Имя Эриха Фромма давно уже стало знаковым. Он олицетворяет целую эпоху, которая противостояла тоталитаризму и раболепию, пытаясь придать социальной истории гуманистическое измерение. Популярность Фромма во всем мире и влияние его идей на современное сознание значительны. Не только психоанализ, но и другие философские течения, в том числе экзистенциализм, персонализм, герменевтика, социобиология, впитали в себя духовные приобретения и открытия философа. Он дал импульс развитию гуманистического мышления прошлого века. Его работы послужили основой социальной психологии. Значителен его вклад в развитие современной этики и культурологии. Наконец, чрезвычайно продуктивные идеи получила от Фромма политическая философия наших дней.
В наследии Фромма много оригинальных идей, повлиявших на сознание XX века: о человеке как едва ли не самом эксцентричном создании универсума, об исторической обусловленности страстей и переживаний человека, о социальном характере как отражении сплава биологических и культурных факторов, о социальном конформизме и бегстве от свободы, о неизбежности универсального, всепланетного гуманизма.
Актуальность темы
.
Злободневность проведенного исследования обусловлена кризисом современного либерально-гуманистического сознания. Весьма значимое для середины прошлого века представление о возможности построения «здорового общества», создаваемого по меркам человека, обнаружило в социальной практике множество глубоких противоречий. Идея неотъемлемых прав человека во многом спровоцировала массовое противостояние реальным общественным потребностям. Требование свободы обернулось зачастую коллективным своеволием. Убеждение в несомненной позитивности человеческой природы не смогло противостоять наглядным манифестациям жестокости, деструктивности, иррациональности человеческого поведения.
Бурное развитие философско-антропологического знания, создавшее видимость глубокого постижения человеческой сущности, выявило парадоксальную ограниченность имеющихся в философии классических представлений о человеке. Антропоцентрические воззрения на разумность, стойкость, критичность человеческого сознания подверглись серьезной переоценке. Оказалось, что разум не является законным поводырем человечества, что человек представляет собой иррациональное создание, что возможности лепки общественного сознания по существу неограниченны.
Серьезный удар по классической философской антропологии нанесли общественно-политические процессы начавшегося столетия. Стало очевидным, что авторитарный диктат, тоталитаристские тенденции неожиданным образом проступают именно внутри демократии, которая на протяжении многих столетий рассматривалась как надежный оплот человеческой независимости и автономности. Сверхдержавы, пользуясь демократической риторикой, стали усиленно навязывать свою волю другим народам, устанавливать порядки, чуждые культурным традициям отдельных регионов. Повсеместно проявил себя феномен управляемой демократии, создавший иллюзии народного волеизъявления. Оправдались, давние предостережения проницательных европейских мыслителей о тирании большинства, охлократической опасности, исторической ограниченности демократии как политического режима.
Потребность в разработке идей Э. Фромма, соотнесения их с современной социально-политической практикой продиктована также серьезными противоречиями и контрастами гуманизма как системы взглядов. Культ человека, обожествление человеческой природы, навязчивая манифестация человеческих прав и интересов и одновременное игнорирование коллективистских достояний, надличностных императивов превратили гуманизм в расхожую идеологию, утратившую свою проблемность.
Актуальным можно считать замечание М. Хайдеггера об опасности всяких «измов», в том числе и тех, которые связаны с гуманизмом.
Актуальность представленного исследования связана также с разрастанием террористической опасности во всем мире. Оказалось, что цивилизованные методы борьбы с этим злом предельно неэффективны. Человечество в целом не располагает возможностями абсолютного контроля террористической деятельности, а также связанными с нею жестокостью, коррупцией и массовой смертностью.
Все эти соображения, безусловно, не ставят под сомнение огромный вклад представителей неофрейдизма и одного из его лидеров Э. Фромма в философскую антропологию. Они, разумеется, не устраняют потребности в гуманистическом измерении общественной практики, не элиминируют ценности демократии и неотъемлемых прав человека. Высказанные суждения не принижают общего вклада Э. Фромма в постижение человеческой природы. Однако они обязывают к критической, трезвой философской рефлексии по поводу целой эпохи либерально-гуманистических увлечений. Это и обусловливает, как мне кажется, актуальность представленного исследования.
Степень разработанности проблемы.
Нет оснований считать, что философское наследие Эриха Фромма не привлекало внимания отечественных исследователей. Напротив, можно утверждать, что ни один из классиков психоанализа, включая 3. Фрейда, не был столь часто объектом исследовательского внимания.
