Модернистские тенденции в татарском обществе в XIX — начале XX вв.: историко-политический анализ

Актуальность исследования. Определяя основные тенденции, характерные для современного мира, нельзя игнорировать то, что в нем роль мусульманской общины, ее численность и место в мировой экономике, политике, культуре постоянно растет, в том числе в регионах еще недавно не затронутых сколько-нибудь значительно влиянием ислама. Возрожденческие процессы в мусульманской цивилизации — одного из заметных проявлений в современном мире — процесс объективный, затрагивающий как и процессы глобального развития, так и будущего российской государственности.

Ислам в большей степени, чем другие мировые религии, включен в систему социального регулирования. Практически все стороны жизни мусульманина объявляются религиозно значимыми. Таким образом, создаются предпосылки для всесторонней политизации ислама, в результате чего фиксируются призывы к политической консолидации мусульман, к превращению религиозной общности всех мусульман в политическое единство того или иного уровня институциализации.

Для поликонфессиональной России проблема «исламского фактора» так же имеет как внутри-, так и внешнеполитическое значение, поскольку от правильного его понимания и адекватного реагирования во многом зависит общественно-политическая ситуация в стране, характер отношений с большинством государств Ближнего, Среднего Востока, да и всего мира.

Чем больше ислам вторгается в общественно-политическую жизнь общества и в его идеологическую сферу, тем актуальнее становится рассмотрение проблемы дальнейшего развития мусульманского сообщества. Это касается, в первую очередь, и мусульманского модернизма, поскольку именно через это идеологическое явление можно выработать новые подходы реформирования нуждающегося в этом мусульманского общества. Именно различные формы проявления мусульманского модернизма на рубеже Х1Х-ХХ вв. показали принципиально новые формы дальнейшего развития своего общества. Наглядным примером такого идеологического обновления мусульманского сообщества является и джадидизм, который имел широкое распространение, в первую очередь, среди татар.

Предметом научного исследования является различные формы проявления мусульманского модернизма во второй половине XIX в.- начале XX вв., в том числе и особенности его функционирования в условиях России.

Объектом научного исследования являются общественно-политические и идейно-концептуальные аспекты мусульманского модернизма в его сравнительно-историческом проявлении.

Хронологические рамки исследования охватывают вторую половину XIX в.- начало XX вв. Это обусловлено тем, что именно в этот период джадидизм в татарском обществе получил широкое распространение и проявил себя как форму мусульманского модернизма.

Источники, использованные в данной работе, можно разделить на несколько групп.

В первую группу входят основные и классические источники по исламу, такие как Коран, сборники хадисов (Сахих аль-Бухари идр.), а также богословские и религиозно-философские труды Абу Али Ибн Сины, аль-Хасана ан-Наубахти, Мухаммада аш-Шахрастани, Ибн Таймийи и другие, которые дают возможность более четко обозначить истоки модернистских тенденций в исламе.

Вторую группу источников составляют издания, дающие представление о характере и основных тенденциях развития мусульманского модернизма, а также работы целого ряда мусульманских мыслителей XIX — XX вв., отражающие различные концептуальные подходы к проблеме модернизации ислама. Среди них особо следует выделить труды Дж. аль-Афгани, М. Абдо, А. Кавакиби, М. Икбала и др. Именно труды этих мыслителей определили основные тенденции развития модернизационных процессов в мусульманских странах. Рассматривая проявление модернизма в различных регионах функционирования мусульманских обществ, в том числе и среди татар, очень важно использование и этой группы источников. Именно эти источники, если их использовать в историко-сопостовительном плане, дают возможность выявить основные особенности модернизма в локально-региональных проявлениях.

Третью группу источников составляют труды таких представителей татарской богословской и философской мысли второй половины XIX — начала XX вв., сыгравших значительную роль в истории мусульманского модернизма как Г. Курсави, Г. Утыз-Имяни, Ш. Марджани, М. Бигиев, З. Камали, Г. Буби, Р. Фахретдинов и др., работы которых можно рассматривать как важнейшую источниковедческую базу для изучения истории ислама среди татар. С другой стороны, эта группа источников во многом определяют характер становления мусульманского богословия и внутренние закономерности формирования общественного и национального сознания татар. Эта группа источников является основным для определения главных направлений татарской общественной мысли вцелом и различных форм проявления мусульманского модернизма в том числе.

Четвертую группу источников составляют дореволюционные издания русскоязычных исследователей, которые для изучения данной проблемы имеют также большое значение. Безусловно, эти источники далеки от объективного анализа процессов, происходящих в татарском обществе, в том числе и для анализа модернизационных процессов. Но эта группа источников необходима для определения главных тенденций национальной и конфессиональной политики в регионе. Они дают возможность обозначить отношение органов власти к модернизационным процессам, происходящим в татарском обществе. Труды Н. Ашмарина, П. Знаменского, H.H. Ильминского, Я. Д. Коблова, Е. О. Малова, А. Машанова, А. Можаровского, Н. П. Остроумова, H.A. Фирсова и других содержат много ценного фактического материала по формированию основных тенденций мусульманского модернизма.

В пятую группу входят издания татарской периодической печати начала XX века, такие как «Ад-дин ва аль-адаб» («Религия и нравственность»), «Аль-гаср аль-джадид» («Новый век»),.

Шура" («Совет»), «Вакыт» («Время»), «Баян аль-хакк» («Обозрение истины»), «Дин ва магишат» («Религия и жизнь») и др. Эта группа источников представляет ценность для выявления различных позиций по проблеме модернизации татарского общества. Именно в татарских средствах массовой информации наиболее полно представлены весь спектр мнений, точек зрения и концептуальных подходов по проблемам идеологического обновления татарского общества.

