Проблемы самопознания и культурной идентичности в русской философии 30-40-х годов XIX в.: П. Я. Чаадаев и Н. В. Гоголь

Современный человек живет в мире все ускоряющихся перемен, внутри глобального модернизационного процесса. Это напрягает его адаптивные возможности, требует сравнительно быстрого отказа от прежнего образа мыслей, от прежних чувств, от прежних приемов индивидуального и коллективного приспособления к условиям жизни. Чтобы сохранить собственную идентичность под «ветром истории», люди все чаще обращаются к скрепляющим ценностям культурной традиции. Традиция, таким образом, стала пониматься как способ самоидентификации общества.

Двести лет назад перед Россией уже стояла эта проблема: приспособиться к ходу исторических перемен, к ускорению жизненного процесса и по возможности найти этому идеологическую (в тех условиях — религиозную) санкцию. В христианской стране, не пережившей духовного обновления, сходного с западноевропейской реформацией, надвигающийся «дух капитализма» породил религиозные искания, выливавшиеся в народных низах в сектантское движение, а в высшем обществе — в литературное проповедничество и романтическую историософию. Здесь спорили, дополняли или опровергали друг друга два взаимоисключающих варианта русской идеи или две формулы развития страны. История как пространство для выбора, как сфера индивидуальной свободы и постоянной изменчивости вступила в очевидное противоречие с традицией как принципом овеществленной преемственности. Тем больший интерес представляют последовательно монистические концепции, в которых этого противоречия нет.

Одна из весьма оригинальных попыток синтеза традиционализма и историзма осуществлена в историософии П. Я. Чаадаева. Изучение его наследия тем более актуально, что, не смотря на свою прижизненную непризнанность, основные темы национально-культурного самопознания, сформулированные для России Чаадаевым, не претерпели существенного изменения до сих пор. П. Я. Чаадаев был практически первым русским человеком, который, сознательно занимаясь философией, перешел от освоения западных учений к осмыслению русского духа, русской истории и русской культуры через призму своих религиозно-философских взглядов. Его концепция акцентировала путеводные нити этносов мира и ставила вопрос о месте России в планетарной ойкумене. Он пытался выявить генезис национального мировидения и определить систему факторов, влияющих на поступательное развитие цивилизации.

В конце XX в. в России вновь обострились проблемы ее культурных и ценностных ориентаций. Активно обсуждаются связанные с этим вопросы: что важнее — усваивать чужое или развивать свое собственноеутверждая свободу, делать акцент на личном самосознании или на народном социальном творчествеизменять общество при приоритете права или нравственности, науки или веры, а главное — каким образом совместить эти взаимоисключающие парадигмы, как примирить европейские либеральные ценности с русской национальной целостностью жизнеощущения. Фактически это вопрос о будущем страны в контексте ее отношений с другими цивилизациями — вопрос, так драматически поднятый П. Я. Чаадаевым более ста пятидесяти лет назад.

Над проблемой соединения горизонтального разворачивания технического прогресса с вертикалью духовной сосредоточенности и константами национального менталитета в той или иной форме работали все теоретики русской культуры. Идеи В. С. Соловьева, С. Н. Булгакова, Н. А. Бердяева, Б. П. Вышеславцева, Н. О. Лосского, Е. Н. Трубецкого, В. В. Розанова, С. Л. Франка, И. А. Ильина, Г. П. Федотова, Г. Г. Шпета и др. обнаружили в наши дни не только жизнестойкость, но и способность внести серьезные коррективы в современную социально-философскую науку. Вместе с тем для понимания духовных констант любой культуры необходимо соотнести знание в понятиях с образным представлением культуры о мире и самой себе, выраженным в других формах духовной жизни, нежели наука и философия.

Применительно к России начальный этап философско-методологического самоопределения приходится в основном на 1830−1840-е годы. Одной из его отличительных черт является принципиальное согласие знания и веры, другой — принципиальная неотдифференцированность публичной философии от других форм словесности. Еще недавно можно было услышать суждение о том, что в России прошлого века не было своей оригинальной философии и что философские задачи решала классическая русская литература. В действительности перед литературой и философией стояли свои собственные аутентичные задачи и различие природы художественного и философского творчества всегда осознавалось. Другое дело, что необходимо учитывать синкретизм русского сознания, его намеренное стремление к всеохватности и целостности.

В настоящее время существует тенденция объяснять последующую философию в свете предшествующей литературы, в чем имплицитно заключено представление о том, что образы предшествуют понятиям. Близость и взаимопереход идей и образов русской литературы и философии объясняется тем, что с самого своего появления в поле их рассмотрения и выражения был один общий объект — субстанциальные начала русской жизни. Совпадения, следовательно, объясняются не столько взаимным влиянием философии и литературы, сколько отражением одних и тех же объективных сущностей. Этим диктуется ситуация взаимоопределенности в решении кардинальных вопросов антропологии, метафизики добра и зла, социально-исторических целей.

