Актуальность темы
исследования.
В XX веке существенно возрос интерес общества как к древним, так и к футуристическим мифологиям. Научные успехи в области религиоведения, истории религий, аналитической психологии позволили качественно расширить границы познания от классической социологии религии Макса Вебера до социологии мифа и мифотворчества в целом, стимулировали возникновение специальной отрасли знаний, посвященной мифологии. В последние десятилетия бурное развитие получило практическое имиджмейкерство, особенно в политике, что стало ярким проявлением тенденции возрождения мифотворчества на современном уровне и поставило вопрос о необходимости его теоретического обоснования. Тем самым, к концу века стала ощущаться потребность в соотнесении процесса мифотворчества, считавшегося в недалеком прошлом исключительно религиозным, с реалиями общественного сознания в целом, или в философской систематизации исследований в сфере мифологического.
Аналитическая психология (в первую очередь, труды К. Г. Юнга и его последователей) установила законы объективной зависимости социального поведения человека от процессов, идущих в его подсознании. Эта зависимость проходит через объективно существующие в подсознании архетипы социального поведения, закодированные в фантастических образах сновидений, видений, озарений и т. п. В свою очередь, это открытие позволяет в рамках философии связать понятие архетипа с законами диалектической логики и логикой исторического развтития, установить наличие объективной зависимости между признаваемой обществом мифологией и социально-политической ориентацией граждан.
Поскольку мифология включает в себя максимально обобщенные и исторически закрепившиеся формы — архетипы социального опыта, облаченные общественным сознанием в образы иносказательной истории, то они и становятся объективными критериями признания (легитимизации) обществом публичного статуса индивида, группы, элиты. Таковое признание наступает в случае отождествления человека с мифическим архетипом или прототипом, в котором общество видит опытно проверенный, правильный путь. Признанный социальный и политический статус закрепляется в коллективном сознании в виде публичного имиджа (образа), который существует далее по законам коллективного сознания.
Для большинства людей процесс мифотворчества субъективно малопонятен, иррационален, так как проходит, в основном, через их подсознание, чувства, привязанности, привычки, ориентацию на окружающих, т. е. традицию. Однако через связь с традицией этот процесс приобретает доступность для рационального исследования. Связь с традицией дает возможность вычленить архетипы социального опыта в самых фантастических мифологиях, что позволяет «демифологизировать» миф и рационально выразить художественно зашифрованное в нем содержание.
Аналитическая психология предложила метод типизации эмпирического опыта, продуктом которой является образование в подсознании архетипа, определяющего психическую ориентацию индивида. Есть попытки эмпирически изучить поведение толпы.
Г.Лебон). Однако пока ни одна наука сегодня не исследовала в достаточной мере вопрос об интерсубъективности самого мифа, «общественного подсознания», т. е. о механизме социализации индивидуального эмпирического опыта и его трансформации из индивидуального в коллективное сознание. Между тем, именно в самой технологии этого процесса находится не только разгадка любого мифа, но и заключено все искусство мифотворчества, а значит — и ключ к постижению законов коллективного сознания, к формированию общественного мнения и волеизъявления. Результатом социализации мифа становится рождение в коллективной памяти устойчивых архетипов ситуаций, историй и функций участвующих в них персонажей — устойчивых настолько, что при сохранении соответствующего ритуала эта мифология и через тысячу лет будет хранить и воспроизводить совокупный опыт поколений, потенциально доступный людям с различным уровнем культуры и образования.
Представляется, что исследование сферы социализации мифаодна из важнейших задач современной философии. Именно эта сфера и является объектом настоящей работы.
Шедшее параллельно с развитием аналитической психологии предметное изучение истории религий и религиозных мифологий со времени Дж. Фрезера существенно продвинулось вперед и подтвердило наличие в разных культах и верованиях не только общих историй и сюжетов, но и одних и тех же архетипов, что особенно ярко продемонстрировал Мирча Элиаде. Разница вероучений заключается по сути лишь в этно-исторических деталях контекста, в национальных и социальных целях и в уровне профессионализма. Месопотамские, древнеегипетские, дальневосточные, ближневосточные, американские, европейские творцы мифов действовали по одному объективному методу, используя одни и те же познавательные архетипы сознания, облекая их в особенности своего фольклора и постраивая под определенный политический контекст. Процесс мифотворчества един — это познание и отображение действительности через символические образы и иносказания по законам общественного сознания.
В средневековье сфера мифологии тотально контролировались религиозными институтами, вследствие чего в эпоху рационализма человечество, секуляризируя сферу общественного сознания, иррационально выплеснуло вместе с водой и ребенка — придало негативный оттенок мифотворчеству в целом, видя в нем в лучшем случае сказку или басню. Рационалистическое пренебрежение к мифологии привело к губительным последствиям. «Обычно считается, что основные мифологические идеи были придуманы в какой-то момент доисторического прошлого, а потом приняты на веру доверчивыми и простодушными людьми. За свои убеждения, однако, современному человеку приходится расплачиваться весьма чувствительным образом — он все менее может разобраться в самом себе. Он не видит, что при всей его рациональности им руководят неконтролируемые „силы“. Его боги и демоны вовсе не исчезли, они получили новые имена» (К.Г.Юнг)1.