Степень изученности проблемы. Выявление основополагающих принципов функционирования мусульманского модернизма во многом зависит от понимания фундаментальных основ самого ислама. Отношение модернизационным процессам в мусульманском мире формируется именно исходя из осмысления догматических постулатов ислама. В этой связи нельзя не обратить внимание на то, что весомый вклад в изучение фундаментальных проблем ислама, в том числе и вопросов модернизма в мусульманском обществе внесли классики мирового религиоведения Ю. Велльгаузен, М. Мюллер, У. Р. Смит, К. Тиле, П. Шантепи де ла Соссе, Э. Ренан и др. Другие западные исламоведы и востоковеды существенно расширили рамки исследований, касающихся проблем мусульманской религии, подготовили фактическую базу для расширения рамок представлений о модернистских процессах в исламском мире. Среди них — Л. Бернард, К. Э. Босворт, М. Вебер, И. Вельхаузен, И. Гольдциер, Г. Э. Грюнебаум, К. Каэн, Э. У. Лэйн, А. Лямменс, А. Массэ, А. Мец, А. Мюллер, Ф. Роузентал,.

Д.С.Тримингэм, М. Уатт, С. Хюргронье и др.1 В своих трудах они ставили целыо проследить историю возникновения и развития ислама и его отдельных течений, а также составить наиболее полное описание перспектив развития мусульманской доктрины в современных им условиях, что, в свою очередь, предполагало определение своего отношения и обозначение роли и места мусульманского модернизма в общественно-политической и духовной жизни исламских государств и мусульманских народов.

В российском исламоведении большой вклад в изучение различных аспектов духовной жизни и идеологических течений мусульманских народов внесли дореволюционные исследователи В. В. Бартольд, В. А. Жуковский, Е. Крымский, H.A.Медников, В. Р. Розен, Г. С. Саблуков, В. Славьев, Ч. Э. Торнау, А. Э. Шмидт и др2. В них, прежде всего, речь идет о фундаментальных исследованиях.

1 Вебер М. Избранные произведения. — М., 1990; Гольдциер И. Исламская и европейская философия. — СПб., 1912; Гольдциер И. Лекции об исламе. — СПб., 1912. Грюнебаум Г. Э. Классический ислам: очерки истории (600−1258 гг.). — М., 1988. Тримингэм Д. С. Суфийские ордены в исламе. — М., 1989. Роузентал Ф. Торжество знания: концепция знания в средневековом исламе. — М., 1978. Watt W.M. Muhammad at Месса. — L., 1953. Watt W.M. Muhammad at Medina. — Oxford, 1956. Лэйн Э. У. Нравы и обычаи египтян в первой половине XIX века. — М., 1982; Массэ Л. Ислам. — М., 1982; Мец А. Мусульманский Ренессанс. — М., 1973. у.

Бартольд В. В. Культура мусульманства. — Петроград, 1918; Жуковский В. А. Человек и познание у персидских мистиков. — СПб., 1895- Крымский А. Е. Мусульманство и его будущность. Прошлое ислама, современное состояние мусульманских народов, их умственные способности, их отношения к европейской цивилизации. — М., 1899- Шмидт А. Э. 'Абд ал-Ваххаб аш-Ша'раний и его книга «Рассыпанных жемчужин». — Спб., 1914.

Корана, о его переводах и комментариях к нему, о сунне, мусульманском праве и других основных источниках ислама, мусульманском культе, нравах и обычаях арабов, сектах и т. д. Практически это те проблемы, которые дают возможность довольно четко обозначить отношение к новым явлениям в жизни мусульманских народов, в том числе и к мусульманскому модернизму.

Значительный вклад в изучение различных аспектов функционирования мусульманского общества внесли и такие представители российского исламоведения как Е. А. Беляев,.

A.Е.Бертельс, О. Г. Большаков, Л. К. Климович, И. Ю. Крачковский, И. П. Петрушевский, М. Б. Пиотровский, Л. Р. Полонская, С. М. Прозоров, Б. Рашковский, Н. А. Смирнов, Е. А. Фролова,.

B.Г.Федотова, М.А.Чешков3 и др., которые исследовали различные аспекты мусульманской культуры, в том числе и новые тенденции в сфере идеологических отношений. Они основательно проанализировали социальные, гносеологические, онтологические и психологические основания возникновения и эволюционного.

3 Беляев Е. А. Мусульманское сектантство. — М., 1957; Бертельс А. Е. Избранные труды. Суфизм и суфийская литература. — М., 1965; Большаков О. Г. История Халифата. Т.1. Ислам в Аравии (570−633). — М., 1989; Климович Л. К. Ислам. Очерки. — М., 1962; Крачковский И. Ю. Избранные сочинения. 1. — М. — Л., 1955; Петрушевский И. П. Земледелие и аграрные отношения в Иране XIII—XIV вв.еков. — М. — Л., 1960; Полонская Л. Р. Мусульманские течения в общественной мысли Индии и Пакистана. — М., 1963; Прозоров С. М. —Аш-Шахрастани Мухаммад ибн 'Абд ал-Карим. Книга о религиях и сектах (Китаб ал-милал ва-н-нихал). 1. Ислам. Перс, с араб., введ. и коммснт. С. М. Прозорова. — М., 1984; Фролова Е. А. Проблема веры и знания в арабской философии. — М., 1983. развития ислама, его течений и направлений, место человека в мире, восприятие им Бога и соотношение с ним, а так же другие философские вопросы.

Среди современных отечественных ученых, исследовавших различные аспекты арабо-мусульманской цивилизации, исламского права, а также политических аспектов этой религии можно назвать А. В. Васильева, Л. С. Васильева, А. А. Игнатенко, А. И. Ионову, Г. М. Керимова, Н. С. Кирабаева, С. А. Кириллину, Р. Г. Ланду, А. В. Малашенко, Д. Б. Малышеву, Л. И. Медведко, Д. В. Микульского, Г. В. Милославского, В. В. Наумкина, Т. С. Саидбаева, Л. Р. Сюкияйнена, А. Ю. Умнова, Р. М. Шариповой и др4. Их труды внесли важнейший.

