы.

Санскритские версии мифа Сканды имеют тенденцию представлять их целомудренными и антиэротичными, но в тамильской народной традиции семь богинь являются девственными матерями и, как таковые, таят скрытый эротизм и опасную силу девственниц. Когда Рати совершала поклонение у озера Семи Дев в Тиручченгоду, чтобы воссоздать тело своего супруга Камы, она взывала к девственным богиням как к символам сексуальной силы, напоминающей силу самого Камы²¹.

Итак, мать является по натуре двойственной, благостной и угрожающей, вскармливающей и разрушающей. В контексте брачных мифов она эротически связана со своим сыном и все же удерживается от сексуального контакта с ним; богиня как мать остается девственной и могущественной; ее сила используется как для созидания, так и для разрушения. Ее врожденный эротизм тщательно ограничивается либо путем ее изоляции, либо путем разделения ее на части и изоляции лишь ее эротического и угрожающего аспектов. Группа из семи богинь в качестве матерей или сестер часто связана с единственным мужчиной; в обоих случаях они сохраняют мощь и творческий потенциал девственниц. Девственная мать агрессивно-соблазнительна, проникнута сильными инцестуальными желаниями, которые неизбежно фрустрируются. Амбивалентность матери отражает стадии жертвенного ритуала; богиня, которая идентифицируется с жертвоприношением как источником смерти и новой жизни, дает рождение своему супругу после того, как убивает его.

Образ матери в тамильской мифологии включает в себя, казалось бы, взаимоисключающие черты: девственная и эротичная, благостная и угрожающая, вскармливающая и разрушающая, она порождает, питает и отнимает жизнь. При объяснении этого сочетания свойств исследователи часто ссылаются на отождествление богини с матерью-землей, что удовлетворительно объясняет концепцию жертвоприношения бога, его смерть от рук невесты и возрождение из ее лона. Но оно не дает объяснения жестокости по отношению к детям и убийству детей, а также имеет слабое отношение к необходимости сохранения девственности богини.

Корни концепции девственной матери, думается, уходят гораздо глубже, и, поскольку тамильская культура напрямую связывает себя с северной традицией, ничто не мешает нам обратиться к доктринам Упанишад, тем более что сами доктрины Упанишад сформировались не без влияния древних дравидийских представлений.

Онтологический аспект концепции девственной матери несет на себе отзвук тайны рождения мира. Полнота Абсолюта, Непроявленного, изливается в Проявление. Вечность, принимая облик времени, проистекает в мир. Проявление, рождение мира, излияние бушующего океана энергии, казалось бы, нарушает целостность Непроявленного. Но этого не происходит. «Purnamadah purnamidam purnat purnamudacyate purnasya purnamadaya purnamevavasi§ yate» (То — полнота, и это — полнота; полнота исходит из полноты; обретая полноту полноты, она остается полнотой)²². Мир порождается, но девственная полнота вневременной целостности, породившей мир, не повреждена.

Эта целостность находится за пределами сферы мысли, не поддается определению, ибо беспредельна и бескачественна. В метафизическом аспекте она не могла исчезнуть или подвергнуться изменению, когда возник космос, ибо она пребывает вне времени. Это та полнота, которую йогин и создатель йоги, Шива, поддерживает в себе путем медитации и позволяет воспринимать в состоянии самадхи (на высшей ступени созерцания) своим адептам. Именно он соединяется с девственной, ненарушенной божественной Полнотой, чтобы отдать себя ей, в ней умереть и из нее возродиться. Жертвователь, бог или человек, свою жизненную энергию возвращает к источнику изначальной сакральной энергии, и получает затем энергию, обновленную и освященную.

Взаимоисключающие, казалось бы, черты матери в южноиндийском шайвитском мифе становятся объяснимыми с точки зрения общеиндийского понятия `шакти'.

Шакти, созидающая и разрушающая энергия, — мать всего сущего, питающая и поддерживающая, а также пожирающая своих детей, уничтожающая все, созданное ею. Ибо все порожденное не вечно, вечна только девственность Божественной Матери, которую так настойчиво утверждает тамильская народная мифология.

миф тамильский образ мать

Примечания

1. Гуров, Н. В. Дравидийские элементы в текстах ранних самхит // Литература и культура древней и средневековой Индии. М.: Наука, 1987. С. 27.

2. Kanniyakumarittalapuranam of Cankaranavalar. 14−17. Цит. по: Tamil Temple Myths. Princeton: Princeton Univ. Press, 1980. P. 145.

3. Kanniyakumarittalapuranam 14.1−47. Цит. по: Shulman, D. D. Р. 146.

4. Elmore, W. T. Dravidian Gods in Modern Hinduism. Madras, 1925. P. 80.

5. Beck, B. E. F. The Study of a Tamil Epic // Journ. of Tamil Studies. 1972. Vol. 1, № 1. P. 25.

6. Элиаде, М. История веры и религиозных идей: в 3 т. Т. 1. От каменного века до Элевсинских мистерий. М.: Академ. Проект, С. 286.

7. Upatecantam of Koneriyappanavalar XXX. 172. Цит. по: Shulman, D. D. Р. 224.

8. Brahmanda Purana. Delhi: Motilal Banarsidass, 1983. Part V. Р. 1304.

9. Shulman, D. D. Р. 212.

10. Tiruvacakam 263. Цит. по: Vanmikanathan, G. The way to God through the Thiruvaachakam: An Original Interpretation and Complete Translation. Thiruppanandal: Sri Kasi Mutt, 1980. Р.268−269.

11. Элиаде, М. Указ. соч. Т. 1. С. 289.

12. Леви-Стросс, К. Структурная антропология. М.: Наука, 1985. С. 185; Пятигорский, А. М. Некоторые общие замечания о мифологии с точки зрения психолога // Учен. зап. Тартус. ун-та. 1965. Вып. 181. С. 44.

13. TiruppainnIli 9.1−20. Цит. по: Shulman, D. D. Р. 229.

14. Юнг, К. Г. Структура психики и архетипы. М.: Академ. Проект, 2009. C. 15.

15. O’Flaherty, W. D. The Origins of Evil in Hindu Mythology. Berkeley: Univ. of California, 1976. P. 353−357.

16. Oppert, G. On the Original Inhabitants of Bharatavar§ a or India. Wesminister, 1893. P. 465−466.

17. CucIntiram 2.1−21, 3.1−30, 4.1−31, 6.1−23, 7.1−26; Tirimurttimalai 6−7: 35−57. Цит. по: Shulman, D. D. Р. 150−152.

18. Jouveau-Dubreuil, G. Iconography of Southern India. P.: Paul Geuthner, 1937. С. 38; Sastri, H. K. Southern Indian Images of Gods and Goddesses. Madras: Madras Government Office, 1916. С. 229.

19. Beck, B. E. F. The Kin Nucleus in Tail Folklore // Kinship and History in South Asia. Ann Arbor: The Univ. of Michigan, 1974. P. 8.

20. Tiruccenko ttumanmiyam. Цит. по: Shulman, D. D. Р. 252.

21. Ишавасья Упанишада. URL: http://vedas. ucoz.ru/load/4−1-0−2.