Общественное большинство не может быть столь же рациональным, как философская элита, и после краха «религиозных» монархий вместе с развитием секулярной демократии стала расти потребность в естественной мифологии: общекультурной, национальной, политической. В образовавшийся вакуум хлынули самые примитивные и фантастические спекуляции, которые, будучи превращены в популистские мифы, овладевали умами миллионов людей и легитимизировали начало двух мировых войн.
Попытки вернуться к мифологической реальности через возрождение средневековых религий, культивировавшиеся на Западе в период послевоенного противостояния мировой олигархии мировому коммунизму, грозят возвращением религиозных институтов в сферу политики и воспроизводят сегодня атавизмы тотальной религиозной нетерпимости, приведших к революционным потрясениям начала века.
Таким образом, философская систематизация исследований мифологии имеет не только научную, но и практическую актуальность, поскольку без общей теоретической базы невозможно построение идеологии нового общества с устойчивым и мирным развитием во благо человека. Сфера социального мифотворчества и национально-политического ритуала должна контролироваться ответственными национальными элитами государств. Отсутствие же рациональной философской системы как базиса для понимания законов коллективного сознания превращает мифотворчество в орудие деятельности непредсказуемых политических сил, разрушительную способность которых человечество уже испытало в XX веке.
Степень разработанности проблемы.
Исследованию мифа посвящено огромное количество работ зарубежных и отечественных авторов. Можно выявить определенные тенденции и вычленить разные концептуальные подходы к проблеме мифа вообще и интерес к какой-либо одной стороне мифологии.
Среди концептуальных подходов можно достаточно условно, по доминирующим компонентам, выделить следующие:
1. Абстракто-аллегорический, связанный с интерпретацией мифа как чисто психологического явления, рожденного поиском аналогий в сфере природных сил либо с обожествлением героев прошлого. Здесь наиболее яркими представителями являются школы стоиков и эпикурейцев, Д. Юм, Э. Тайлор, Г. Спенсер. Гегель считал миф необходимым звеном познания, в котором природные явления рассматриваются в «одушевленном» виде, однако полная ясность достижима лишь в философии.
2. Материалистический, трактующий миф как фантастическое отражение реальности, мотивированное сферой социально-классовых интересов и отношений. Миф является фантастическим отражением природы и общества, но качественно низшим по сравнению с наукой. Мотивированность интересами классов может придавать мифам «реакционный», т. е. противодействующий прогрессу характер. Здесь наиболее яркими представителями являются Вольтер, Д. Дидро, Л. Фейербах, К. Маркс, Ф. Энгельс и их последователи, а также ученые советской школы, например: Л. Ранович, И. Свенцицкая, З.Тажуризина.
3. Филологический, основанный на интерпретации мифа как явления языка, скорее затемняющего подлинный смысл изучаемого явления: М. Мюллер, Х. Узенер, К. Ф. Мориц. Сюда же можно отнести и одного из самых ярких современных исследователей мифологии Ролана Барта («Мифологии», «Миф сегодня»),.
4. Социологический, основанный на интерпретации мифа как V художественного отражения бытия, т. е. онтологической реальности, рождаемой социальными потребностями и в качестве обратной связи определяющей реальную социальную деятельность. Н. Макиавелли («Государь»), Дж. Вико, М. Вебер, Дж. Фрезер, Ф. Корнфорд, У. Р. Смит, Б. Малиновский, Г. Муррей, Э.Дюркгейм. Из современных отечественных ученых следует выделить академика Б. Рыбакова, проф.П.Гуревича, проф.М.Мчедлова, проф.А.Нуруллаева.
5. Социально-психологический, связанный с интерпретацией мифа как продукта волевого начала в человеке. Ф. Ницше впервые стал рассматривать миф как выражение первичной воли, пра-воли, в человеке. В. Вундт говорит не столько о личной, сколько о «народной фантазии», а также обращается к глубинным психическим процессам, обусловливающим возникновение мифа. В. Парето противопоставил рассудок и чувства, видя в них как бы «сухой остаток» рассудка и отнеся возникновение мифа к действию последних — этот подход позволяет объяснить онтологическую необходимость существования мифа как средства познания и коммуникации через чувственные образы. Концепции Ницше и Вундта синтезировал психоанализ. З. Фрейд, который в основном изучал психику индивида, в «Тотеме и табу» и в «Я и Оно» обозначил уже социально-психологический подход к мифу, развитый более объективно и всесторонне его учениками О. Ранком и К. Г. Юнгом, установившими объективно формирующиеся архетипы в подсознании индивида, а затем и в колективном бессознательном. Современный украинский последователь К. Г. Юнга В. Одайник обобщил и систематизировал его учение в проекции на политику в труде «Психология политики». К этому подходу следует в наибольшей мере отнести и творчество М. Элиаде, поскольку центральным звеном в понятии мифа он считает именно архетип, воспроизводимый в различных мифологиях и культах. Однако широта подходов этого ученого не позволяет ограничить его творчество только этой концепцией. Ж. Сорель еще более усилил роль политического мифа в формировании коллективной психологии, чем успешно воспользовались идеологи фашизма и нацизма.