4 Васильев JI.C. История Востока: В 2 т. / Учебник по спец. «История». — М., 1993; Игнатеико A.A. В поисках счастья: (Общественно-политические воззрения арабо-исламских философов средневековья). — М., 1989; Игнатеико A.A. Халифы без халифата. Исламские неправительственные религиозно-политические организации на Ближнем Востоке: история, идеология деятельность. — М., 1988; Игнатеико A.A. Самоопределение исламского мира // Ислам и политика. — М., 2001; Ионова А. И. Современная идейная эволюция ислама // Народы Азии и Африки. — 1979. — № 6. — С.24−35- Керимов Г. М. Ислам и его влияние на общественно-политическую жизнь народов Ближнего и Среднего Востока. — М., 1982; Кирабаев Н. С. Теория государства в мусульманском правоведении, (обзор) // Классический ислам: традиционные науки и правоведение. — М., 1988; Кириллина С. А. Ислам в общественной жизни Египта. — М., 1989; Ланда Р. Г. Ислам в истории России. — М., 1995; Малашенко A.B. Ахмед Аруа о проблемах модернизации ислама // Зарубежный Восток: религиозные традиции и современность. — М., 1996; Медведко Л. И., Германович А. Именем Аллаха. Политизация ислама и исламизация политики. — М., 1988; Наумкин В. В. Ал-Газали Абу Хамид. Воскрешение наук о вере. Пер. с араб. -М., 1980; Паумкин В. В., К вопросу о хасса и 'амма (традиционная концепция вклад в понимание общественно-политических проблем исламского мира, в исследование многих аспектов взаимосвязи и взаимовлияния религии, национализма, культуры и политики. Нам хотелось бы особо выделить публикации М. Т. Степанянц и З. И. Левина, которые специально анализировали различные аспекты мусульманского модернизма. М. Т. Степанянц впервые в отечественной историографии дала развернутую характеристику таким крупнейшим деятелям мусульманской реформаторской мысли, как Дж. Афгани, М. Абдо, М. Икбал и др.5 З. И. Левин в своих исследованиях дал развернутую характеристику религиозным реформам в исламских обществах.6 Из публикаций последних лет следует обратить внимание и на исследование А. В. Мартыненко, в котором автор дает развернутую характеристику мусульманскому модернизму и его крупнейшим представителям.7 элиты и массы в мусульманстве) // Ислам в истории народов Востока: Сб. ст. -М., 1981; Саидбаев Т. С., Ислам и общество. — М., 1978; Сюкияйнен JI.P., Концепции халифата и современное государственно-правовое развитие зарубежного Востока // Ислам: Проблемы идеологии, права, политики и экономики. — М., 1989; Умнов А. Ю. Ближний Восток и современность. -М., 1996; Традиционализм против фундаментализма // Независимая газета (15 ноября 1996) — Шарипова P.M. Концепция «национального просвещения» в мусульманских странах. Соотношение ислама и секуляризма. — М., 1991.

5 Степанянц М. Т. Мир Востока: Прошлое, настоящее, будущее. — М., 2005. — С. 107−173.

6 Левин З. И. Реформа в исламе. Быть или не быть?. — М., 2005.

7 Мартыненко A.B. Бахай и ахмадиат: новые религиозные сообщества в контексте модернизации ислама (сравнительно-исторический анализ). -Ульяновск, 2005, — С.66−136.

Среди зарубежных философов, внесших вклад в познание различных аспектов взаимообусловленности ислама и социальных процессов, отметим также Э. Дойча, М. Икбала, М. Шарифа, g.

М.Шодкевича и др. Подъем политического ислама и связанные с этим процессы исследуются в трудах А. Беннигсена, О. Карре, Н. Кедди, Ж. Кеппеля, М. Крамера, Ш. Лемерсье-Келькеже, Е. Мортимера, М. Олкотт, М. Родинсона, Я. Роя, О. Руа, Ш. Хантер, Дж. Эспозито и др.9.

Особое место в истории мусульманского модернизма в России занимает джадидизм. В отечественной и зарубежной историографии это явление вызывает очень большие споры. И сегодня, как и в начале XX в. по джадидизму высказываются противоположные мнения.10 о.

Икбал М. А Банг-и дара (Сигнал к отправке каравана). — Лахор, 1953; Шариф М. Dialectical Monadism. — The Contemporary Indian Philosophy. — L., 1952.

9 Беннигсен А. Исмаил бей Гаспринский и происхождение джадидского движения в России. Россия и Восток. — Казань, 1993; Keddie N. Scholars, Saints and Sufis: Muslim Religious Institutions in the Middle East since 1500. Ed. by Nikki R. Keddie. Berkley — Los Angeles. — L., 1972; Lemercier-Quelquejay Ch. Les tariqat au Caucase du Nord. — Les ordres mystiques dans l’Islam: Cheminements et situation actuelle. Travaux publies sous la direction de A. Popovic et G.Veinstcin. P., 1986. p. 37−48- Rodinson M, The Western Image and Western Studies of Islam. — The Legacy of Islam. Ed. by J. Schacht and C.E. Bosworth. — L., 1974.

10 Об этом более подробно см.: Исхаков Д. М. Феномен татарского джадидизма: введение к социокультурному осмыслению. — Казань, 1997; Жестовская Ф. А. Проблемы татарского просветительства в XIX — начале XX веков в историко-политическом измерении. — Дисс. на соискание ученой степени канд. истор. наук. — Казань, 2004.

История джадидизма у татар, как крупного общественно-политического и социокультурного явления и как формы модернистских тенденций в татарском обществе на рубеже XIX—XX вв., занимает особое положение в отечественной и зарубежной историографии.

