Правовая мысль древнего Китая

Важно учитывать, что в прежних законах можно отобрать для на стоящего, и уяснить также то, чем прежние правители руководствовались при выработке данных законов.

Подобные усилия по учету конкретно-исторических потребностей и обстоятельств выработки законов придавали легистским концепциям большую гибкость и адаптируемость к меняющимся условиям и к согласованию их с идеями и конструкциями конфуцианской политической доктрины. В итоге в правление Ханьской династии государственная идеология стала совмещать начала конфуцианства с началами легизма, и. в этом преобразованном, виде просуществовала на протяжении нескольких веков.

Оппозиция морализаторского конфуцианства и административно-командного, легизма актуализировалась в период так называемой «культурной революции» в Китае. Вначале победа в конфронтации была на стороне маоистов-легистов, затем она сталадостоянием последователей архитектора китайской перестройкиДэн Сяопина.

Мо Ди (480—400 до н. э.) — великий ученый, строитель и создатель этического учения, соперничавшего с конфуцианским. Онпроисходил из семьи ремесленника, был хорошо образован и ознакомился со всеми достижениями современной ему. народной ипридворной культуры. Свои взгляды изложил в трактате, известном под названием «Мо-цзы» («Учитель Мо»). Философ был незаурядным строителем оборонных сооружений, выдающимся дипломатом и незаурядным пропагандистом своих этических и политических взглядов. Его рассуждения, отличались общедоступной простотой и ясностью, за что получили от конфуцианских комментаторов упрек в потакании вкусам «глупой черни».

Учение ориентировало на самоотверженное служение справедливости на основе требований «всеобщей, любви» и «взаимной выгоды». Для этих целей монеты создали организацию со строгой иерархией и дисциплиной, с культом самоотречения и жертвенности ради общего дела, вплоть до' самоубийства, если выполнение поставленной задачи становится не под силу. Правителя, который не претворял в жизнь рекомендации советников-моистов, они покидали. Часть жалованья советника распределялась между соратниками. В случае отклонения от программных установок школы советникаотзывали.

В некоторых положениях моизм совпадал с конфуцианством — в ориентации на мирное разрешение любых конфликтов, политических и др. Однако учитель Мо был принципиальным противником ритуального возвышения роли музыки и сильно возвышал роль уважительного отношения к талантам и личному достоинству. Тремя основными условиями успешного управления он считал открытость доступа к должностям для всех мудрых и способных, достойное вознаграждение труда чиновников и наличие реальных властных полномочий. «Если мудрых не наделять высоким чином, то народ не будет уважать их. Если мудрым выдается небольшое жалованье, то народ не верит, что этот пост важен. Если мудрым не давать в подчинение людей, то народ не будет бояться их».

Во имя преодоления существующего «взаимного разъединения» и даже «взаимной ненависти» необходимо, чтобы «человеколюбивый человек» обязательно поддерживал и развивал в Поднебесной то, что приносит выгоду, и уничтожать то, что причиняет Поднебесной вред. Изменить положение можно только с помощью всеобщей любви и взаимной выгоды. Всеобщая любовь требует, в частности, чтобы люди привыкали «смотреть на чужие владения, как на свои, смотреть на чужие дома, как на свои, смотреть на других, как на себя» и сделать так, чтобы взаимные интересы были объединены. Именно этот взгляд на других «как на самого себя» должен породить эту всеобщую любовь и привести ко взаимной выгоде. И тогда сильный не будет обижать слабого, богатые притеснять бедных, знатные кичиться перед незнатными, хитрые обманывать глупых.

В некоторых местах своего сочинения учитель Мо предстает убежденным защитником меритократии, частично совпадая в этом плане во взглядах с Сократом, Платоном и даже с Ф. Бэконом и Сен-Симоном. «Если собрать все богатства страны, то они сравняются с ценностью, которую имеют мудрые и приближенные служилые. Возьмем… к примеру, острогу.

Мастер будет использовать острогу, но прежде притупится острога, чем уменьшится искусство мастера. Или возьмем пять видов ножей. Их ценность в остроте. Но именно острота прежде всего притупится".

В сложившейся иерархии норм первоочередными их целями и задачами стали следующие: при наведении порядка вначале необходимо апеллировать к человеческим чувствам (цин), затем к рассудку (ли) и только после этого к закону (фа). «Закон существовал для морально ущербных, неисправимых преступников и иностранцев, чуждых китайских ценностей».