6. Трансцендентальный, основанный на представлении, что миф не является отражением природы и социума и не является самовыражением личности, а рассматривается как априорная форма мышления, созерцания и жизни, как собственная саморазвивающаяся система. От науки миф отличается скорее содержательно, чем по форме. И. Кант в его понятии априорных суждений выразил по сути таковой подход. Для Шеллинга в мифологии происходит образное представление философских идей. Наиболее яркими современными представителями этой концепции являются последователь кантовской методологии Э. Кассирер и К.Хюбнер. Хотя миф и блекнет перед лучами науки, в нем содержатся те же самые основания опыта, что и в науке, лишь более связанные чувственными образами, за которыми скрываются сами понятия. — Это само по себе есть не недостаток, а лишь иной модус познания. Миф содержит в праисторическом виде трансцендентальные предпосылки познания истины.
7.Структуралистский, основанный на поиске логической конструкции в мифе, позволяющей соотносить его с другими мифами и устанавливать общие логические схемы. Тем самым, миф становится столь же рациональным, как и наука, и даже не нижестоящей, а параллельной, равноценной ей формой познания, лишь акцентирующей внимание на «образности». Миф и наука отличаются друг от друга не более, чем каменный топор от железного, т. е. совершенствование топора связано не с прогрессом, а лишь с появлением новых социальных задач. Наиболее ярким представителем этого подхода является К. Леви-Строс. Ряд подходов Э. Кассирера позволяет отнести его и к этой концепции, так как поиск оснований мифа в априорных представлениях тоже конституирует логическую схему мифа. Формулированием логической структуры мифа и соотнесением ее со структурой науки занимался также К.Хюбнер. Сформированная в психоанализе теория архетипов, примененная Мирчей Элиаде к мифологии, позволяет отнести и ряд его сочинений к данному подходу, особенно «Азиатскую алхимию», «Мефистофеля и андрогина», «Миф о вечном возвращении».
8. Символическо-романтическая, основанная на интерпретации мифа как символа, объединяющего представление об абсолютной полноте сущности объекта с волнующей красотой его внешней ограниченной формы. И. Гердер в «Дневнике моего путешествия в 1769 г.» подобным образом истолковал мифологию индийских Вед и пришел к выводу, что мифологии прошлого если и не превосходят настоящую культуру, то и не уступают ей. Мнение, что все последующие мифологии базируются с той или иной степенью искажения на древнеиндийской или древнеегипетской мудрости, поддерживалось в XIX веке Ф. Кройцером, Г. Германном. Ф. Кройцер считал, что философская символика Востока сохранилась благодаря тому, что ее хранители не стремились придать ей более красивый и поэтизированный вид, в то время как греки свободной игрой художественной фантазии, равно как и в практических интересах духовенства, во многом примитивизировали подлинную мудрость старины до уровня басен. Братья Гримм (И.Гримм «О поэзии в праве») видели в мифологиях прошлого национальное наследство, позволяющее сохранить преемственность нации, а также констатировали неизменность внутренней структуры мифа (мифы не изобретаются вновь, но лишь воспроизводят древнее содержание). К. Мюллер констатировал наличие в мифе единства знания и мышления, содержания и символа. Наиболее полно указанный подход к интерпретации мифа выражен в XX веке у И. Бахофена, который отождествлял материнский культ и культ мертвых, видя в матери-земле прародительницу, дающую и забирающую жизнь. Бахофен сформулировал диалектику прогрессивного развития мифа от мрачной хтонической символики через гомеровский миф к христианству, в котором понятие о Боге приобрело чисто духовные черты, что, однако, не означает утрату актуальности древнего мифа, продолжающего существовать и сегодня в тех или иных ритуалах. Данная концепция «реабилитировала» миф, который рассматривался в эпоху Просвещения часто сугубо аллегорически, причем с негативной социальной трактовкой как магического суеверия. Следует отметить и такой компонент его концепции, как этническое или национальное восприятие мифологии, что позволяет сегодня формулировать понятие национального мифологического сознания как особого явления в общественной жизни. Начиная с Бахофена, миф стал восприниматься как проявление онтологической реальности — независимо от трактовок характера этой реальности различными авторами. Во многом черты такого подхода присущи М. Элиаде («Священное и мирское», «Аспекты мифа» и др.), К. Хюбнеру, Дж. Кэмпбеллу, Д. Норману, Д. Лауэенштайну, У.Баджу. К этой же тенденции близки ученые, изучающие преимущественно литературные мифы и фольклор, например, выдающийся русский ученый А. Афанасьев в его теоретических разработках «Происхождение мифа», Ю. Миролюбов, В. Топоров, И. Фроянов, Ю. Юдин, П. Гуревич, рассмотревший современную советскую и российскую культуру через призму «Приключения миджа», а также научную рефлексию самих художников, например, И. В. Гете («Поэзия и правда»), В. Кандинский («О духовном в искусстве»), С. Есенин («Ключи Марии»),.