Возникнув в пореформенный период, джадидизм сразу же вызвал ожесточенные споры в российском обществе. Представители научного сообщества и административных структур по разному оценивали это явление. Такие деятели, как Н. И. Ашмарин, О. Г. Романов, C.B. Чичерина в целом признавали прогрессивный характер движения в области образования и подчеркивали, что «татарская педагогическая среда сделала значительные успехи.», признавая тот факт, что «сильнее, чем у других мусульман, прогрессивное движение затронуло татар».11 В свою очередь, В. Д. Смирнов, C.B. Смоленский, A.C. Будилович заняли противоположную позицию, утверждая, что «школы старого типа менее вредные».12.

Официальные власти в целом негативно отнеслись к этому явлению, прекрасно понимая, что оно выходит далеко за пределы системы образования и формирует новую идеологию в татарском обществе. Об этом свидетельствуют материалы «особых совещаний», в частности, «Особое совещание по выработке мер для.

11 Новые течения в мусульманской школе. — Спб, 1915. — С. 3, 5, 24−37- Ашмарин Н. И. Несколько слов о современной литературе казанских татар. -ИСМНП, CCCLXI.-Спб, 1905. — С. 5.

12 Труды особого совещания по вопросам образования восточных инородцев / Под ред. A.C. Будиловича. — Спб, 1905. — С. 81. противодействия татарско-мусульманскому влиянию в Приволжском крае", проведенное в 1910 г. под предводительством.

П.А. Столыпина. Отмечая, что «.культурное преобладание и влияние среди мусульманских инородцев в России. принадлежит. татарам», совещание констатировало, что «.татары, особенно Поволжья, настойчиво вели. национально-культурное дело, расшатывающее. вековые устои русской государственности».14.

Серьезное научное осмысление джадидизма как общественно-политического и социокультурного явления началось в 1920 — 30-е г. XX в. Первым полноценным исследованием стала работа Дж. Валидова «Очерк истории образованности и литературы татар». Определяя характер джадидизма, Дж. Валидов рассматривает его как «особого рода умственно-культурное движение"15, которое нацелено на переустройство общественной жизни, «сообразно с потребностями нового времени».16 Такой подход, в принципе свидетельствует о том, что уже в первых серьезных исследованиях джадидизм рассматривался как явление, имеющее идеологическое составляющее, способное на участие в реформировании общественной жизни. В этом же русле рассуждали и такие видные.

13 Красный архив. — 1929. — Т. 4 (35), 5 (36). Об этом см. так же: Тагиров И. Р., Пискарев В. А. Особое совещание по Приволжскому краю: противодействие империи. Документ и комментарий // Татарстан. — № 9−10. — 1992; Фахрутдинов P.P. Татарский либерализм в конце XIX — начале XX веков (Очерки политической истории). — Казань, 1998.

14 Красный архив. — 1929. — Т. 4 (35). — С. 110.

15 Валидов Дж. Очерк истории образованности и литературы татар. — Оксфорд, 1986;С. 68, 69.

16 Там же.

1 7 деятели татарской культуры, как Г. Ибрагимов и Г. Сагди., которые джадидизму уже придавали просветительский оттенок.

В 1930;е годы начинается новый этап в осмыслении и трактовке джадидизма. В исследовании А. Аршаруни и.

Х.Габидуллина «Очерки панисламизма и пантюркизма в России» этому явлению приписывают негативные политические признаки, тем самым придавая ему ограниченное классовое идеологическое значение. Джадидизм, по мнению авторов, — «это знамя политической борьбы передовой татарской буржуазии и ее.

18 сторонников против консерватизма".

В условиях советской власти джадидизму все чаще приписывалось негативный идеологический смысл Такие оценки усиливаются после известного постановления ЦК ВКП (б) 1944 г. «О состоянии идеологической работы в татарской партийной организации» и последовавших вслед за ним постановлений Татарского обкома ВКП (б). Так, например, в соответствующем Постановлении 1952 года «Об ошибках в учебнике литературы для 8 класса татарских школ» отмечается, что «в учебнике не дана классовая оценка буржуазно-националистического движенияджадидизма».19 Согласно документу, движение джадидизма.

17 Ссзгъди Г. Татар эдэбияты тарихы. — Казан, 1926; ИбраИимов Г. Ижтимагый эдэби хэрэкэтлэр тарихып тикшерудэ марксизм ысулы // Бсзнсд юл. — 1992. — № 1- ИбраЬимов Г. Осэрлэр: 8 томда. — Т. 7. Тарихи хезмэтлэр (1911;1927). -Казан, 1984.

1 о.

Аршаруни А., Габидуллин X. Очерки панисламизма и пантюркизма в России. -Лондон, 1990.-С. 22.

19 Об ошибках в учебнике литературы для 8 класса татарских школ // Ислам в татарском мире: история и современность. — Казань, 1997. — С. 362. возникло среди татарской буржуазии, .проповедовало идеологию панисламизма, пантюркизма, классовый мир внутри татарской нации. и старалось оторвать татарский народ от России и превратить его в придаток прогнившей империи турецких султанов".20.

Такая тенденция в официальной советской исторической науке сохранялась вплоть до 1980;х годов, что характерно для работ л |.

Х.Хасанова, К. Фасеева, М. Абдуллина, С. Батыева и др. Так, по мнению Х. Хасанова, «все культурно-просветительские учреждения, создаваемые джадидами, были строго классовыми, буржуазно-националистическими. Накануне первой русской революции движение. приняло ярко выраженную политическую окраску. Из узкокультурнического оно превратилось в контрреволюционное буржуазно-националистическое движение».

В 1940 — 50-е годы в отечественной историографии наметилась новая тенденция. В работах Г. М. Халитова, В. М. Горохова, P.M. Раимова джадидизм характеризуется как реформаторское и просветительское движение в татарской профессиональной школе,.

Гам же.

