Впрочем, направление этой руки таково, что она одновременно обращена и к правому ангелу, готовому взять чашу, благословляет его движение. Ракурс фигуры среднего ангела амбивалентен: он повернут корпусом и обращен руками к правому ангелу, а ликом склоняется к левому. Этим скрепляется его доминирующая роль: два других ангела одновременно связаны с ним, явленность каждого из них (каждого по-своему) берет свой исток от Него. Этот ангел, несомненно, знаменует Бога-Отца. Небесно-голубого цвета плащ прикрывает Его фигуру — этот как бы символический цвет небесной тверди скрывает от мира лик Бога — невидимого истока бытия. Левый ангел весь в проекции взгляда среднего — он весь как бы исходящий от Отца Дух. В нем продолжается источающий любовь и силу мысли взгляд Отца. И он сам не статичен — он взглядом, жестом, напряжением подчеркнуто выпрямленного корпуса и небольшим наклоном головы устремлен в направлении к противоположному (правому) ангелу, на фигуре которого все это струящееся движение взглядов готово остановиться. Правый ангел — Сын, действительно, как бы рожден от Отца: его очертания — почти повторение очертаний среднего ангела, но повторение нисходящеотделяемое; в то же время он и руководим Отцом — направляется в своем движении тихим мановением его рук и определенным наклоном его посоха.
Фигура правого ангела не просто обособлена, она выделена, исключительна. В большей наклонности ее очертаний, в скользящем контуре правой руки и плеча чувствуется динамика некоторого поворота и продолжающегося опускания. Голова в более низком склонении; стопа, выдвинутая вперед, больше обнажена и дальше отстоит от другой стопы, чем у левого ангела, — в положении его ног можно заметить намек на динамику вставания; нижний край его плаща чуть приподнимается — подбирается, обнаруживая мотив готовности встать и пойти. Ангел не просто готовится встать, но как бы уже встает. Он уже отделен от двух других фигур, тонкая грань соприкосновения/разде-ления крыльев среднего и левого ангелов — это грань между Богом запредельным и Богом, грядущим в мир. Но самый красноречивый и однозначный знак — посох правого ангела: он в динамичном наклоне пересекает всю фигуру, в то время как посохи двух других ангелов высятся по обратную сторону престола.
Правый ангел как бы уже вот-вот готов опереться на выдвинутый посох. Этот ангел — уже движущийся путник, готовящийся сойти со своего подножия, — это, несомненно, Спаситель, устремляющийся с небес в мир. Голубой/ небесный — цвет хитона правого ангела — наполовину скрыт плащом цвета земной зелени: божественное скрыто в нем оболочкой земного. Левый же ангел — Святой Дух — тоже, как и Сын, близок миру — он тоже по эту, открытую нашему взгляду сторону престола, он тоже может встать и сойти. Но нет, он сохраняет особое «промежуточное» положение, точнее, положение вездесущия: его ноги уже вблизи, он может подняться, дорожный же посох Его, как и посох среднего ангела, — по ту сторону престола. К тому же посохи среднего и правого ангелов вертикальны — покойно устойчивы; посох же левого ангела наклонен, кажется, он в движении, как и его правая рука, — путь нисхождения Сыновнего в мир уже начинается. В наклоне голов, во взаиморасположении фигур и в устремлении взглядов чувствуется очень явственная и убедительная сцена: правому ангелу предстоит идти, два других в безмолвном согласном движении взаимно склоненных голов напутствуют (посылают) его. Один обращен к нему корпусом и тихим движением рук, другой — своим укрепляющим взглядом и благословляющим жестом. Итак, истолковывающее внимание подсказывает: в середине — Бог Отец, от которого рождается ипостась Сына и исходит Дух Святой.
Исходя от Отца, Дух устремлен к Сыну и почивает в Нем. Взгляд же Сына обращен к миру — к долу земного пути и к чаше искупительного страдания. Динамическая композиция иконы — это, скорее, не умиротворяющий круг, а напряженная нисходящая спираль: именно так сочетаются взгляды, так сочетаются жесты рук. Перед нами на иконе Совет Божий о спасении мира, где Бог-Сын становится Спасителем Мессией. И Слово, и Дух входят в наш мир инобытия (собственно, их вхождением и образован этот мир), поэтому на иконе символизирующие их фигуры ангелов полностью видны — даны человеческому созерцанию. Они оба готовы сойти: один — Божественное Слово — чтобы мир появился через Него, чтобы он исцелился и спасся в Нем; другой — Божественный Дух — чтобы мир сохранялся в дарованной ему благодати бытия.