9. Теистическая, основанная на убеждении авторов в реальности выражаемого в мифе религиозного опыта, в соединении сверхестественного, нуминозного, и природного, эмпирически данного, священной и фактической истории. Миф, с одной стороны, рассматривается сам в себе, без проецирования на него современных представлений, но с другой стороны, он сохраняет и сегодня свое непосредственное значение в силу своей укоренности в нуминозном, сверхестественном. Именно в этой укоренности мифа его истина, жизненная сила и актуальность. При данном подходе доминирует религиозная мифология, миф есть результат прямого воздействия богов или их энергии. В отличие от романтической школы, миф рассматривается в рамках строгой феноменологии божественного. При прочих различиях к такому подходу можно отнести следующих авторов: В. Отто, У. Виламовиц-Моллендорф, В. Гронбех, К. Керени, Р. Петтацони, А. Йенсен, А.Жоллес. Из отечественных авторов к такой интепретации мифа следует отнести С. Булгакова («Свет невечерний»), С. Франка, А. Лосева, С. Аверинцева, А.Зубова.
10. Настоящая работа представляет собой универсалистский подход к рассмотрению мифа, объединяющий большинство из указанных подходов на основе интерпретации мифа как средства массовой коммуникации.
Поскольку тема диссертации затрагивает отношение религии к государству, следует отдельно упомянуть современных отечественных ученых — специалистов в сфере государственно-церковных отношений: проф. М. Мчедлов, проф. И. Яблоков, проф. А. Нуруллаев, проф. Н. Трофимчук, проф. М. Одинцов, проф.И.Кантеров, проф. В. Глаголев, проф. Ф. Овсиенко, проф. Э. Филимонов, проф. Т. Саидбаев, проф. Ю. Розенбаум, д.ф.н. К. Давлетшин, к.ф.Н. А. Попов и др.
Следует сказать отдельно о политической мифологии, ставшей в Новое время самостоятельной отраслью научных знаний, применяемых также в практическом политическом имиджмейкерстве. После эпохи античности (Сократ, Платон, Аристотель, Исократ, Полибий и др.) первым исследователем политической мифологии можно считать Н. Макиавелли, который в своем знаменитом «Государе» достаточно прагматично исследует, какие религиозные мифы могли бы быть применимы для государственных целей. Об этом же идет речь и у итальянского просветителя Дж. Вико («Основания новой науки об общей природе наций»). Хотя главный интерес Макса Вебера был сосредоточен на влиянии религиозной мифологии на формы и способы хозяйственного развития общества, этот процесс не мог быть отделен от собственно политической сферы, и методологические подходы Вебера к данной проблеме существенно продвинули вперед науку.
Созданный Е. Блаватской миф о пассионарной энергии арийской нации был трансформирован А. Розенбергом до уровня понятия «нордической расовой души» («Миф XX века»), ставшего фундаментальным понятием идеологии национал-социализма в Германии. Миф о природной нации подменяется в его сочинении мифом превосходящей расы. Была взята на вооружение и технология политического мифотворчества, сформулированная В. Парето и Ж.Сорелем. Исследователями и одновременно творцами геополитических мифов стали Ю. Эвола («Языческий империализм») и принявший ислам Рене Генон («Царь мира»), — В последние годы на эту тему активно пишет А. Дугин («Конспирология», «Основы геополитики»). В Восточной Европе противовесом национал-социалистическому понятию расы стало понятие социального класса. Популярным исследователем политической мифологии большевизма стал Н. Бердяев («Истоки и смысл русского коммунизма»). Научным осмыслением политического имиджмейкерства в сегодняшней России и Украине занимается Г. Почепцов («Имидж от фараонов до президентов»).
Цели и задачи исследования.
1. Теоретическая цель — формулирование системного, универсалистского подхода к исследованию мифа.