Над экспликацией философских идей из текстов русской литературы продуктивно работало не одно поколение ученых в сферах истории философии и литературоведения, культурологии и социальной философии. Разумеется, давно назрела необходимость в синтетической концепции истории русского самопознания, которая строилась бы с учетом многоплановой духовной традиции, религиозной, художественной и научно-философской. Попытки ее создания в последние годы активно предпринимаются. В работах Д. С. Лихачева, Ю. М. Лотмана, Ю. С. Степанова, С. С. Аверинцева, Г. Д. Гачева, М. Л. Гаспарова, Л. М. Баткина, Г. С. Кнабе, И. В. Кондакова, М. Н. Эпштейна, К. М. Кантора, В. Н. Топорова, А. С. Ахиезера, Л. Г. Ионова, Б. С. Ерасова и др. идейно-эстетическое и социально-философское наследие русской классики последовательно рассматривается в свете типологии русской культуры, с позиций изучения национального менталитета и общих цивилизационных основ. Тем не менее потребуется немало времени и труда, чтобы в результате коллективных усилий сформировалась принципиально новая аксиологическая критериальность, призванная высветить в конкретном материале национально-культурных явлений сложное единство антропологических, социологических, психологических, этнологических, филологических аспектов.

Бесспорно, актуальные разыскания во всех этих областях, солидно представленные в последние годы, закладывают фундамент для создания крупномасштабных междисциплинарных трудов, ставящих в историческую и логическую взаимосвязь многообразные явления национальной жизни. Наиболее актуальным в настоящее время представляется изучение основ национально-культурного самосознания на уровне личности. Понимающий историко-философский подход создает возможность изучать личность как социальный, культурный и психологический феномен одновременно. Этим диктуется выбор персоналий для нашего анализа. П. Я. Чаадаев и Н. В. Гоголь, стоя у истоков национального самопознания России Нового времени, принципиально связывали проблему социального и культурного объединения страны с проблемой внутренней интеграции и самосознания индивида.

Философия Чаадаева в целом — первый опыт универсализма, поиск возможностей синтеза западного и восточного типов культуры в качестве путей формирования самобытной российской цивилизации. Автохтонные творческие задачи для России искал и Гоголь, который так же предлагал гармоничное уравновешенное решение классической русской дилеммы, избежав крайностей славянофильства и западничества. Поскольку цельность все больше становится центральной проблемой жизни в плюралистическом обществе, важно изучить опыт осуществления культурно-национального единства в личности, для чего Чаадаев и Гоголь являются, по мнению диссертанта, наиболее репрезентативными фигурами.

Степень разработанности проблемы. Существует многочисленная литература, в которой под тем или иным углом зрения рассматриваются отдельные аспекты миросозерцания П. Я. Чаадаева. Базовые атрибуты его личности наиболее эвристич-но и адекватно, на наш взгляд, представлены в статьях Е. В. Спекторского, К. Зайцева, В. Кантора, О. Э. Мандельштама, П. Кузнецова, в известных книгах А. А. Лебедева и Б.Н.Тарасова1. Философия истории Чаадаева реконструировалась в работах С. М. Абдрасулова, К. Г. Исупова, Л. И. Рудакова, М. А. Маслина, Е. Б. Рашковского, Л.Е.Шапошникова2 и других авторов.

Собственно философская сторона его творчества выдвигалась на первый план в трудах З. А. Каменского, З. Н. Смирновой, П. С. Шкуринова, Б.Н.Тарасова3. Религиозные искания мыслителя интерпретировались такими современными исследователями как Б. А. Васильев, Е. Е. Дмитриева, А. А. Ермичев, С. Ф. Маклаков, Л.А.Филиппов4. Этот аспект являлся центральным в понимании.

1 Зайцев К. Проблема Чаадаева // П. Я. Чаадаев: pro et contra. — СПб., 1998. — С. 459 — 463- Кантор В. «Имя роковое» (Духовное наследие П. Я. Чаадаева и русская культура) // Вопросы литературы. — 1988. -№ 3. — С. 62 — 86- Кузнецов П. В. Метафизический нарцисс: П. Я. Чаадаев и судьба философии в России // Вопросы философии. — 1997. — № 8. — С. 175 — 192- Лебедев А. А. Чаадаев. — М., 1965; Мандельштам О. Э. Чаадаев // Мандельштам О. Э. Слово и культура. — М., 1987. — С. 87 — 91- Спекторский Е. В. К характеристике Чаадаева // П. Я. Чаадаев: pro et contra. — СПб., 1998. — С. 433 — 459- Тарасов Б. Н. Чаадаев. -2-е изд. доп. -М., 1990.

2 Абдрасулов С. М. Судьба России в философии истории религиозных мыслителей XIX в.: П. Я. Чаадаев, К. НЛеонтьев, В. С. Соловьев. — Дисс. на соиск. уч. степ. к. филос. н. — М., 1995; Исупок К. Г. Русская эстетика истории. — СПб., 1992; Рудаков Л. И. П. Я. Чаадаев и проблема развития русского философско-исторического самосознания // Философия и освободительное движение в России. — Л., 1989. — С. 28 -39- Маслин М. А. П. Я. Чаадаев (1794 -1856) // Русская идея. — М., 1992; Рашковский Е. Б., Хорос В. Г. Проблема «Запад — Россия — Восток» в философском наследии П. Я. Чаадаева // Восток — Запад. Исследования. Переводы. Публикации. — М., 1988. — С. 110 — 142- Шапошников Л. Е. Философия истории П. Я. Чаадаева // Шапошников Л. Е. Русская религиозная философия XIX — XX веков. — Ниж. Новгород, 1992.