Изучение взглядов Э. Фромма в отечественной литературе началось в 70е годы прошлого столетия. Первый исследовательский интерес к американскому психоаналитику обнаружили В. И. Добреньков (Добреньков В. И. Критика неофрейдистской концепции Эриха Фромма. М., 1972; Добреньков В. И. Неофрейдизм в поисках «истины» (Иллюзии и заблуждения Эриха Фромма). М., 1974) и В. А. Куркин (Куркин В. А. Гуманистические утопии Э. Фромма \ Вопросы философии. 1983, № 2). Этот этап в оценке философского наследия Э.
Фромма связан с острой идеологической критикой его взглядов. Авторы публикаций характеризовали Фромма как мелкобуржуазного мыслителя, развивавшего утопические идеи «здорового общества». Отмечая глубокий интерес Фромма к К. Марксу и близость многих выводов этих мыслителей, отечественные философы тем не менее отвергали едва ли не все социальные выводы Фромма, а его философский интерес к человеку характеризовали как ненаучный антропологизм.
Десятилетие спустя появились труды Б. Л. Вульфсон, П. С. Гуревича, Б. Ф. Сикорского, Э. М. Телятниковой, Г. А. Титаренко, И. В. Егоровой.
Сейчас можно назвать и другие труды: Титаренко А. И. Эрих Фромм в оковах иллюзий \ Вопросы философии, 1964, № 10- Эреш JI. Очерк концепции Э. Фромма \ Вопросы философии. 1970, № 6- Гёде А. Критика «гуманистически-экзистенциалистской» интерпретации Маркса Фроммом // Ленинизм и современные проблемы историко-философской науки. М., 1970; Шварцман К. А. «Гуманистическая этика» Э. Фромма \ Вопросы философии. 1971, № 6- Витевская Т. «Новая религия» Эриха Фромма \ Наука и религия. 1971, № 11- Сабиров Ф. Х. Фрейдизм и гуманный психоанализ Э. Фромма о социальном развитии человека \ Уч. зап. Казанского гос. пед. института. 1972, вып. 103, сб. З- (философия).
Публикации этого времени были весьма интересны, поскольку знакомили отечественных читателей с идеями Э. Фромма. (Сами работы Э. Фромма по существу не издавались). Публикации этого времени в основном были объективистскими. Авторы считали своим долгом изложить содержание многих работ Фромма без серьезного критического анализа его идей.
Третий этап в освоении фроммовского наследия связан с изданием его работ. Здесь значительна роль П. С. Гуревича, В. И. Добренькова, В. М. Лейбина, A.M. Руткевича. П. С. Гуревич осуществил издание восьми томов трудов Фромма (в издательстве ACT, Республика, Изида). В подготовке этих изданий участвовали члены редколлегии А. А. Гусейнов, А. Л. Журавлев, И. М. Ильинский, B.C. Степин, O.K. Филатов. Разумеется, эти публикации сопровождались написанием аналитических вступительных статей, подготовкой комментариев, что позволило приступить к серьезному изучению фроммовского наследия. Среди публикаций этого времени: Кузнецова С. В. Концепция «социального характера» Э. Фромма \ Проблемы человека в современной религиозной и мистической литературе. М., 1988; Верчёнов JI.H. Социальная теория Эриха Фромма. М., 1980; Воскобойников А. Э. Бессознательное и сознательное в человеке. М., 1997; Гуревич П., Егорова И. Тайные страсти Зигмунда Фрейда \ Собеседник. 1994; Гуревич П. С. Антропологизм Эриха Фромма как эстетическая проблема Художественное произведение и личность. М., 1975; Гуревич П. Человек в авантюре саморазвития \ Фромм Э. Психоанализ и этика. М., 1993; Гуревич П. С. Видный мыслитель XX столетия \ Фромм Э. Душа человека. М., 1992; Гуревич П. С. Разрушительное в человеке как тайна \ Фромм Э. Анатомия человеческой деструктивности. М., 1994; Гуревич П. С. «День человека» в идеальном обществе \ Фромм Э. Мужчина и женщина. М., 1998; Гуревич П. С. Величие и ограниченность самого Фромма \ Фромм Э. Величие и ограниченность теории Фрейда. М., 2000; Гуревич П. С. В любви человек хочет стать богом \ Фромм Э. Ради любви к жизни. М., 1998: Егорова И. В. Философская антропология Эриха Фромма. М., 2002; Гуревич П. С. Проблема целостности человека. М., 2004.