2. Практическая цель — демифологизация политической мифологии. Современный уровень научных знаний позволяет вполне рационально изучить технологию мифотворчества, проанализировать подсознательное и сделать его прозрачным и понятным. Это необходимо для того, чтобы на основе неизменных архетипов мифа прогнозировать последствия действия мифа в социально-политической жизни, разумно моделировать конкретную и специфическую символику мифа, вкладывая в его содержательную часть не средневековую нетерпимость и вражду всех против всех, а идеалы реального гуманизма, гармонии национального и всечеловеческого, частного и общественного, прошлого и будущего, личной свободы и закона, порядка и справедливости, народовластия и государственности — всего того, что в древней Руси называли правью, следование которой и поныне именуется правдой.
Задачами данной работы являются:
•изучение технологии политического мифотворчества, поскольку без рационального осмысления (демифологизации) мифов о современной демократии, о монархии, о республике, в целом о государственном строе и политическом режиме, невозможно сформировать ответственную политическую элиту;
•изучение связи между мифом и ритуалом, в особенности национально-политическим, государственным ритуалом;
•обозначение объективно существующих границ между общекультурным, национальным, политическим и религиозным ритуалами.
Методологическая основа и источники исследования.
В философии обычно начинают построение системы исследования с определения некоего наиболее общего движущего начала мироздания, каковым считают действие абсолютного или божественного духа, волю к власти, к наслаждению или борьбу за выживание.
Настоящая работа не входит в мировоззренческий спор о внутреннем содержании и «правильном» онтологическом имени этого всеобщего движущего начала, считая его в данном случае «вещью в себе». Констатируется его наличие как объективный факт и выявляется закономерность, логика движений субъектов в обществе независимо от их субъективных целей, подобно тому, как правила дорожного движения не трактуют личные цели поездок водителей, однако несоблюдение ими этих правил чревато тем, что до своей цели они могут и не добраться.
Принимается как факт стремление индивида и общества к достижению некоей желаемой устойчивости, стабильности — не только временной, относительной, но и абсолютной стабильности, ибо последняя ярко проявляется в самом существовании религии. Фундаментальная мотивация социального поведения характеризуется в самом общем виде как форма, спор о «правильности» представлений об этой абсолютной стабильности оставляется для теологии, теософии и сравнительного религиоведения. Этому общему движению в направлении абсолютной стабильности дается самое абстрактное имя — «нравственный идеал» (аналогично «чистому бытию» у Гегеля). Слово «нравственный», добавленное к «идеалу», соотносит идеал с социумом, т. е. лишь обособляет «идеал» от личного и частного восприятия и характеризует его как продукт коллективного сознания. «Нравственный идеал» — это столь же абстрактный, «чистый» идеал, но не индивидуума, а общества как единого субъекта. Тем самым, первичное понятие относится к сфере социальной философии и становится мостиком из философии в социологию и политологию.
Почему «нравственный», а не просто «социальный»? — Слово «социальный» сегодня не вполне точно очерчивает границу между «общественным» и «частным», причем «частное» сегодня зачастую смешивается с «личным». В то же время термин «нрав», являющийся синонимом «обычаю», характеризует самое широкое представление об идеале, родившееся на основе следования нравам, илитрадиции. «Нравственный идеал» — это идеал, отображенный в общественном сознании на основе следования традиции. Данный подход дает возможность несколько иначе, чем ранее, осмыслить понятие мифа, что и является главным предметом настоящей работы.
Будучи результатом фиксации социального опыта, мифы существуют не где-то «по ту сторону», а в «посюстороннем» сознании и подсознании, мотивируя реальную социальную деятельность. Таким образом, настоящая работа следует методу реализма и отвергает распространенные сегодня попытки рационально истолковывать явления, заведомо названные потусторонними, т. е. иррациональными. Тем самым, исключается возможность приписывать трансцендентным вещам функцию мотивации посюстороннего поведения: как только потустороннее открылось субъекту в его сознании, чтобы мотивировать его поступки, оно уже стало посюсторонним, имманентным и доступным логике.
Анализ реального влияния религиозного фактора на общественное сознание потребовал исследования ряда конфессиональных особенностей тех или иных религий. Данное сочинение — философский труд, и потому в нем принципиально не даются никакие мировоззренческие оценки религий. Здесь лишь констатируется то, как общество воспринимает религию, а не как религия учит о себе самой, т. е. религия рассматривается по методу Макса Вебера не как «вещь в себе», а как «вещь для нас» — в своей реальной социальной явленности.
Если крестьянин обращается к повелителю грома и молнии, полагая его самостоятельным субъектом, способным самопроизвольно вызвать или устранить гром, то для определения мотивации социального поведения этого крестьянина принципиально не важно, как он именует этого сверхестественного субъектаязыческим Перуном или иудеохристианским Илией, ибо для сознания этого крестьянина функционально они тождественны, т. е. речь идет об одном архетипическом персонаже, имя которого в данном случае — лишь знак соотнесения с фольклором. Поэтому такой верующий поддержит на плебисците того политика, который предстанет в имидже или «наместника» фольклорно близкого ему по имени божества, или хотя бы человека, дружащего с повелителем опасной стихии.