3 Каменский З. А. Парадоксы Чаадаева // Чаадаев П. Я. Полн. собр. соч. и избр. письма: В 2 т. — Т. 1. — М., 1991. — С. 9 — 85- Смирнова З. Н. Проблема разума в философской концепции Чаадаева // Вопросы философии. — 1998. — № 11. — С. 91 — 101- Тарасов Б. Н. Этические взгляды П. Я. Чаадаева. — М., 1989; Шку-ринов П.С. П. Я. Чаадаев. Жизнь, деятельность, мировоззрение. — М., 1960.

4 Васильев Б. А. Обратитесь с призывом к небу и оно откликнется: П. Я. Чаадаев, 1829 // Васильев Б. А. Духовный путь Пушкина. — М., 1994. — С. 151 — 156- Дмитриева Е. Е. Обращения в католичество в России в XIX веке: Историко-культурный контекст // Мировое древо. — 1996. — Вып. 4. — С. 84 — 110- Ерми-чев А. А. По ту сторону западничества и славянофильства: об основной ориентации русской мысли // Человек — Философия — Гуманизм: Тез. докл. и выступ. Первого Российского философского конгресса. Т. 2. — СПб., 1997. — С. 7 — 14- Маклаков С. Ф. П. Я. Чаадаев об исторической роли христианства. — Дисс.

Чаадаева такими историками русской философии, как В. В. Зеньковский, Г. В. Флоровский, М.О.Гершензон1.

Для нас представляют особый интерес работы, высвечивающие личность и идеи П. Я. Чаадаева в сопоставлении с другими именами русской культурной истории, с А. С. Пушкиным (К.Г.Исупов, В. В. Кожинов, В. А. Кошелев, П. Н. Милюков, В. В. Пугачев, И. Шайтанов, Н.Я.Эйдельман)2, с Тютчевым (Б.Н.Тарасов, П.Г.Торопыгин)3, с Достоевским (Б.Н.Тарасов)4, с Вл. Соловьевым (М.И.Ненашев)5, с Герценом (В.И.Болдырев, Н.Н.Степанов)6, с Киреевским (В.Андреева, З.В.Смирнова)7. Вряд ли целесообразно отрицать ценность таких опытов сравнительно-сопоставительного плана для понимания внутренней логики историко-философского процесса.

Философия изучаемого периода была формой непосредственного знания, которая трудно подвергается логической обработна соиск. уч. степ. канд. филос. наук. — Кострома, 1995; Филиппов Л. И. Религиозная утопия П. Я. Чаадаева и современная теология // История СССР. — 1961. — № 6. — С. 183 — 205.

1 Гершензон М. О. П. Я. Чаадаев. Жизнь и мышление. — СПб., 1908; Зеньковский В. В. История русской философии: В 2 т. Т. I. Ч. 1. — Л., 1991; Флоровский Г. В. Пути русского богословия. — Вильнюс, 1991.

2 Исупов К. Г. Пушкин и Чаадаев: диалог о свободе воли и эстетике истории // Проблемы современного пушкиноведения. — Псков, 1991; Кожинов В. Пушкин и Чаадаев: К истории русского самосознания // Российская провинция. — 1995. — № 4. — С. 103−115- Кошелев В. А. Пушкин и Чаадаев: Полемика об исторической миссии русского духовенства // Изв. РАН. Сер. лит. и яз. — 1994. — Т. 53. — № 3. — С. 56 -62- Пугачев В. В. Пушкин и Чаадаев // Искусство слова. — М., 1973. — С. 101 — 111- Милюков П. Н. Пушкин и Чаадаев // Русская речь. — 1994. — № 3. — С. 24 — 38- Шайтанов И. Географические трудности русской истории: (Чаадаев и Пушкин в споре о всемирности) // Вопросы литературы. — 1995. — Вып. 6. — С. 160 — 202- Эйдельман Н. Пушкин и Чаадаев: Последнее письмо // Россия / Russia. — 1988. — Vol. 6. — С. 3 -21.

3 Тарасов Б. Н. Тютчев и Чаадаев: (Жизненные парадоксы и идейные споры друзей-«противников») // Тютчев сегодня: Материалы IV Тютчев, чтений. — М., 1995. — С. 98 — 116- Торопыгин П. Г. Тютчев и Чаадаев: Сопоставление исторических взглядов // Проблемы истории, культуры, литературы, социально-экономической мысли. — Саратов, 1989. — Вып. 5, ч. 2. — С. 74 — 83.

4 Тарасов Б. В плену короткомыслия: Творчество Чаадаева и Достоевского в современном контексте // Москва. — 1994. — № 4. — С. 162 — 187.

5 Ненашев М. И. Проблема свободы в русской философии XIX века (П.Я.Чаадаев, В. С. Соловьев, Ф.М.Достоевский). — Дисс. на соиск. уч. степ. докт. филос. наук. — М., 2000.

6 Болдырев В. И. Чаадаев и Герцен: к генезису проблемы выбора пути исторического развития России // Отечественная философия: Опыт, проблемы, ориентиры исследования. — М., 1993. — Вып. 11. — С. 56 -64- Степанов Н. Н. Герцен и Чаадаев // Общественная мысль в России XIX века. — JL, 1986.