В разработке темы я опиралась на труды отечественных философов Р. Г. Апресяна, Л. П. Буевой, В. В. Бычкова, И. С. Вдовиной, П. С. Гуревича, А. А. Гусейнова, В. И. Добренькова, В. М. Лейбина, B.C. Степина, A.M. Руткевича.
Цели диссертационного исследования состояли в том, чтобы дать объективную аналитическую оценку философско-антропологических идей Э. Фромма.
Задачи исследования.
Анализируя философские идеи Э. Фромма, я стремилась: — раскрыть значительный вклад неофрейдизма и гуманистической психологии в современную философскую антропологию;
— показать неоспоримую ценность гуманистического сознания в целом и вместе с тем дать критическую оценку отвлеченной гуманистической риторике, неоправданному обожествлению человеческой природы;
— охарактеризовать целый этап социально-политической практики, связанной с либерально-гуманистическим мышлением и вместе с тем показать ограниченность данного социально-политического проекта, во многом исчерпавшего себя в настоящее времявыявить теоретический потенциал идеи целостности человека, трактуемой Э. Фроммом как установление отношений человека к природе, миру и другим людям;
— обнаружить скрытый потенциал идеи Э. Фромма о человеке как едва ли не самом эксцентричном создании универсума;
— оценить неполноту и узость фроммовской концепции человеческих потребностей, конформизма и свободы человекапроследить развитие фроммовских взглядов на человеческую деструктивность в современной философии и психологии;
— проанализировать вклад Э. Фромма в становление современной политической патопсихологии;
— представить ценность культурологических идей Фромма, связанных с характеристикой различных культурных эпох (античности, средневековья, Нового времени, раннего капитализма);
— истолковать значение и ограниченность фроммовской концепции социального характера.
Объектом исследования послужило философско-антропологические идеи Э. Фромма.
Предмет исследования — достижения и ограниченность эпохи либерально-гуманистического проекта.
Методологической основой диссертации явились принципы целостности и системности, исторической интерпретации, исторической объективности, последний из которых предполагает отказ от следования политической конъюнктуре и реконструкцию реального места той или иной мировоззренческой установки в ценностном сознании различных эпох. Автор использовал методологические установки философской антропологии как самостоятельной области философского знания, структурно-функциональный метод, дающий возможность рассмотреть проблему как определенную целостную систему.
Теоретической основой исследования послужили работы философских антропологов, культурологов, этиков, посвященных проблеме философского постижения человека.
Научная новизна исследования.
В диссертации впервые в отечественной литературе показана ограниченность либерально-гуманистического проекта, представленного гуманистическим психоанализом Э. Фромма. Отвергая традиции русской религиозной философии, которая рассматривала человека в соотнесении с Богом, Э. Фромм обосновал вариант светской, нерелигиозной философской антропологии. Такая трактовка человеческой природы, по моему мнению, неукоснительно приводит к тотальному культу человека, утверждению непорочности человеческой сущности, не позволяет адекватно осмыслить современную социально-политическую практику.
— гуманизм трактуется в диссертации как «ересь и проблема» (Н.А. Бердяев), что позволяет преодолеть недостаточность фроммовской концепции человеколюбия;
— общественное развитие многофакторно. Поэтому возведенные в абсолют социоцентрические, природоцентрические и антропоцентрические установки, обретающие идеологический статус, обнаруживают свою несостоятельность. Невозможно строить общество только по меркам человека, потому что человеческая природа не разгадана, человек открывается все новыми и новыми гранями, социальный процесс искажает человеческие потребности и таким образом создает предпосылки для обнаружения различных деструктивных процессов;
— показано, что фроммовская концепция человеческих потребностей не является исчерпывающей. В частности, в диссертации утверждается, что одной из глубинных потребностей человека является поиск смысла жизни. Именно эта потребность рождает в значительной степени тягу к знаниям, творчеству, стремление к связям с другими людьми. Упуская из виду эту потребность, Фромм испытывает трудности при обнаружении смысложизненных, ценностных и практических установок человека. Анализ данной человеческой потребности позволил мне дать иную, более развернутую, как мне кажется, оценку целей и мотивов человеческого поведения.
— отмечена негативная роль нон-конформизма как типа человеческого поведения. Критикуя конформизм как проявление ущербности человека, Фромм не уделяет внимания негативной стороне нонконформизма. Создается иллюзия, будто именно нонконформизм выступает как реальная оппозиция конформизму. Такая трактовка не позволяет оценить в полной мере асоциальность, деструктивность коллективного социального поведения.