Поскольку миф является иносказательно выраженным критерием оценки настоящего и планирования будущего по критериям прошлого, целью философии, социологии и политологии становится выявление за символической и религиозно-ритуальной внешностью мифов логических архетипов взаимосоотношения субъектов социально-политического действия для рационального прочтения иносказания, что и дает основания назвать метод такого исследования демифологизацией.
В настоящем сочинении главное внимание уделено, прежде всего, тем иносказаниям, которые содержат архетипические конструкции общественного опыта в сфере политики, то есть в сфере происхождения и деятельности институтов власти, совокупность которых именуется государством, а равно критериям их легитимизации обществом. Поэтому метод данного исследования базируется на:
1) исследовании роли общекультурной, национальной, религиозной и политической мифологии исключительно в рамках ее социальной явленности — как «вещи для нас» (кантианский метод, успешно примененный в анализе эпохи Реформации классиком социологии Максом Вебером), но в проекции не на хозяйственное развитие, а на институты государственной власти;
2) диалектической логике «тезис — антитезис — синтез», наиболее разработанной Гегелем, прилагаемой здесь к социально явленным политическим действиям таким образом, что уже совершенные действия (опыт, история, традиция) выступают, как тезис, их воспроизведение в общественном сознании — как антитезис, процесс легитимизации либо нелигитимизации властикак синтез. В свою очередь, для познания всей истории человечества первобытный миф выступает как тезис, рассудок — как антитезис, современный миф, рождаемый визуальной электронной культурой и вмещающий совокупный опыт всего человечества за всю историю, -как синтез;
3) дедукции, так что первым тезисом выступает понятие «нравственного идеала», антитезисом — эмпирическая политическая история, синтезом — демифологизированная картина политической жизни в единстве логики и истории.
Настоящая работа выстроена методом дедукции, т. е. от общего к частному, так что исторические примеры и цитаты других авторов являются не посылками для индуктивного вывода, а лишь иллюстрациями собственно дедуктивных выводов. Основными источниками выработки данного метода послужили «Основания новой науки об общей природе наций» Дж. Вико, «Феноменология духа» и «Наука логики» Гегеля, «Критика практического разума» И. Канта, «Социология религии» М. Вебера, «Аналитическая психология» К. Г. Юнга.
Сочетание данных компонентов метода позволяет рационально исследовать общественную мифологию в ее обращенности к политической власти и установить критерии легитимности органов власти и ее носителей и оптимальную модель государственного устройства с точки зрения сложившейся конкретной традиции.
В целом метод предложенного исследования можно обозначить, как демифологизация политической истории.
Основные научные результаты, полученные соискателем, и научная новизна исследования.
1. Интерпретация мифа как средства массовой коммуникации позволила осуществить систематизацию исследований в сфере мифологического и выработать универсалистский подход к интерпретации мифа.
2. Настоящая работа является попыткой философской систематизации исследований мифологий, с учетом того, что мифология понимается здесь в самом широком смысле — как иносказательно выраженный в коллективной памяти общества совокупный социальный опыт. Религия — лишь одна из возможных интерпретаций мифа, миф существует и вне религии, а в современном обществе он становится менее религиозным и более технократическим.
В зависимости от социального целеполагания выделяются следующие виды мифологий: общекультурная, национальная, религиозная, политическая.
Данная классификация позволяет не только вычленить функциональную специфику каждого из видов мифологии, но и установить характер социально-политической мотивации индивида и социальных групп в ситуациях доминирования какого-либо из данных типов. Так, если при национальной самоидентификации общественное сознание хочет видеть во главе государства земного героя, рожденного в национальной семье, то при наднациональной, религиозной самоидентификации общественное сознание склонно трактовать его рождение как сверхестественное явление, отрицающее наличие земных родителей. В общекультурной мифологии (фольклоре, искусстве) человек ищет архетип самого себя — идеал реального человека, в политической же мифологии востребуется персонифицированный идеал национальной самостивеликий человек, сверхчеловек, наделяемый общественным сознанием чертами народоводителя в светлое будущее.
3. В настоящей работе рассматривается механизм социализации эмпирического опыта, его трансформации в общественное сознание и коллективную память общества в качестве мифа. Индивидуальный опыт при необходимости его передачи другому, подстраивается под другого, типизируется, достигая в своем пределе архетипичности. Для преодоления субъективности этот опыт должен быть выражен просто и наглядно, в привычных образах, доступных людям с иным образованием и без него, с иной языковой культурой, т. е. облечен в форму образного иносказания, притчи. Став интерсубъективным, этот опыт легитимизуется и становится неподвластным для произвольных изменений со стороны индивида или частной группы.