7 Андреева В. Киреевский и Чаадаев: Опыт традиционалистской гносеологии // Онтология гнозиса. -СПб., 1994. — Т. 1. — С. 251 -261- Смирнова З. В. Славянофилы и П. Я. Чаадаев // Историко-философский ежегодник. — М., 1995. — С. 109 — 129- Торопыгин П. Чаадаев и Киреевский // Классицизм и модернизм: Сб. ст. — Тарту, 1994. — С. 95 — 101. ки.

Литература

и философия изучаемого времени, стремясь к синтетическому охвату действительности, встречались в стихии интуитивно-образного восприятия мира. Последующая аналитическая философия провела черту между системами с разработанным категориальным аппаратом и теми формами философствования, которые характерны для России первой половины XIX века. Но сегодня вряд ли кто-то станет отрицать, что история русской философии включает в себя Пушкина и Гоголя как выразителей того космически-мифологического национального самосознания, в котором синктетично сливаются ныне различающиеся формы духа.

Ценность изучения мировоззрения Н. В. Гоголя состоит в том, что оно позволяет нам «вернуться к тому, что можно было бы назвать исходным делом философии, — созданию переживаемого образа действительности и истолкованию на его основе явлений жизни, сознания и духа"1.

Первая философская интерпретация творчества Гоголя была дана В. Г. Белинским, оценившем Гоголя как новатора, увидевшем «достоинство его мировоззрения» в том, что поэтика Гоголя затрагивает именно субстанциальные начала русской жизни, «еще не ведомые ей самой». Н. Г. Чернышевский высоко оценил аналитическое начало в Гоголе, связав его с необходимостью общественного самоосознания. Он фактически сформировал традицию истолкования Гоголя как родоначальника критического реализма в русской литературе, представленную именами Н. А. Добролюбова, Н.А.некрасова, М.Е.Салтыкова-Щедрина. Параллельно ей развивалась концепция гоголевского творчества, основанная на эстетиче.

1 Кнабе Г. С. Рецензия на книгу Л. Карасева «Онтологический взгляд на русскую литературу» // Вопросы философии, — 1996. — № 9. — С. 186. ских принципах православного миропонимания, у истоков которой стояли С. П. Шевырев, К. С. Аксаков, Ап.Григорьев.

В начале XX века появляются мистико-символические, экзистенциалистские и психоаналитические трактовки творчества Гоголя. В качестве выразителя мистической сущности мирового зла Гоголь представлен в статьях В. В. Розанова и книге Д. С. Мережковского. Как откровение зла, принадлежащего метафизическому характеру русского народа, трактует образы Гоголя Н. А. Бердяев. Заостряют проблему идеального у Гоголя В. Брюсов и А.Блок. Первое применение психоанализа к творчеству Гоголя осуществлено в работах И. Д. Ермакова и М.Зощенко. Мысль об утопической направленности гоголевских исканий прозвучала и в русской эмигрантской литературе (В.В.Зеньковский, К. В. Мочульский, Д. С. Чижевский, Г. В.Флоровский), и в исследованиях зарубежных авторов (Р.Собел, Х. Шрайер, Дж. Зелдин).

Особое место в истории изучения гоголевского наследия занимают работы по поэтике Гоголя, выполненные в нашей стране в разные годы. Их авторы: Б. Эйхенбаум, В. Виноградов, Ю. Тынянов, Ф. Переверзев, А. Белый, М. Поляков, Ю. Лотман, С. Бочаров не сделали выводов философского уровня обобщения, но их исследования языка гоголевских текстов выявили устойчивые компоненты, которым необходимо дать философскую интерпретацию.

Некоторые философские вопросы получали освещение в работах филологов и литературных критиков в 1960 — 1970;е годы1. Начиная с конца 1980;х годов стали появляться публикации и ис.

1 Иоаннисян Д. В. Структура образа и пространство-время в пейзаже раннего Гоголя // Известия АН СССР. — Серия литературы и языка. — Т. 33. — № 4. — М., 1974; Кассей П. П. Взгляды Гоголя на категории абстрактного и конкретного // Вопросы философии и социологии. — Вып. V. — Л., 1973; Смирнова Е. А. Гоголь и идея «естественного человека» в литературе XVIII века // Русская литература XVIII века. Эпоха классицизма. — M.-JL, 1964; Черепнин JI.B. Исторические взгляды Гоголя // Вопросы истории. -1974. — № 1- Золотусский И. П. Поэзия прозы: Статьи о Гоголе. — М., 1987; Манн Ю. В. Поэтика Гоголя. -М., 1978; Манн Ю. В. В поисках живой души. — М., 1984. следования, вводящие в научный оборот новые факты и архивные материалы, свидетельствующие об органической связи гоголевского творчества с христианской культурой (работы Е. И. Анненковой, Ю. Я. Барабаша, В. А. Воропаева, С. А. Гончарова, А. Н. Лазаревой, Л. В. Жаравиной, Ч. Лотто и др.)1.

Таким образом, налицо достаточно большое количество и высокий уровень критической литературы, посвященной Гоголю. Вместе с тем специального исследования, реконструирующего целостную картину философских основ мировоззрения Гоголя в тесной связи с историко-философским процессом, по нашим данным, еще не проводилось.