21 Хасанов Х. Х. Революция 1905 — 1907 гг. в Татарии. — М., 1965; Хасанов Х. Х. Формирование татарской буржуазной нации. — Казань, 1977; Фасеев К. Ф. На путях пролетарского интернационализма. — Казань, 1971; Абдуллин М., Батыев С. Татарская АССР: реальность и буржуазные мифы. — Казань, 1977.

22 Хасанов Х. Х. Революция 1905;1907 гг. в Татарии.- С. 60, 61. главной целью которого была «европеизация татарского общества», и он связывался с деятельностью татарских просветителей XIX в.23.

С середины 1960;х гг. началось более серьезное научное осмысление этого явления. В 1964 г. появилось исследование Р. И. Нафигова «Формирование и развитие передовой татарской общественно-политической мысли», где автор ставит вопрос о неправомерности отождествления джадидизма с такими явлениями как пантюркизм и панисламизм.24 Если заслугой Р. И. Нафигова является освобождение понятия джадидизма от примитивных идеологических оценок, то в 1970; 90-е гг. основной тенденцией стало отождествление джадидизма с просветительством. Это характерно для работ Я. Г. Абдуллина, С. М. Михайловой, А. Х. Махмутовой, М. З. Тутаева, Р. У. Амирханова и др.

23 Халитов Г. М. Дооктябрьская творческая эволюция М.Гафури. Автореф. канд. дисс. — Казань, 1947. — С. 4- Горохов В. М. Реакционная школьная политика царизма в отношении татар Поволжья. — Казань, 1941. л 4.

Нафигов Р. И. Формирование и развитие передовой татарской общественно-политической мысли (очерк истории 1895−1917 гг.). — Казань, 1964. — С. 50−53.

25 Абдуллин Я. Г. Татарская просветительская мысль.- Его же. Джадидизм, его социальная природа и эволюция // Из истории татарской общественной мысли. — Казань, 1979; Его же. Буржуазно-демократическое движение Х1Х-ХХ веков и его идеологическое выражение — джадидизм // Общественная и философская мысль в Татарии начала XX века. — М., 1990; Михайлова С. М. Формирование и развитие просветительства.- Её же. Казанский университет.- Махмутова А. Х. Становление светского образования у татар. — Казань, 1982; Тутаев М. З. Развитие народного образования в Татарии (1917;1940 гг.). — Казань, 1975; Амирханов Р. У. Татарская демократическая печать (1905;1917 гг.) — М., 1988; Его же. Некоторые особенности развития народного образования у татар в.

В этот период преобладает точка зрения, рассматривающая джадидизм как общественно-политическое явление, сыгравшее заметную роль в жизни татарского общества и «явившееся этапом в.

Л/ развитии татарского просветительства". В развернутом виде эту позицию обозначил Я. Г. Абдуллин, по мнению которого джадидизм — это идеологическое выражение буржуазно-демократического движения рубежа XIX—XX вв.еков, получившее «наиболее широкую известность по глубине и масштабу своего влияния на жизнь и настроения татарского населения».27.

Современная историография, представленная работами И. Р. Тагирова, Р. К. Валеева, С. М. Михайловой, Р. У. Амирханова, Д. М. Исхакова, P.M. Мухаметшина, P.P. Фахрутдинова, Л. Ямаевой, А. Н. Юзеева, Ф. А. Жестовской и др. в изучении проблем джадидизма обозначила новые подходы, в основе которых лежит его осмысление как широкого идеологического явления, сыгравшего заметный роль.

28 в жизни татар. дооктябрьский период // Народное просвещение у татар в дооктябрьский период. — Казань, 1992.

26 Абдуллин Я. Г. Новое мышление и некоторые проблемы истории татарской общественной мысли народов России конца XIX — начала XX веков. — Казань, 1990.-С. 27.

27 Абдуллин Я. Г. Буржуазно-демократическое движение рубежа Х1Х-ХХ веков и его идеологическое выражение-джадидизм//Общественная и философская мысль в Татарии начала XX века. — М., 1990. — С. 16.

28 1999; Тагиров И. Р. История национальной государственности татарского народа и Татарстана. — Казань, 2000; Тагиров И. Р., Валеев Р. К. Общественно-политическая жизнь в первой четверти XX века // Материалы по истории татарского народа. — Казань, 1995; Михайлова С. М. Казанский университет в.

Среди исследований последних лет особо следует выделить публикации, посвященные таким крупнейшим деятелям татарской религиозно-реформаторской мысли как Г. Курсави, Г. Утыз-Имяни, Ш. Марджани, Г Буби и М. Бигиев, которые дают возможность анализировать мусульманский модернизм более предметно, чем раньше. Это, в свою очередь, дает возможность выявить неисследованные аспекты этого явления.

Целью данного исследования является сравнительно-исторический анализ социокультурных и идейно-политических особенностей функционирования мусульманского модернизма в татарском обществе во второй половине XIX — начале XX вв.

Задачи исследования: выявить основные черты и тенденции эволюции модернистских процессов в исламе XIX — XX вв. с учетом его базовых ценностных установок и религиозного универсализмаопределить социально-политические предпосылки возникновения мусульманского модернизма в исламском миредуховной культуре народов Востока России. — Казань, 1991; Исхаков Д. М. Феномен татарского джадидизма. — Казань, 1997; Мухаметшин P.M. Джадидизм, время поиска новых подходов // Татарстан. — 1995. — № 9−10- Фахрутдинов P.P. Татарский либерализм в конце XIX — начале XX веков (очерки политической истории). — Казань, 1998; Махмутова А. Х. Лишь тебе, народ, служенье! -Казань, 2003; Жестовская Ф. А. Проблемы татарского просветительства в XIXначале XX веков в историко-политическом измерении. — Дисс. на соискание ученой степени канд. истор. наук. — Казань, 2004.