Для внесения каких-либо изменений требуется ритуальный акт такого же общественного признания новации. Хранителями совокупного социального опыта являются профессиональные элиты, отвечающие как собственно за его сохранность, так и за его воспроизведение в ритуалах и в системе общественного воспитания.
4. Диалектика мифа и мифологического сознания. В настоящей работе исследуется диалектика как самого мифа в его саморазвитии и в историческом развитии, так и диалектика мифологического сознания.
Мифы — архетипы, заполненные эмпирическими образами-символамиони несут важнейшую функцию сохранения социального опыта в коллективной памяти, они соотносят «желаемое» с опытом и тем самым задают алгоритм всего общественного развития.
Структура мифа состоит из:
1) архетипа, логической схемы ситуации или истории («если. то.»), многократно возникающей в общественной жизни и зафиксированной в общественном (под)сознании;
2) смыслового содержания социального опыта;
3) системы зрительных образов, функциональная символика которых соотносит конкретный опыт с его архетипом и трансформирует рациональный смысл этого опыта в образно-символическую, иносказательную историю.
Архетип выполняет роль «тезиса», его рациональное содержание — «антитезиса», иносказательные образы — «синтеза».
Диалектическое развитие мифа в истории идет от идеографического способа познания и коммуникации через эпоху рационализма к современной эпохе синтеза логики и видеокультуры.
Интерпретация теории архетипов в категориях логики социального развития — диалектической логики — позволяет увидеть объективную закономерность развития мифологического сознания и установить его функциональную значимость в современном обществе.
5. Миф и ритуал. В работе значительное место уделено ритуалу как способу публичного символического воспроизведения содержания, зашифрованного в мифе-иносказании. Формулируются объективные причины существования ритуала, его внутренняя структура и классификация ритуалов: бытовой, профессиональный, национальный, религиозный, политический, государственный.
Особое место уделено государственному ритуалу. Для политического деятеля его публичный имидж может складываться как из личной харизмы, так и из символики, сообщаемой через ритуал «по должности». Государственный ритуал является необходимым средством обеспечения соответствия конкретных политиков тому мифическому имиджу, который сложился в общественном сознании. Выпадение героя из ритуала влечет его выпадение из мифа и ведет к его политической аннигиляции.
6. Понятие национальной идентификации и ее способы. В настоящей работе дается развернутая картина способов и метода национальной самоидентификации. Народ воспроизводит свою национальную самость в мифологии, является единственным и подлинным субъектом мифотворчества и существует, пока существует его национальная мифология.
Национальная мифология является зеркалом национальной идентичности, один народ отличается от другого народа как субъект собственного, отличного от других мифотворчества и носитель своей особенной мифологии.
Естественно рожденная мифология является консолидирующим и скрепляющим началом любого народа, которое принципиально выше любых мировоззренческих, религиозных проявлений и стоящих за ними частных клановых интересов. Народ включает в эту мифологию самое общее, лучшее, объединяющее из различных частных вероучений и философий. Именно в таком смысле религия может быть «национальной», т. е. выполнять функции элемента национальной самоидентификации. «История многих народов, попавших под чужеземное иго (еврейского, сербского, болгарского, польского, армянского, грузинского и др.) убеждает, что если они сохраняют свою традиционную религию, то им удается избежать полной ассимиляции, несмотря на все перепетии вновь обрести государственность» (М.П.Мчедлов)2.
Религиозный характер национальной мифологии должен оставаться иносказательным, поскольку перенесение центра тяжести на потусторонний мир может привести к противоположному результату — полному обесцениванию земного Отечества и природной семьи в пользу их небесных прототипов, характерному для аскетических и гностических воззрений. Поэтому для национальной самоидентификации принципиально важно наличие собственно национальной мифологии в ее фольклорных, художественных, патриотическо-воспитательных проявлениях, так чтобы религиозный фактор имел лишь вспомогательное значение.
В работе рассматриваются механизмы трансформации границ «малой» родины, семьи, окружающего мира и до макро-пространства «великой» Родины, как и истории малой семьи до уровня великой Семьи — Родины-Матери. Подробно разбираются виды подмен национального сознания как причины его утраты.
7. Классификация религий. В работе дается новая классификация религий по социальному признаку:
1) народные, природные религии, отображающие национальную мифологию и фольклор;
2) синкретические, наднациональные религии, искусственно созданные жреческой элитой;
3) религии Откровения (трансцендентный монотеизм);
4) футуристические социал-утопические религии.
По признаку мотивации социального поведения понятие религиозное сознание делится на религиозно-напоминательное и магическое. К первому относится общественное сознание, нравственно отождествляющее участников религиозного ритуала с персонажами иного мира, символически представленными в культе. К магическому сознанию относится восприятие буквальной реальности изображаемых и символизируемых в культе потусторонних персонажей, так что взаимодействие с ними имеет онтологический характер. Соответственно, религия делится на трансценденто-монотеистическую религию (опытная недоступность Бога) и на пантеистическую (опытная доступность Божества).