— переосмыслена динамика ряда социальных процессов, их движущих источников. Фромм находился под сильным впечатлением социальных идей К. Маркса. Рассматривая логику исторических процессов, Фромм исходит из примата экономических факторов. Между тем в реальной истории огромна роль и других факторов развития, в частности ценностных и культурных.
Научная и практическая значимость исследования.
Материалы диссертации могут быть использованы для разработки курса философской антропологии. Они способны стать теоретическим источником в разработке учебных программ и в подготовке спецкурсов по культурологи, социальной философии и этике. Практическая значимость диссертации связана с возможностью использования ее результатов в политической практике.
Апробация результатов исследования.
Вопросы, касающиеся различных аспектов диссертационного исследования неоднократно становились темой выступлений на различных научных конференциях и семинарах:
— Круглый стол «Проблемы массовой культуры» (М., 1990);
— Доклад «Мистика как социальный феномен» на секции XIX Всемирного философского конгресса (М., 1993);
— Доклад «Философская антропология Э. Фромма» на Всероссийской научной конференции «Человек, общество, культура в контексте глобальных изменений» (М., 2000);
— Доклад «Антропологическое содержание культуры в истолковании Э. Фромма» на Всероссийской научной конференции «Личность, культура и этнос в современной науке» (М., 2003).
Результаты диссертационной работы опубликованы в монографиях, учебных пособиях и других публикация, общим объемом 75 п.л.
Структура диссертации.
Диссертация состоит из введения, трех разделов, заключения и списка использованной литературы. Общий объем диссертации — 303 стр.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
.
Фромм внес огромный вклад в развитие философской антропологии, психологии, философии культуры, антропологии, истории и социологии культуры. Он постоянно полемизировал с Фрейдом и неизменно обогащал психоаналитическую традицию. Его учитель считал, что в истории обнаруживают себя не только психологические факторы. Последователь Фрейда Юнг тоже считал психологию грандиозным достижением столетия и смотрел на социальную динамику через призму психологических механизмов. Фромм пришел к убеждению, что для постижения тайн истории одних психологических откровений недостаточно. Надо соотнестись также и с общественными условиями, и с императивами культуры.
Социальное измерение, несомненно, обогатило психоанализ. Многие проблемы, которые трактовались обужено, через биологию и психологию человека, стали обретать рельефность, глубину. Фромм решительно отказался от биологизма Фрейда, который стремился раскрыть механизм связи между психикой индивида и социальной структурой общества, редуцируя последнее к подсознанию. Он показал, что человек не запрограммирован исключительно биологическими, генетическими факторами. Нет никакого резона также в том, что рассматривать человека как готовый слепок общественных обстоятельств.
Отечественная философия в это время развивало идею верховенства и приоритетности общественных условий, материальных факторов. Фромм весьма положительно относился к социальной теории Маркса. Однако он показывал и ее ограниченность, отсутствие в ней четко обозначенного психологического ракурса. Многие стадии исторического развития, которые описывались в марксистской традиции только социологически, у Фромма трактовались культурологически. Иначе говоря, Фромм оценивал общественные события совокупным духовным опытом человечества. Персонажи истории, будь то Лютер или Гитлер, в фроммовском анализе предстали уже не в исключительно психоаналитической одномерности, но как носители определенного социального характера.
Социальный характер — это обозначение Э. Фроммом стабильной и четко выраженной системы ориентации. Процесс социализации, то есть вхождения в культуру, по Фромму, начинается уже с того мгновения, когда индивид определяет себя и свое отношение к другим людям через те или иные формы человеческих отношений. Развитие той или иной формы общения приводит к формированию социального характера.
Структура личности определяет не только мысли и чувства человека, но и его действия. Заслуга этого открытия принадлежит 3. Фрейду. Однако Э. Фромм считал, что его теоретическое обоснование недостаточно. Что деятельность человека определяется преобладающими тенденциями структуры личности — это совершенно очевидно у невротиков. Когда человек испытывает потребность считать окна домов или камни на мостовой, нетрудно понять, как показывает Фромм, что в основе этой потребности лежат какие-то принудительные внутренние влечения, но действия нормального человека определяются разумной рефлексией и пониманием условий реальной жизни.
Фромм в своих книгах затронул невероятное множество собственно психологических, а также философских, культурологических сюжетов. Он пытался раскрыть природу таких явлений, как культура и религия, происхождение нравственности, смещение ценностных ориентаций. Его рассуждения о человеке, его природе и предназначении явились основой современного философского постижения человека. Он даже разработал проект гармоничного «здорового общества» на основе психоаналитической «социальной и индивидуальной» терапии.