Фигура же ангела, символизирующего Бога-От-ца, наполовину скрыта от нас престолом. Но она и существенным образом открыта: принципиально невидимый ранее Бог — исток всего последующего бытия — открывается теперь явленной идеей Троицы. Все это можно прочесть в «Троице» св. Андрея, если принять данную версию соотношения божественных личностей за обличьем трех ангелов, если принять, что иконописец открывает нам Бога, а не намекает только многозначно на его Троичность. Данная версия богословского истолкования смысла и содержания иконы высказывается здесь не впервые. Яркое и хорошо аргументированное ее изложение дано в исследовании немецкого слависта Людольфа Мюллера. Вообще-то хронологически приоритет в высказывании данной версии надо бы отдать арх. Сергию (Голубцову): он опубликовал свою работу в 1981 г., но у арх. Сергия она выглядит скорее только как тонкая догадка. К сожалению, круг обсуждения данной идеи крайне узок, и это выражено не только в редкости обращения к ней на фоне многочисленных публикаций о «Троице» Андрея Рублева последнего времени, но и в аспекте раскрытия существа этой идеи.
Мы же, не претендуя, таким образом, на подлинную оригинальность, только добавляем к аргументам Л. Мюллера некоторые подтверждающие наблюдения и дополнительные аргументы. В связи с проблемой умозрения, выраженного в иконе, возникает еще одно важное дополнение: икона — это не только образ-оттиск Первообраза, но и явление (образ-обращение), откровение Божества. Говоря же в общем, о критериях понимания феноменов православного умозрения, открывающихся в иконографии, надо обратить внимание на то, что все христианское откровение дано нам как интертекст: есть Совет Божий и его Исполнение, переходящее в церковное Предание; есть Предание и Священное Писание; есть Писание и его богословская интерпретация; есть опирающееся на все это умозрение, выводящее к очевидности Божества. Одно истолковывается через другое.
Все это — неисчерпаемый по смысловой глубине герменевтический круг. Поэтому всегда остается пространство и для других версий истолкования, относящихся к разным «слоям» соотнесения частей по смысловым целым.
Заключение
.
Монотеизм для Библии является результатом религиозного опыта, выражение практики веры, а не только вопрос мировоззрения. Здесь мы говорим о практическом монотеизме. Из этого следует, что вера в Триединство Бога не является вопросом интеллектуального принятия. Напротив, в этом исповедании говорится о решении в пользу необходимого, того единственного и достаточного, чем является всё, которое может притязать на всего человека. В этом исповедании единого Бога, важно главное решение или выбор между верой и неверием. В вопросе о единстве Бога, в первую очередь, высказывается то, что существует один Бог, а не три или четыре.
Но речь идёт о большем, чем просто количественно-численное единство. Бог не только «единый», но и «единственный»; Он абсолютно уникальный и согласно своей сущности таков, что может существовать только в единственном роде. Из сущности Бога, определяющей и всеохватывающей действительности, с необходимостью вытекает Его единственность. «Если Бог не один, то Его нет вообще». Только один Бог может быть Бесконечным и всеохватывающим, а не два бога, иначе они, эти боги взаимно ограничивали бы друг друга. Из этого следует что, единый Бог является единственным Богом. Единственность Бога не является каким-либо произвольным свойством Бога, но она находится в самой Его сущности.
Библейский Бог един и единственный, что вовсе не ограничивает Его. Он и является Господом всех народов и всей истории. По сути, тринитарный догмат интересовал богословов с самых истоков христианства. Но можно с уверенностью сказать, что истоки этого явления лежат в главной книге религии — Священном Писании. Вполне естественно, что, вместе с принятием христианства, феномен тринитарного догмата пришел и на Русь. И здесь, на Руси, он нашел свое воплощение в творчестве Андрея Рублева.
К созданию иконы подтолкнули исторические реалии. После затяжного монголо-татарского ига и его свержения российское государство начинает свое возрождение, в том числе и возрождение русской культуры. Большинство монастырей в первые годы монголо-татарского ига были разворованы и последующие более мягкие условия существования не способствовали развитию культуры. Соответственно, после падения монголо-татарского ига начинается возрождение самобытной культуры.