Данные классификации позволяют установить объективную связь между формированием и действием политических мифов и уровнем религиозного восприятия. — Макс Вебер успешно применил анализ различий католического и протестантского мировоззрений для обоснования легитимизации обществом свободного рынка как благословенного свыше предприятия. В настоящей работе данный метод используется применительно ко всему мифологическому сознанию. Принципиальным является вывод, что народовластие возможно только при доминировании в обществе трансцендентно-монотеистических и рационально-светских представлений, в то время как доминирование пантеизма приводит, как правило, к господству над народом каких-либо «богоносных» элит.
8. Классификация видов и типов государственных устройств и политических режимов. Исходя из метода данной работы и через призму политического мифа как средства массовой коммуникации принципиально по-новому сформулированы типы и виды государственных устройств и режимов. Народовластие и политический элитизм определяются как два принципиально противоречащих друг другу типа государственных устройства. Либо народ как один субъект волеизъявления является носителем права на высший суд в отношении любого вопроса, либо указанное право переходит к одной или нескольким элитам, выступающим как иной субъект волеизъявления со своими корпоративными интересами.
В рамках народовластия выделены 4 основных вида: народоводительство, республика, охлократия и народоправство. Видами политического элитизма являются: иерократия, военная аристократия, бюрократия и олигархия. Режимом правления при народовластии является народоправство, в рамках политического элитизма — диктатура правящей элиты: тотальная, прямая, косвенная либо скрытая. Соответственно, 4 вида режима при строе политического элитизма: политическая теократия, самодержавие, представительная монархия и демократия.
Апробация диссертации. Содержание диссертации полностью вошло составной частью в монографию «Миф, религия, государство», изданной автором в 1998 г. (изд-во «Триада», 509 стр.). Отдельные положения диссертации нашли отражение в публикациях в журналах «Россия XXI» (1994 г. № 11−12, 1995 г. №№ 1−12, 1996 г. № 1−2) под общим названием «Фундаментальная политология», «Золотой лев» № 2 за 1998 г., в журнале «Религия и право» за 1998 г., № 1−2, в сборнике «Свобода совести в духовном возрождении Отечества» под ред.проф.М.Мчедлова, Москва, 1994, статья «На пути к свободе совести» .
Диссертация обсуждена на заседании научно-исследовательского центра «Религия в современном обществе» Российского независимого института социальных и национальных проблем 3 ноября 1998 г. и рекомендована к защите.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
.
Миф не есть порождение религии, религия есть одна из возможных интерпретаций мифа. Миф реален не вне сознания, а в рамках самого сознания и подсознания — в качестве формы и способа познания посредством зрительных образов и в качестве коллективной памяти о прошлом. Миф есть иносказательная история, трактующая реальный, индуктивно обобщенный до архетипичности позитивный и негативный опыт реализации той или иной потребности общества.
Мифологии делятся на 4 вида: общекультурная, национальная, религиозная, политическая. Данная классификация позволяет установить характер социально-политической мотивации индивида и социальных групп в ситуациях доминирования какого-либо из данных видов. Предложенная система мифологий позволяет на научной основе подойти к рациональному использованию мифологического фактора в целях общественного развития.
Национальная мифология является отображением коллективной памяти народа о себе самом как о великой семье, объединяющей в один субъект множество малых семей, «малых родин» с их малыми территориями. Национальный ритуал воспроизводит эту память.
Религиозная мифология явялется результатом переноса ценностей национальной мифологии в иной, параллельный мир. Религиозный ритуал отождествляет своих участников с мифическими персонажами не нравственно, а бытийно и буквально.
Политическая мифология является результатом синтеза национальной и религиозной мифологий и их интерпретации через призму государственной власти. Народ признает (легитимизирует) государственный строй, политический режим и конкретных политических деятелей по критериям, заложенным в политической мифологии, и в меру соответствия архетипам и прототипам данной мифологии.
Оптимальным государственным строем и режимом является народоправство, когда народ является одним и единственным субъектом политики и истории и не отчуждает от себя своего политического суверенитета. Элиты общества являются подконтрольными исполнителями воли народа в целом. Мировоззренческой основой для легитимизации такого строя является трансцендентный монотеизм, пантеистический монизм и рациональное светское мировоззрение.
Политический элитизм (власть какой-либо элиты над народом в целом) может быть легитимизирован самим народом при доминировании религиозно-пантеистического и социал-романтического мировоззрений, подменяющих национальную мифологию религиозной или утопической и превращающих членов правящей элиты в реальных носителей сверхестественной харизмы по должности.
Рациональное толкование мифа — его демифологизацияпозволяют выявить механизм мифотворчества и поставить его на службу гуманным целям, поскольку в негуманных целях он использовался на протяжении всей истории.