Человек — особый род сущего, субъект социального процесса, творец культуры, исторического развития. Человек — биосоциальное существо (представитель homo sapiens), генетически связанное с другими формами жизни, выделившееся из них благодаря способности производить орудия труда, создавать символы, обладающее членораздельной речью, мышлением и сознанием, нравственно-этическими качествами.
Современная философия выделяет существенные черты, отражающие своеобразие человека как земного творения: его бытие социальноон обладает разумом и представлениями о ценностяхон постоянно развиваетсявзаимоотношение между сознанием и бессознательным достигает в нем драматического напряженияему присуща общительностьон возвышается над природным царством.
Философская антропология — это раздел философии, в котором изучается человек как особый род сущего, осмысливаются проблемы человеческой природы и человеческого бытия, анализируются модусы человеческого существования, выявляется потенциал антропоцентрической картины мира.
Современная философская ситуация характеризуется нередко как «антропологический ренессанс». Общие признаки этого процесса очевидны: они проявляются в обостренном интересе к проблеме человека, в возрождении антропоцентрических по своему характеру вариантов исследовательской мысли, в выработке новых путей философского постижения человека.
Целостность человека определяется наличием не всех элементов, а лишь нескольких, строго ограниченных пределами целостности. «Целое для нас, -пишет В. В. Бибихин, — интуитивно важнее части. Мы не можем отделаться от ощущения, что даже после отпадения всех частей целое как-то остается. Если убиты все солдаты, сохранено знамя полка, и его штатное расписание может быть заполнено новыми людьми». 110 Человек, по мнению В. В. Бибихина, вступающий в «экологически» упорядоченное целое мира, будет в нем как-то устроен на правах части. Для того чтобы так распорядиться собой, он однако заранее должен стать частью, то есть узнать себя неустроенным, лишним, несовершенным, неполным. Он должен осознать свою незавершенность.
Фрейд показал, что человек является существом принципиально нецелостным. В нем, как уже отмечалось, одновременно работают различные.
110 Бибихин В. В. Узнай себя. Санкт-Петербург, 1998, с. 153.
203 программы, которые точно демоны, растаскивают человека в разные стороны. «Свобода от конфликтов, цельность и однородность личности, — пишет его дочь Анна Фрейд, — являются, таким образом, невыполнимыми идеалами человеческой культуры». 111.
Иначе подходил к этой проблеме К. Г. Юнг. Он не оспаривал множества противоречивых программ, которые определяют человеческое бытие. Однако он рассматривал их по принципу дополнительности. Наличие противоположностей в человеке вовсе не означает принципиальной нецелостности человека. Апогей жизненной полноты, считал К. Г. Юнг, все.
112 более и более извлекает себя из противоположных крайностей. По его мнению, ведийское мировоззрение сознательно ищет освобождения от парных противоположностей. Пары противоположностей были созданы уже творцом мира. Комментатор Куллука приводит также такие пары противоположностей: желание и гнев, любовь и ненависть, голод и жажда, забота и мечта, честь и позор. Этот мир обречен на постоянное страдание от пар противоположностей.
В «Психологических типах» (М., 1997) Юнг показал, что каждый человек обладает психологической типажностью, которая отличает его от других людей и в то же время притягивает к себе собственную противоположность.
Психика как отражение мира и человека, — писал К. Г. Юнг, — это предмет такой безграничной сложности, что ее можно наблюдать и изучать с самых разных сторон. Душа ставит перед нами ту же проблему, что и мир: поскольку систематическое изучение мира лежит за пределами наших возможностей, мы вынуждены довольствоваться практическими методами и выбирать те его аспекты, которые нас интересуют. Каждый выбирает себе приглянувшийся сегмент мира и создает свой частный мирок, часто наглухо отгороженный от остальных, так что через какое-то время его создателю начинает казаться, будто он постиг смысл и структуру целого". 113.
111 Фрейд А. Психопатологии детства. М&bdquo- 2000, с. 22.
1,2 Юнг К. Г. Психологические типы. М&bdquo- 1997, с. 245.
113 Юнг К. Г. Сознание и бессознательное. М., 1997, с. 33.