И это возрождение Россия-Русь начала под знаком Святой Троицы. Говоря же в общем, о критериях понимания феноменов православного умозрения, открывающихся в иконографии, надо обратить внимание на то, что все христианское откровение дано нам как интертекст: есть Совет Божий и его Исполнение, переходящее в церковное Предание; есть Предание и Священное Писание; есть Писание и его богословская интерпретация; есть опирающееся на все это умозрение, выводящее к очевидности Божества. Одно истолковывается через другое. Все это — неисчерпаемый по смысловой глубине герменевтический круг.
Поэтому всегда остается пространство и для других версий истолкования, относящихся к разным «слоям» соотнесения частей по смысловым целым.
Список литературы
Алпатов М. Андрей Рублев. — М., 1959.
Алпатов М.В. О значении «Троицы» Рублева // Этюды по истории русского искусства: в 2 т. — М., 1967.
Архиепископ Сергий (Голубцов). Воплощение богословских идей в творчестве преподобного Андрея Рублева // Богословские труды: сборник статей. — М., 1981.
Антонова В. О первоначальном месте «Троицы» Андрея Рублева // Гос. Третьяковская галерея. Материалы и исследования. Вып. 1. М., 1956.
Буслаев Ф. И. Исторические очерки русской народной словесности и искусства. Т. 2. М., 1861. С.
379−380). Волошинов А. В. «Троица» Андрея Рублева: геометрия и философия // Человек. — 1997. — № 6.Воронов Л., проф. протоиерей.
Андрей Рублев — великий художник Древней Руси // Богословские труды. 1975. № 14.
С. 86. Голубцов Н. А. «Троица» Рублева // Антология «Троицы» Рублева: сборник статей [Электронный ресурс]. — URL: andrey-rublev.ru/antology-golubcov.php.Демина Н. А. «Троица» Андрея Рублева. — М., 1963.
Демина Н. А. Андрей Рублев и художники его круга. — М., 1972.
Канин И. Д. Сакральный архетип иконы «Троица» преподобного Андрея Рублёва. — М., 2010.
Кондаков Н. П. Русские клады. Исследование древностей великокняжеского периода. Т. 1. М., 1896. С. 175. Лазарев В. Андрей Рублев и его школа. — М., 1966.
Лихачев Н. П. Манера письма Андрея Рублева. СПб., 1907. С. 104. Лебедев А., свящ.
Ветхозаветное вероучение во времена патриархов. Вып. 2. СПб., 1886. С. 122. Мюллер Л.
К вопросу о догматическом содержании «Троицы» Андрея Рублева // Контекст. Литературно-теоретические исследования. — М., 1990, Малицкий Н.
Панагия Русского музея с изображением «Троицы» // Материалы по русскому искусству. — Л., 1928.
Малков Ю. «Святая Троица» преподобного Андрея Рублева (о богословском содержании иконы). Альфа и Омега // Ученые записки Общества по распространению Священного Писания в России. — 1996. — №.
2/3.Лихачев Д. С. Культура Руси эпохи образования Русского национального государства. ОГИЗ. 1946. С.
15, 33. Малицкий Н. К истории композиции ветхозаветной Троицы. Прага, 1928. С.
34−36.Олсуфьев Ю. А. Опись икон Троице-Сергиевой Лавры. Сергиев, 1920. С. 15. Озолин Н. «Троица» или «Пятидесятница»?
// Философия русского религиозного искусства. Вып. 1. М., 1993.
С. 375−384.Ровинский Д. А. Обозрение иконописания в России до конца XVII века. СПб., 1903. С.
40.Св. Иоанн Дамаскин. Три защитительных слова против порицающих святые иконы или изображения. СПб., 1893. С. 8. Сергий, архиеп. Богословские идеи в творчестве Андрея Рублева // Богословские труды.
1981. № 22. С. 5. Словарь русских иконописцев XI—XVII вв.еков. М., 2003.
Собрание мнений и отзывов Филарета, митрополита Московского и Коломенского, по учебным и церковно-государственным вопросам. СПб., 1887.
Доп. т. С. 331−342. Троице-Сергиева Лавра. Сборник статей. Сергиев Посад, 1919.
С. 127. «Троица» Андрея Рублёва [Электронный ресурс]. — URL:
http://obschina.narod.ru/stat/Rubl.htm.Флоренский П. Троице-Сергиева лавра и Россия. Т. 2. М., 1996. С. 360. Флоровский Г., протоиерей. Пути русского богословия.
Париж, 1937. С. 508. Ainalov D. G eschichte derrussischenMonu-mentalkunstzurZeit des GroBfurstentumsMoskau.
— B erlin; Leipzig, 1933. Ouspensky L, Lossky W. D er Sinn derIkone. — Bern ;Otten, 1952.