Направляющее значение для нас в этой связи имело включение В. В. Зеньковским раздела о Гоголе в его «Историю русской философии» (Париж, 1948 г.), в которой Гоголь представлен как выразитель разложения морального и эстетического гуманизма и назван «пророком православной культуры». Именно внутри темы о соотношении церкви и культуры Зеньковский сближает Чаадаева и Гоголя. Поскольку В. В. Зеньковским был отмечен только пункт сближения, заявлена проблема, не получившая у него всестороннего рассмотрения, этой нашей работой мы попытались восполнить пробел, исследовав и сравнив обе программы «богословия культуры».

Возможность сопоставления идейных и творческих миров Гоголя и Чаадаева ранее не представлялась очевидной: в XIX веке.

1 Анненкова Е. И. Православие в историко-культурной концепции С. Хомякова и творческом сознании Н. Гоголя // Вопросы литературы. — 1991. — № 8. — С. 89 — 105- Барабаш Ю. Я. Гоголь. Загадка «Прощальной повести» («Выбранные места из переписки с друзьями». Опыт непредвзятого прочтения). — М., 1993; Воропаев В. А. Духом схимник сокрушенный. Жизнь и творчество Гоголя в свете Православия. -М., 1984; Гончаров С. А. Творчество Гоголя в религиозно-мистическом контексте. — СПб., 1997; Жара-вина Л.В. А. С. Пушкин, М. Ю. Лермонтов, Н. В. Гоголь: философско-религиозные аспекты литературного развития 1830 — 1840-х годов. — Волгоград, 1996; Лазарева А. Н. Духовный опыт Гоголя. — М., 1993; Лотто Ч. Лествица «Шинели» // Вопросы философии. — 1993. — № 8. — С. 58 — 83. мы находим только одно брошенное вскользь замечание А. И. Герцена и юбилейную статью А. Н. Веселовского, в XX в. оно встречается лишь в нескольких случаях и представлено сравнительно небольшими статьями. Это работы Б. Н. Тарасова, Е. И. Анненковой и В.И.Мильдона1.

А.Веселовский обнаруживает ряд сходств в жизненных и творческих мирах Чаадаева и Гоголя. Он отмечает у них общий интерес к истории, «католический отпечаток» на религиозности того и другого и именует «двумя проповедниками обновления». При этом всю концепцию Чаадаева Веселовский сводит к провозглашению безнадежности развития на национальных началах, необходимости слияния с чужой культурой и создания новой вселенской церкви. Нам эта концепция представляется значительно более сложной.

Б.Н.Тарасов, сопоставляя «творческое сознание» Чаадаева и Гоголя, находит, что ключевым моментом их общности является тема единства. В целом Тарасов видит у того и другого единство эстетического и этического (с приматом все-таки нравственности), обнаруживает сходство в их взглядах 40-х годов на роль Пушкина и на историю как на идущую по божественному плану.

Е.И.Анненкова продолжает развивать антитезу «писательфилософ», утверждая, что в 30 — 40-х гг. выявляется различие «самой природы эстетического и философского мышления». Анненкова утверждает, что постоянные и объединяющие писателя и мыслителя вопросы следующие: о соотношении мысли и непосредственной жизни, о судьбах искусства и пути России. Она счи.

1 Веселовский А. Гоголь и Чаадаев. Из этюда о Гоголе // Вестник Европы. — 1895. — № 9. — С. 84 — 95- Тарасов Б. Н. Н. В. Гоголь и П. Я. Чаадаев (Тема единства в сознании писателя и мыслителя) // Тарасов Б. Н. В мире человека. — М., 1986. — С. 306 — 317- Анненкова Е. И. Чаадаев и Гоголь (На рубеже десятилетий) // Анненкова Е. И. Гоголь и литературно-общественное движение конца 30-х — начала 40-х годов XIX века. — JL, 1988. — С. 4 — 22- Мильдон В. И. Чаадаев и Гоголь (Опыт понимания образной логики) // Вопросы философии. — 1989. — № 11. — С. 77 — 88. тает, что понимание Чаадаевым задач истории и универсальной природы христианства перекликается с гоголевским.

От жесткой антитезы «мыслитель — художник» удалось уйти В. И. Мильдону в статье 1989 г., но он замещает ее другой антитезой «сознательное — бессознательное», утверждая, что Чаадаев и Гоголь сознательно надеются, но бессознательно не верят в благость Провидения относительно России. И на этом противоречии он их и сближает, находя целый ряд текстуальных и образных совпадений. Статья Мильдона содержит верные наблюдения, чрезвычайно интересен и продуктивен примененный им метод, но основная идея противопоставления осознанного оптимизма и бессознательного скепсиса в настоящее время не кажется нам окончательной.

Выбор в качестве центральной проблемы самопознания позволяет построить новую концепцию диалога между Чаадаевым и Гоголем. При этом мы будем опираться на идеи Н. А. Бердяева, Б. П. Вышеславцева, В. В. Бибихина, П. С. Гуревича, Б. Гройса и А. Иванова1, в работах которых в разных аспектах рассматривались проблемы самопознания и культурной идентичности.