3.2 Концепция ли

Концепция ли сложилась в правление Западного Чжоу (с 1111 г. до н. э.) и без особых видоизменений просуществовала до младшей династии Хань (106 г. до н. э. — 8 г. н. э.). Вначале ли означает церемонии и религиозные ритуалы, жертвоприношения, связанные с культом предков и еще имеет отношение к магическим силам.

Позднее в Книге Поэзии термин обозначает уже правильное и пристойное поведение. Указывает^{надлежащую} ориентацию в жизни для самого человека и в его отношениях к другим. Образ жизни также должен быть гармонизирован с целостностью Космоса и космических явлений, представленных в толкованиях концепции Неба.

Главной заботой императора было соответствовать назначению небес. Культивирование добродетели или совершенства характера способствовало достижению гармонии между небом и землей. Решающим была не вера в сверхъестественные силы, а вера во взаимозависимость природы и человеческого поведения. Сыновнее почтение было одной из таких гармонизирующих добродетелей: она гармонизировала отношения в семье и в природе. Императив ли связывал человеческий порядок с природным порядком. Поэтому небеса (тянь мынь) могли давать некоторые указания, касающиеся различных земных дел. Какого-либо, всесильного индивидуализированного законодателя, контролирующего судьбу человека, не предполагалось и не существовало на практике.

В более поздних документах — Шу Цзи и Анналах Весны и Осени термин ли охватывает уже все аспекты человеческого существования. Задачей правителя (сына неба) являлось осуществление управления в соответствии с требованиями ли. Неуспех вел к нарушению равновесия и неразберихе.

Им соответствовало пять образцов эталонного поведения — ву чао. Это различение привело к тому, что появились специализированные ли. Три ли для культа небесных сил, пять ли при богослужении: на случай бедствий и траура, при получении государственных ссуд, на случай войны и празднеств.

Невыполнение долга и правил вело к нарушению гармонии, и для ее восстановления применялись пять видов наказания (ву цин-хсинг), соответствовавших пяти видам образцового поведения (ву чао). Законы (фа) устанавливали процедуру осуществления наказания.

У Конфуция ли становится принципом социальной организации и контроля. Сыновнее почтение составляло моральную сущность ли, эффективность которого исходила из морального стремления к добродетели или совершенству характера (те). Те направлялся на желаемое культивирование великодушия и гуманности (инен), добродетели в' том. смысле, что она ведет к исполнению долга (и) мудрости, или практического значения (чин) и доверия. Закон рассматривается как нечто отвратительное, упор делается на положительную мотивацию людей, которые должны избегать пагубных поступков, соответствовать ли и избегать тяжб.

Книга ли дает развернутое изложение правил ли. В их число входит 1100 правил-обычаев, а также привычек, церемоний. Своеобразие всех мировых и пантеистических религий, в том числе конфуцианства, — земная жизнь и иерархия напрямую связаны с небесной иерархией и с общей гармонией этих миров. Конфуций говорил: «Когда человек совершенствует свою добродетель, урегулируются семейные отношения, когда семейные отношения урегулированы, в государстве воцаряется порядок, наступает порядок и спокойствие во всей Поднебесной».

Только добродетельное правление и моральная дисциплина воспитывают законопослушных людей. Законы в отличие от добродетельности приучают лишь к лицемерию и должны действовать только в отношении низов.

В ханьскйй период была предпринята попытка сблизить позиции, конфуциаццев и легистов в вопросе о назначении наказаний и способов дисциплинирования Людей. В трактате «Хуайнань-цзы» (ок. 180—111 гг. до н.э.) говорилось, что наказаний и штрафов недостаточно, чтобы изменить нравы; казни и убийства не могут пресечь зла.

«Законы — это меры и весы Поднебесной, уровень и отвес для правителя. Законы устанавливаются для тех, кого должно наградить. С-введением законов тот, кто действует, сообразуясь с мерой, награждается, кто недостаточно придерживается правил, того казнят. Почетное положение и благородство не могут облегчить наказания, а низкое положение и низкий род не могут отяготить его».

«…Законы рождаются из правил, правила рождаются из того, что соответствует многим. То, что подходит многим, происходит от совпадения мыслей разных людей. В этом суть управления. Поэтому тот, кто постиг корень, не заблудится в верхушке.