Идиятуллина Г. Абу-н-Наср Курсави. — Казань, 2005; Хайругдинов А. Г. Муса Джаруллах Бигиев. — Казань, 2005; Адыгамов Р. Габдрахим Утыз-Имяни. -Казань, 2005; Юсупов М. Х. Шигабутдин Марджани. — Казань, 2006. проследить основные этапы формирования и идейно-политической эволюции джадидизма как формы мусульманского модернизма в татарском обществе;

Обозначить общие концептуальные основы мусульманского модернизма у татар.

Методология исследования опирается на цивилизационный подход, теоретические основы которого были изложены в философско-исторических трудах Н. Я. Данилевского, О. Шпенглера, М. Вебера, В. Шубарта и А.Тойнби.30 Их идеи легли в основу исходных теоретических и методологических посылок данного исследования. При этом предпочтение отдано концепции А. Тойнби, его пониманию локальной цивилизации как особого социокультурного типа, не противопоставляемого конкретной культуре, а органически связанного с ней. В центре внимания нашей работы лежит исламская цивилизация как некая культурно-историческая общность, из недр которой вышли и на основе которой сформировались идеи мусульманского модернизма.

Исследование опирается также на системно-комплексный подход, включая такие базовые его элементы, как структурно-функциональный, диалектический, герменевтический, феноменологический, сравнительно-исторический методы. Данный подход, наряду с цивилизационным позволяет выявить различные сущностные аспекты мусульманского модернизма как результата.

Всбер М. Избранные произведения. — М., 1990; Вебер М. Избранное. Образ общества. — М., 1994; Weber М. The Sociology of Religion. — L., 1966; Гойнби A. Постижение истории. — M., 2002; Шпенглер О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории. — Г.1. — М., 1993 и др. сложных процессов, происходящих в исламском мире на рубеже Х1Х-ХХ.

При решении исследовательских задач применялись общеметодологические методы сравнения, анализа и синтеза.

Научная новизна исследования обусловлена тем, что данная работа представляет собой одну из первых попыток сравнительно-исторического анализа мусульманского модернизма в контексте процессов, происходящих в исламском мире в XIX — XX вв. Здесь также обозначены принципиально новые подходы осмысления джадидизма как формы мусульманского модернизма у татар.

Теоретическая и научно-практическая значимость работы.

Диссертационное исследование имеет теоретико-методологический и прикладной характер.

Его теоретическая значимость заключается в опыте системного обобщения основных признаков и тенденций развития мусульманского модернизма в татарском обществе в конце XIXначале XX вв.

Прикладная значимость проведенного исследования во многом обусловлена его темой, неразрывно связанной с целым рядом актуальных проблем современного востоковедения, в целом, и исламоведения, в частности. Результаты и материалы диссетации могут использоваться при разработке учебных курсов по истории ислама, истории татарского народа, истории общественной мысли народов России, истории философии и политических учений и ряда других дисциплин.

Заключение

.

Понятие «модернизация» относится к категориям, которые имеют весьма широкий спектр интерпретаций и употребляются как в узком, так и в широком смысле. Этому понятию предлагался и предлагается разный набор признаков в зависимости от того, идет ли речь о технологическом прогрессе, социально-экономических изменениях (свойственных переходу от традиционного общества к индустриальному и от последнего к «постиндустриальному»), или о современной политической модернизации, которая, согласно модели Хантингтона, включает процессы рационализации власти, дифференциации социальных, государственных и гражданских структур, повышения уровня политического участия. Не приходится отрицать и тот факт, что применительно к истории мусульманских народов модернизация на протяжении XIX и большей части XX вв. выглядела как процесс вестернизации, связанный с колониальной экспансией.

В контексте изучения процессов модернизации мусульманских народов в ХУШ-Х1Х вв. исключительно важное значение имеет всесторонний учет и анализ особенностей эволюции исламарелигии, регламентировавшей почти все стороны жизни индивида, семьи, местных общин, больших общественных конгломератов. Однако термин «модернизация» вряд ли применим к мусульманской религии, хотя он и подразумевает «осовременивание», приспособление к новым реальностям. Модернизируется общество, а религия в различных формах приспосабливается к его изменениям. К религиозной системе в большей степени применимы другие термины, например, «реформирование» (ислах) или «обновление» (тадждид). В различные эпохи ислам развивался по-разному, в зависимости от множества причин и обстоятельств, не только внешнего, но и внутреннего свойств. Иногда эволюция его замедлялась настолько, что больше напоминала стагнацию, порой в ней повторялись пройденные этапы, происходила некоторая формализация некогда чрезвычайно значимых богословских проблем, морально-этических установок и предписаний. Периоды стагнации неизменно завершались новым ускорением, вызванным сложными процессами внутреннего обновления. Как раз такое ускорение характерно для эволюции ислама в ХУШ-Х1Х вв.

Традиция и новация — два антипода, но их противоречивое взаимодействие является своего рода внутренним двигателем процессов мусульманского обновления. В разных слоях мусульманского населения, в зависимости от идеологии местных обществ, новации воспринимаются по-разному. Традиционалисты относятся к ним как «недопустимым новшеством» (бидгать), особенно если это касается сферы религиозной теории и практики. Новации могут также касаться сферы регламентации повседневной жизни, определения дозволенного (халал) и запретного (харам). Несравненно большую гибкость в этих вопросах проявляют «рационалисты».

Объективных критериев, что считать новацией, а что традицией, не существует. Удачная новация рано или поздно сама становилась традицией, и это еще один из важных аспектов понимания диалектики взаимодействия бинома «традиция-новация». Труды некоторых из духовных авторитетов, которые подвергались традиционалистами жесткой критике за излишние новшества, со временем становились теоретическим плацдармом для построения фундаменталистских учений и концепций. Поэтому нужно иметь в виду относительность и эфемерность разделительной линии между традицией и новацией: на определенном этапе эволюции ислама некоторые новшества уже не вызывают открытого неприятия в обществе, при этом они пока не становятся и чем-то безусловно дозволенным.