Цель и задачи исследования

Цель диссертации: раскрыть и сопоставить содержание идейно-образного поля и ценностного ряда П. Я. Чаадаева и Н. В. Гоголя в качестве актуализаторов темы национально-культурной самоидентичности и проблемы органичного сочетания общецивилизационных форм с автохтонными заданиями русской культуры. Осуществление данной цели потребовало решения следующих основных задач:

1 Бердяев Н. А. О назначении человека. — М., 1993; Вышеславцев Б. П. Вечное в русской философии // Вешелсавцев Б. П. Этика преображенного эроса. — М., 1994. — С. 154 — 350- Бибихин В. В. Узнай себя. -СПб., 1998; Гройс Б. Поиск русской национальной идентичности // Вопросы философии. — 1992. — № 1. — С. 52 — 61- Гуревич П. С. Культурология. — М., 1996; Иванов А. В. Уровни русского самосознания // Вестник МГУ. Серия «Социально-политические исследования». — 1993. — № 6. — С. 56 — 63.

— раскрыть закономерности развития внутреннего мира избранных мыслителей, рассмотрев его как метаявление, обусловившее единство проблематики русской классической литературы и философии;

— последовательно установить генетические связи и типологические схождения между духовными исканиями Чаадаева и Гоголя, сопоставить результаты их осмысления субстанциальных начал русской культуры;

— рассмотреть особенности русского богопознания в связи с его стремлением к экзистенциальному выражению;

— исследовать философские основания мировоззренческого утопизма с точки зрения реального напряжения между искусственным и живым, знаковым и органичным, расчлененным и тотальным, культурным и природным;

— определить философские аспекты проблемы соотношения истории и традиции в свете разных парадигм переживания времени в русской ментальности;

— выявить специфику методологии первоначальной русской рефлексии оснований культуры, сформировавшейся в русле христианской философии в ее романтической версии;

— показать органическую связь русской эсхатологии и соте-риологии с двумя основными тенденциями в классической русской философии — пантеистической и персоналистической.

Теоретико-методологическую базу настоящей диссертации, помимо исследований, посвященных философии XIX века, составляют также труды классиков мировой философии и современных отечественных философов П. П. Гайденко, П. С. Гуревича, И. П. Смирнова, З. А. Каменского, М. А. Маслина, К. Г. Исупова, Л. В. Карасева. Для решения задач диссертации важное значение имело философско-методологическое наследие Г. Г. Шпета и М. М. Бахтина, особенно в части обоснования ими необходимости исследования онтологических аспектов нашего предмета.

В анализе конкретных концепций ценностных основ российской цивилизации используются сравнительносопоставительный, историко-генетический, функционально-типологический методы, а также философские принципы диалектики, интерпретативный анализ, системный подход. К изучению конкретного материала произведений и писем применена совокупность методов текстологического анализа и ряд герменевтических процедур.

Научную новизну выполненного исследования автор усматривает в том, что здесь впервые последовательно установлены типологические схождения между духовными исканиями П. Я. Чаадаева и Н. В. Гоголя и сопоставлены результаты их осмысления субстанциальных начал русской культуры. В работе.

— показано, что предметным полем индивидуального самопознания в описываемый период явилась проблематизация личностью своего отношения к государству, к христианству в качестве духовной традиции, утратившей к этому времени единство, к искусству как приоритетной форме надличного бытия для творцов культуры этого исторического периода;

— эксплицирована связь национального самопознания с превалирующим романтическим типом креативной личности, актуализирующим тему русской оригинальности, в качестве локальности собственной культуры с одновременным осознанием ее роли в истории;

— пояснено характерное для данного времени понимание истории в качестве «священной мистерии», в которой каждая национально-культурная целостность должна «угадать» свое предназначение, свою судьбу;

— установлено, что в качестве центральной темы национального самосознания в XIX веке становится проблема национальной религиозности, своего собственного способа богопостиже-ния;

— обоснован тезис о том, что напряжение и сложность светских теологических исканий этого периода связаны с возросшим воздействием протестантизма на православную культуру;

— тематизированы и объяснены идеи социального христианства у Чаадаева и Гоголя в качестве ответа на цивилизационное стремление к обществу с меньшей степенью отчуждения;

— установлено, что специфика русского богопознания, изученная в его индивидуальном воплощении, раскрывается в качестве сотериологической дилеммы между пантеизмом и персонализмом, являющимися отражением антиномии между индивидуальным и всеобщим;

— дан развернутый анализ утопического элемента в мировоззрении Чаадаева и Гоголя, что позволило автору атрибутировать оптимистически-хилиастическую и пессимистически-эсхатологическую концепции исторического развития в качестве устойчивых антиномий русского самоопределения;

— углублены представления о содержании понятий «национальное самопознание» и «национально-культурная идентичность»;

— установлена когерентность и взаимодополнительность между идеологией Чаадаева и онтологией Гоголя в выражении ими субстанциальных основ российской цивилизации.

Теоретическая значимость исследования обусловлена развитием и углублением традиционных представлений о сущности российского национально-культурного самопознания в философии и литературе XIX века, концепцией существования процесса культурной рефлексии в целостности и эволюции.

В ходе конкретного анализа выявляются теоретически значимые механизмы взаимодействия художественных и философских текстов, обусловленные не только причинами генетическими или типологическими, но и принадлежностью к целостной системе такого социально-исторического феномена как национально-культурная самоидентичность. Историко-философский анализ отечественной классики, рассмотренной как метатекст, порожденный рефлексией креативной личности особого типа, служит дальнейшему развитию и обогащению персоналистического направления в истории русской философии.