Разглядевший суть не затеряется в мелочах. Законы не созданы Небом, не рождены Землей, они возникли среди людей и ими же могут быть исправлены… То, что установлено для низших, нерушимо и для высших, то, что запрещено, народу, запрещено и тебе. Гибнущее государство — это не то, в котором нет правителя, а то, в котором нет закона… Лишь тому, кто умеет налагать запрет на себя, народ повинуется… Таким образом, законы, установления, меры и весы — это средство для правителя управлять низшими. Отказаться от них и не использовать — это все равно, что скакать на невзнузданном коне".

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Памятуя о социально-историческом и сравнительно-историческом жанре нашего общего обсуждения политических идей, отметим здесь специально, что само обсуждение темы о взаимоотношениях богатых и бедных помимо метафоры о социальной ритмичности имеет еще одно, не менее существенное измерение — оно является красноречивым подтверждением тому, что тема проблемного сосуществования бедных и богатых практически присутствует во всех крупнейших политико-философских построениях народов Востока (индуисты, даосы) и Запада (иудео-христианская традиция, Платон с его тезисом о двух государствах в каждом государстве — государстве богатых и государстве бедных).

Графский В. Г. История политических и правовых учений: учебник. — М.: ТК Велби, Изд-во Проспект, 2005. — 600 с.

Древнекитайская философия. Эпоха Хань. М., 1990.

Зотов В. Д. История политических учений: учебник. — М.: Норма: Инфра-М, 2010. — 656 с.

Иванов Вяч.Вс. Эйзенштейн и культуры Японии и Китая // Восток — Запад. Исследования. Переводы. Публикации. М., 1988.

История политических и правовых учений: учебник / под ред. О. Э. Лейста. М.: Юридическая литература, 1997. — 576 с.

История политических и правовых учений: Учебник для вузов / под общ. Ред. В. С. Нерсесянца. — М.: НОРМА-ИНФРА-М, 1998. — 736 с.

Лукьянов А.Е. Лао-цзы и Конфуций. Философия Дао. М., 2000.

Мартынов А. Классическое конфуцианство: переводы, статьи, комментарии. Т. 1. СПб., 2000.

Синха С. П. Юриспруденция. Философия права. М., 1996.

Эйзенштейн С. М. Раздвоение единого // Восток — Запад. Исследования. Переводы. Публикации. М., 1988.

Лукьянов А.Е. Лао-цзы и Конфуций. Философия Дао. М., 2000. С. 11

История политических и правовых учений: учебник / под ред. О. Э. Лейста. М.: Юридическая литература, 1997. С. 27.

Графский В. Г. История политических и правовых учений: учебник. — М.: ТК Велби, Изд-во Проспект, 2005. С. 113.

Иванов Вяч.Вс. Эйзенштейн и культуры Японии и Китая // Восток — Запад. Исследования. Переводы. Публикации. М., 1988. С. 187

Эйзенштейн С. М. Раздвоение единого // Восток — Запад. Исследования. Переводы. Публикации. М., 1988. С. 161.

Графский В. Г. История политических и правовых учений: учебник. — М.: ТК Велби, Изд-во Проспект, 2005. С. 115.

Графский В. Г. История политических и правовых учений: учебник. — М.: ТК Велби, Изд-во Проспект, 2005. С. 116.

Зотов В. Д. История политических учений: учебник. — М.: Норма: Инфра-М, 2010. С. 45.

История политических и правовых учений: Учебник для вузов / под общ. Ред. В. С. Нерсесянца. — М.: НОРМА-ИНФРА-М, 1998. С. 27.

Мартынов А. Классическое конфуцианство: переводы, статьи, комментарии. Т. 1. СПб., 2000. С. 22.

Графский В. Г. История политических и правовых учений: учебник. — М.: ТК Велби, Изд-во Проспект, 2005. С. 120.

Графский В. Г. История политических и правовых учений: учебник. — М.: ТК Велби, Изд-во Проспект, 2005. С. 121.

Графский В. Г. История политических и правовых учений: учебник. — М.: ТК Велби, Изд-во Проспект, 2005. С. 122.

Графский В. Г. История политических и правовых учений: учебник. — М.: ТК Велби, Изд-во Проспект, 2005. С. 126.

Синха СП. Юриспруденция. Философия права. М., 1996. С. 19.

Древнекитайская философия. Эпоха Хань. М., 1990. С. 67.