Процессы межплеменного, межэтнического и межнационального взаимодействия и интеграции ускоряют трансформацию местных обществ, ускоряют ломку традиционного уклада жизни, традиционных взглядов и представлений, увеличивают долю новаций в системе идеологических и практических ориентиров мусульманских обществ. В XIX в. ислам, в значительной степени обновленный, стал в странах Ближнего Востока и Северной Африки знаменем освободительной борьбы против европейских колонизаторов. Новации, которые привели региональные формы ислама к обновлению, были обусловлены объективными потребностями местных обществ в модернизации, поэтому в определенном смысле они были вынужденными. Независимо от обстоятельств, способность к адаптации к постоянно меняющимся внешним условиям реальной действительностиотличительная черта ислама, присущая ему с момента зарождения и становления. В результате в мусульманских обществах XIX в. ислам продемонстрировал удивительный динамизм, гибкость, громадный мобилизационный ресурс. В качестве религиозной системы он удовлетворял духовные потребности мусульман, выполнял традиционные компенсаторные функции, а в качестве мощной идеологии консолидировал различные общественно-политические силы и народы для решения их насущных проблем в конкретных исторических условиях.

Сегодня можно считать, что конкретная история модернизации в общих чертах изучена. Однако теоретическое осмысление этой темы еще не завершено и сохраняется достаточно большое поле для дискуссий, порождающих новые проблемы, требующие проведения новых более углубленных исследований. Если исходить из положения о том, что модернизация Арабского мира осуществлялась в историческом движении, общем для стран Востока, Восточной Европы и России (а исследования это подтверждают), то сравнительно-историческое рассмотрение трансформационных процессов может стать импульсом для более глубокого их осмысления вместе с выявлением их цивилизационного своеобразия. Под понятием модернизации в широком смысле подразумеваются изменения политико-правовой, социально-экономической и культурной жизни общества, затрагивающие его глубокие основы. (По существу речь идет о переходе от традиционного доиндустриального общественного строя к современному капиталистическому). Как правило, на Востоке модернизация осуществлялась путем целенаправленной политики собственной элиты или колониальных властей через восприятие европейских институтов. Вместе с тем она дополнялась спонтанным заимствованием различными общественными кругами европейских достижений в результате разных форм взаимодействия со странами Европы. Модернизация общества представляет собой длительный процесс, переживаемый разными обществами не синхронно и с различной интенсивностью. Этот процесс может быть разделен на периоды. Поскольку он реализовался главным образом путем реформ, исходивших от властных структур, которые сами в ходе модернизации подвергались изменениям, то подобные изменения можно положить в основу периодизации (по крайней мере, для неколониальных обществ). В таком случае начальным этапом модернизации (в странах Востока XIX — начало XX в.) можно, с известной долей условности, считать период перерождения восточно-деспотического правления в конституционно-монархическое вместе с сопутствующими этому перерождению структурными сдвигами.

Все эти процессы повлекли за собой сдвиги внутри социальной структуры общества — возникла новая светская интеллигенция, начал изменяться характер правящего слоя. Под влиянием развития товарно-денежных отношений и государственных реформ происходило разложение общинно-корпоративной системы — ремесленных цехов и купеческих гильдий, земледельческих общин, каст, конфессиональных и других общностей. На едином государственном политико-правовом пространстве человек выступал уже не столько как член общины, но как подданный государства, чью безопасность и собственность обязывалось гарантировать государство. Постепенно изменялись общественно-политические представления: с укреплением светских институтов в общественном сознании отступал в тень образ правителя, наделенного сакральной силой, и уходила в прошлое персонификация государства в его лице. Идея служения монарху сменялась принципом служения государству и обществу. Появилась потребность в поиске новой формы общественной идентификации, что отразилось в призывах просветителей к единению в рамках отечества. Чувство семейной, родственной, корпоративной солидарности стало дополняться государственным патриотизмом и национальной самоидентификацией. Поскольку в традиционных обществах представление об этнической идентичности было слабым (его заменяло сознание принадлежности к религиозной общине), а в XIX в. консолидирующим началом стало противостояние западному колониализму, то в полиэтничных обществах Востока национальная самоидентификация возникала в форме национализма. Это не исключало пробуждения этнической самоидентификации под влиянием распространения светского образования, книгопечатания и прессы на родном языке, пропаганды просветителей. Социально-политические и социопсихологические изменения восточного общества вызвали к жизни и новые формы общественно-политического поведения. На политической сцене начал утверждаться слой, чье положение было связано с успехами модернизации и представители которого руководствовались уже не только корпоративными и общинными интересами, но претендовали на выражение общенародных интересов. Они разделяли многие политические ценности европейского общества, их идеалами стали конституционная монархия и парламентаризм. Будучи в оппозиции к господствующему режиму, они аккумулировали недовольство, накапливавшееся в обществе, находившемся на переломе, и стремились повести за собой некоторые слои населения. Им принадлежала инициатива создания новых форм общественных объединений (вплоть до политических партий), они были организаторами современных форм общественно-политических движений.

И в татарском обществе XVIII век наметил поворот на путь современного развития. Но общественное сознание развивалось в тесной связи с традиционными исламскими представлениями и идеями. С другой стороны, структурные изменения в обществе, связанные с проникновением буржуазных отношений в Россию, обусловили общее направление социально-экономического развития по капиталистическому пути, что в свою очередь повлекло существенные изменения в массовом сознании. Общественная и философская мысль конца XVIII — начала XIX веков отражала именно эту двойственность общественного сознания. Она возникла как результат взаимодействия двух направлений — понимания необходимости радикальных идейных изменений и сохранения мощного консервативного пласта — силы традиций, ислама. В этих условиях новые взгляды, концепции и нормы могли быть осмыслены только сквозь призму ислама в привычных для народа образах и понятиях. Поэтому не случайно, что религиозно-политическая реакция ислама в татарском обществе в начале XIX в. приняла две главные формы: тенденции возрожденчества и мусульманский модернизм. До середины XVIII в. этим двум направлениям предшествовали массовые народные движения, которые в татарском обществе были пронизаны «царистскими иллюзиями» и идеализацией общинной демократии (у Батырши) или мессианскими и теократическими представлениями, упованиями на харизматического лидера, способного установить «царство справедливости» (у муллы Мурата).