Результаты исследования имеют практическое значение и могут быть использованы в ходе разработки новых учебных программ и пособий по истории и теории русской культуры, истории философии и литературы XIX века, в лекционных курсах, в спецсеминарах и спецкурсах, в конкретных разработках методических рекомендаций по целостному прочтению истории русской философии, а также в ходе дальнейшей разработки концепции российской цивилизации.

На защиту выносятся следующие положения: 1. Специфицирующим фактором для русской философии 30 — 40-х гг. XIX века является значительная когерентность между индивидуальным и национально-культурным самопознанием, состоящем в требовании рационализации базовых ценностей определяющих индивидуальную и национально-культурную самобытность.

2. Правомерно рассматривать философию и литературу названного периода как единое целое в общем процессе формирования российского самосознания и вести поиски соотнесенности их метафизического содержания.

3. Творчество Чаадаева и Гоголя объединяет общая интенция: оба стремились уловить энтелехию русской культуры, ее идею-призвание, которая согласно романтической концепции «духа народов» существует в каждой национальной целостности. Это не-вербализуемое начало понималось как внутренняя энергия, которая приведет к обретению формы, а тем самым к реализации своей сущности и смысла. На основе познания этой «целевой причины» Чаадаев и Гоголь полагали возможным осознанное выражение русской самобытности.

4. Противоречие между субстанциальной русской жизнью и принципом индивидуальности предстает в текстах и судьбах Чаадаева и Гоголя в качестве необходимости «построения себя», понятой как национальная, общественная и религиозная задача, в отличие от простой констатации этой антиномии. Так в русской культуре впервые заявлена проблема самопретворения личности в качестве социально и культурно значимого деяния.

5. Структура социокультурной самоидентификации философствующей личности в первой половине XIX века включает в себя самоопределение в отношении к государству (понимаемому как национальный организм), к истории (как к одухотворенному времени), к христианству (как духовной традиции), к искусству (как превалирующей сфере творческой реализации).

6. Поиски духовного обновления в 1830 — 1840-е гг. представляли собой осознание специфики национальной религиозности и ее перспектив. Чаадаев представлял религию будущего как принцип единого для всего человечества нравственного закона при одновременном свободном интерконфессиональном выражении религиозности. Гоголь — как прямое переживание божественного в мистическом опыте. Для этой религиозности характерна эклектика и всепроникающий эстетический параметр, что предстает как характерная черта романтического сознания — в нем эстетическое творчество рассматривается как универсальное.

7. Примененный в диссертации метод реконструкции обнаруживает возможность совмещения социологического анализа с биографическим, вычленяющего совпадение внутренних конфликтов с историческими кризисами и поисками индивидуальной и коллективной самоидентичности. Личный кризис Чаадаева предстает как кризис Просвещения на русской почве, обусловивший переход от героической личности к мессианской. В свою очередь Гоголь проблему внутренней целостности расширяет до границ существования в рамках известного универсума. С обретением экзистенциального решения связана специфика их «священничества в миру».

8. Чаадаев и Гоголь сходным образом указывают на связь социальных форм с особенностями национального духа, выделяют географический, религиозный и нравственный факторы как ведущие цивилизационные структуры и ставят вопрос конкретного объяснения их воздействия применительно к России. Оба мыслителя стремились увидеть позитивную сторону в православном аскетизме и одностороннем самоотречении при наличии «вызова истории», обусловленного модернизационным процессом.

9. Важнейшее суждение Чаадаева об исторической безме-стности России проистекает из его особого понимания иудео-христианской эсхатологии. Существо его культурных претензий к православию состоит не столько в недооценке восточным христианством идеи человеческой автономии, сколько в смешении метафизики природы и нравственности. Различие хилиастического оптимизма Чаадаева и эсхатологического пессимизма Гоголя связано соответственно с историзмом мышления первого и магизмом второго.

10. Сопоставив конкретно-личностные варианты совмещения европейских и отечественных ценностей, мы обнаруживаем их стремление не к бесконечному диалогу, не к поглощающей интеграции, а к позитивному органическому синтезу с сохранением культурной сложности, к полифонии национальных и человеческих характеров.

Апробация диссертации. Основные идеи работы и полученные результаты нашли отражение в монографии, учебном пособии, научных статьях общим объемом 38,5 п.л. По теме работы прочитаны доклады на международных, всероссийских, межвузовских и внутривузовских конференциях в Санкт-Петербурге (1997), Пятигорске (1990), Алма-Ате (1992), Астрахани (1995), Томске (1999), Ставрополе (1999), Екатеринбурге (1999), Волгограде (19 922 000). Тезисы и материалы докладов опубликованы.

Структура диссертации. Диссертация состоит из введения, трех глав, заключения и библиографического списка, включающего 401 наименование.

Заключение

.

Рассмотрение идентичности по модели субстанции и акциденций обнаружило, что как культуре романтической эпохи, так и представителям этого творческого типа свойственно ставить акцент на непрерывности, самотождественности, неизменяемом качественно определенном субстанциальном начале. В таком понимании основная внутренняя задача человека — «собирание самого себя в единое целое». Его стремление быть самим собой в сфере социального поведения означает требование быть себе верным.