Однако действительно конечное не может объять бесконечного. Мир психических явлений составляет лишь часть мира как целого, и именно по этой причине кажется, что его легче понять, чем универсум. Юнг понимает «разнородности» в человеческой природе по принципу дополнительности. В самом деле мы можем говорить о сознании только потому, что есть бессознательное. Бессознательное как феномен правомочно постольку, поскольку есть сознание. Психика с этой точки зрения есть некая относительная целостность.
Можно привести еще один тип такой дополнительности. Специфическая организация души должна быть связана с условиями внешней среды. «От сознания, — пишет Юнг, — мы можем ожидать реагирования на настоящее и адаптаций к нему, поскольку сознание — это та часть души, которая имеет дело, главным образом, с событиями текущего момента. А от коллективного бессознательного, как вневременной и всеобщей (части) души, нам следует ожидать реакций на универсальные и постоянные условия, будь они психологическими, физиологическими или физическими». 114.
Таким образом, Юнг показывает, что противоречивость, разорванность человеческой психики не может служить свидетельством нецелостности человека. «Естественно, что аффективные колебания являются постоянными спутниками всех психических противоположностей, как и всех противоположных пониманий в моральном и других отношениях. Поэтому смысл индийского задания совершенно ясен: оно стремится освободить от противоположностей человеческой природы вообще, и притом для новой жизни в Брахмане.». 115 Мы можем говорить о бессознательном только потому, что есть сознание. Бессознательное реально, эмпирично, потому есть нечто иное — а именно сознательные процессы. Человек — это сцепление противоположностей.
Э. Фромм, обращаясь к проблеме целостности человека, отмечает, что всем людям свойственны одни и те же основные антропологические и.
1,4 Там же, с. 49.
115 Там же, с. 248 физиологические черты, и каждый врач понимает, что любого человека, вне зависимости от расы и цвета кожи, он мог бы лечить теми же способами, какие он применяет к человеку своей расы. Но имеет ли человек столь же общую психическую организацию? А если бы люди различались в своей психической и духовной основе, как бы могли говорить о человечестве в более широком смысле, нежели физиологическом или анатомическом? Как бы мы могли понять искусство совершенно иных культур, их мифы, драму, скульптуру.
Однако какие элементы человека можно считать выходящими за рамки функциональной системы? Что в человеке не существенно или случайно? Кажется, такая постановка вопроса абсолютна некорректна. Сошлемся на такой пример. До открытия бессознательного Фрейдом человек мог рассматриваться как определенная функциональная система. Но разве открытие бессознательного оказалось неуместным, неоправданно разрушающим относительную целостность человека? Постановка вопроса о трансценденции ведь тоже разрушает определенное представление о человеке как функциональной системе.
Обратимся к Н. А. Бердяеву. Он пишет: «Человек — точка пересечения двух миров. Об этом свидетельствует двойственность человеческого самосознания, проходящая через всю его историю. Человек сознает себя принадлежащим к двум мирам, природа его двоится, и в сознании его побеждает то одна природа, то другая. И человек с равной силой обосновывает самые противоположные самосознания, одинаково оправдывает их фактами своей природы». «6 Человек принципиально не может рассматриваться как функциональная система, ибо он не является вещью. Об этом предупреждал еще М. Шелер. Функциональная система — это модель для научной рефлексии. Философская же антропология ни в каком смысле и ни в какой степени не зависит от антропологии научной, ибо человек для нее не природный объект, а сверхприродный субъект.
1,8 Бердяев Н. А. Философия творчества, культуры и искусства. М., 1994, с. 79 г$б.
Человек — не дробная часть вселенной, не осколок ее, а целая малая вселенная, включающая в себя все качества вселенной большой, отпечатлевающаяся на ней и на себе ее отпечатлевающая". 117 Поэтому можно согласиться с В. И. Филатовым, когда он подчеркивает, что человек — это принципиально новая реальность в мире, которая существует в природе, но на основе универсальной меры. Таким образом, человек утверждается как универсальное существо. Эта универсальность, по мнению В. И. Филатова, является основой его целостности. Нет ли здесь путаницы понятий или сбоя философской логики? Как универсальность оказывается залогом целостности? Скорее, наоборот, именно эта универсальность, то есть многослойность и есть свидетельство разорванности, рассогласованности человеческого существа. Когда Н. А. Бердяев вслед за Р. Штейнером видит в человеке физическое тело, эфирное и астральное — это, разумеется, факт универсальности. Однако чем это все скреплено? Как тут рождается некая целостность? Получается парадоксальный ход мысли: чем больше всего намешано в человеке, тем больше оснований говорить о его целостности.
1,7 Бердяев Н. А., там же, с. 82.