Возрожденческие тенденции в общественной мысли были обусловлены стремлением вернуть татарское общество к той истинной вере, от которой оно отошло. Сторонники этой тенденции акцентировали внимание на правовых аспектах решения возникающих вопросов. Они ссылались на канонические труды ханафитского фикха, которые сравнивали между собой и в конце концов выбирали одно из решений, предложенных юриспруденцией. Этот метод хорошо продемонстрирован в работах по религиозному праву Абу ар-Рахима Утыз-Имяни, который был уверен в том, что ислам является единственным и истинным источником возрождения татарского общества при условии его правильного восприятия и очищения от вековых наслоений и новшеств. Такая позиция, в какой-то степени допускающая возможность приспособления ислама к существующим реалиям, в первую очередь исходила из постулата «природа исламского вероучения, абсолютного в своей божественной истине, не может быть поставлена под вопрос». Такая позиция, внутренне противоречивая, сталкивала ее последователей с интеллектуальными и политическими трудностями, которые они сами не в силах были преодолеть. Но татарское общество нуждалось не только в религиозно-нравственном возрождении, но и социально-экономическом обновлении. Ему необходимы были более смелые и гибкие идеи, способные возродить мусульманское общество и предложить пути его всестороннего обновления.

Г. Курсави, Ш. Марджани явились основоположниками этого нового движения у татар. Главное достижение татарских мусульманских реформаторов первой половины XIX в. — это модернизация религиозно-мировоззренческой и этико-ценностной проблематики в плане приближения ее к «мирским» запросам современности.

Джадидизм, определявший одну из основных тенденций татарской общественной мысли второй половины XIX — начала XX вв., служил именно этим целям. Возникший как реформа системы религиозного образования, он изначально был призван выполнять более широкие задачи, выходящие далеко за пределы этой системы: татарское общество нуждалось в новой системе мироощущения, в новых ценностных ориентирах. Старая мусульманская школа давала знания, состоявше из религиозных и моральных ценностей, которые считались вечными и самодостаточными. Другим формам знания, даже тем, которые были бы полезны в практических целях, в старых медресе уделяли мало внимания. Джадидские учебные заведения призваны были прилагать большие усилия к тому, чтобы навести мосты между современным (в том числе и западным) знанием и мусульманской культурой, внедрить современные науки в систему мусульманских знаний. Это означало внедрение элементов светской модели мировосприятия, основанной на принципах рациональности, универсальности и объективности. Безусловно, такой подход вызвал ожесточенные споры среди татарской интеллигенции, поскольку речь шла об использовании двух культурных концепций познания. Сторонники старого метода (кадимисты) резко выступали против джадидизма, видя в нем угрозу мусульманской культуре и мировоззрению.

В этот период мусульманский модернизм подтвердил высокую степень гибкости ислама, приспособляемости к новым условиям. Он расшатывал основы устаревшего мировоззрения, подрывал господство догм и схоластики, традиционные нормы отношений между людьми утрачивали силу универсального и абсолютного регулятора. Общественное сознание оставалось религиозным. До начала XX века ему не было альтернативы в виде самостоятельной идеологии.

Мусульманский модернизм в виде джадидизма в XIX столети служил своеобразным переходом от прежних стереотипов массового сознания к современным формам политического мышления. Перенесение центра тяжести с чисто богословских проблем на вопросы социальные и политические предполагало новые подходы к их постановке, более высокий уровень мышления.

Тем не менее, новые подходы не выходили за пределы религиозного мировоззрения. Г. Курсави, Ш. Марджани и их последователи доказывали, что основа ислама не в проповеди, не в фикхе, не в риторике, а в Коране и хадисах. Путь к исправлению общества татарские джадиды видели в возврате к чистым истокам веры — Корану и Сунне и возрождении права иджтихада. Они, ограничивая применение иджтихада вопросами социально-правового характера, переносили акцент с богословских проблем на общественные, нацеливали мусульманина на деятельное, активное отношение к жизни. Татарские джадиды определили основное направление эволюции ислама — интеллектуализация духовной жизни, использование исторической мобильности ислама, его умение приспосабливаться к новым обстоятельствам и ассимилировать новое социальное качество. Безусловно, они понимали крайнюю сложность даже самой постановки такой цели. Смогут ли мусульмане придерживаться основных положений ислама в условиях кардинальных изменений, происходящих в обществеокажутся ли они в состоянии следовать не только религиозным, но также политическим и социальным принципам вероученияне будут ли они искать выхода на путях трансформации, ограничения роли и функций религии рамками духовной жизни, оставляя вне ее действия повседневную земную действительность? Эти вопросы волновали татарских мыслителей и они искали оптимальные пути инкорпорации религии в гражданскую и политическую жизнь.

Новые идеи в татарском обществе вызвали ожесточенные споры. Многим в татарском обществе казалось, что распространение реформаторских идей в обществе порождало опасность затемнения религиозной веры и вырождение ее в идеологию. Путь к социальному и культурному возрождению мусульманского общества не станет ли путем оправдания непосредственного политического действия, отодвигая на второй план в религии возрождения веры, одушевление умов и сердец и уроки праведной и богобоязненной жизни? Спор, возникший вокруг ответа на этот вопрос, не стихал в татарском обществе вплоть до революции 1917 года.