Понятие идентичности, которое мы использовали для описания проблемной ситуации личности в мире включает в себя не просто сохранение основных компонентов духовного достояния че.

1 Розанов В. В. Сочинения. — М., 1990. — С. 409. ловека в различных ситуациях, но также и требование самобытности, самостояния, непохожести на других.

Как показало наше исследование, естественная идентификация с целым становится для личности романтического типа проблематичной. В области чистой мысли это приводит к построению антиперсоналистических концепций («всеединства», «соборности», «ноосферы» и т. п.). Здесь сказывается помимо моногенетического понимания реальности и стремления метода преимущественно к синтезу, то что мы исследовали в качестве патологии естественной идентификации. Мы поставили вопрос о том, почему романтическая личность стремится к соединению с надмирным бытием, к уничтожению своего «я» во всеобщности самого высокого, предельно высокого уровня, но в своей жизненной наличной ситуации испытывает затруднения и сохраняет состояние неопределенности.

В первой половине XIX века социокультурная самоидентификация философствующей личности включала в себя самоопределение в отношении к государству (понимаемому еще как национальный организм), к истории (как к одухотворенному времени), к христианству (как духовной традиции), к искусству (как превалирующей сфере творческой реализации).

С этой точки зрения, рассматривающей психосоциальную идентичность, массовое появление образов «лишних людей» в литературе 20 — 30-х годов связано не с литературной модой на разочарованного романтического героя байронического типа, а с синдромом патологии идентичности в дворянской среде, когда разрушению подверглись как идея государственной службы, так и идея революционности в качестве жизненного дела.

В 30-е годы велением времени становится «кружковая жизнь», объединение вокруг журналов, но это вступает в противоречие с нравственными ценностями человека аристократического типа, чьи главные ценности — духовная свобода и стремление быть самим собой, что влечет определенную асоциальность поведения и обостряет проблему связи индивидуального со всеобщим.

Наше исследование содержания внутренних и внешних конфликтов П. Я. Чаадаева привело к следующим выводам. Историческая эпоха, в которой он живет, предлагает ограниченное число социально значимых моделей для реально осуществимых идентификаций. Все пережитые им на этом пути конфликты носили характер несовпадения его самоконцепции (чрезвычайно устойчивой) с социально-культурными модальностями.

Так, например, Чаадаев — «европеец». Но, говоря словами Пушкина, «единственный европеец у нас — правительство». Чаадаев уже не может самоотождествляться с деспотической государственной властью, так как это противоречит другим коренным свойствам его субъективности, которым, в свою очередь, позволяет сохраняться его позиция христианского философа. Но и она оказывается уязвимой именно с внешней стороны. Христианская коллизия Чаадаева состоит в том, что он свидетельствует объективный процесс перехода христианства в социальную сферу не только в области идей (утопический социализм), айв области вещей, но сам Чаадаев не может занять адекватную этому нравственную жизненную позицию.

Как мы показали, сохранение самоидентичности личностью романтического креативного типа связано с ее неизбежной асоци-альностью, с принципиальным одиночеством. Понятие «я» здесь отождествляется с универсальным разумом и потому оторвано от реальности и вознесено над миром. В этом находит свой источник чувство собственного достоинства, отличительная черта этого типа личности. Такой человек отвечает за свои поступки не перед обществом, а только перед самим собой, главной нравственной ценностью для него является именно свобода быть самим собой, а отличительными чертами — следование духовной традиции и социальная пассивность.

Сложность изучения процессов идентификации на материале жизненно-идейных миров Чаадаева и Гоголя связана с тем, что креативный тип романтика имеет двойную идентичность и отличается от других именно тем, что всегда «остается при двух правдах, отвергая фактически обе». В тех случаях, когда они не отвергаются, конфликт переходит от внешнего плана к внутреннему.

Как показало наше исследование попытка Н. В. Гоголя совместить эстетический и религиозный варианты самоистолкования привела к жесткому внутреннему конфликту. С. Кьеркегор выделял эстетический и религиозный периода духовного развития человека как диахронные стадии. Но именно в духовно-художественном комплексе романтизма они существуют синхронно. Тип романтика тяготеет к религиозному пониманию жизни. При переходе из сферы идей в область личной экзистенции несовпадение главных эстетических и религиозных ценностей приводит к острому внутреннему конфликту, ярким примером которого является судьба самого С. Кьеркегора, а в России — Н. В. Гоголя. Это находит выражение в восприятии художником мира как непримиримо расколотого. Такая позиция, как мы показали, осознается романтиком как неистинная. Поэтому основной его проблемой становится творческий синтез и внутренняя интеграция.

В своей работе мы попытались ответить на вопрос, почему «сущность России» как она представлена Н. В. Гоголем подтверждает «идею России» как она репрезентирована П. Я. Чаадаевым. Наше исследование привело к двум взаимосвязанным выводам. Во-первых, выделение ведущих системообразующих черт культурно-национальной целостности зависит в конкретный исторический период от характера противоречия между требованиями цивилиза-ционного процесса и базовыми ценностями конкретной культуры. Так в эпоху Чаадаева и Гоголя внешне заданными России рамками саморассмотрения была «идея истории». При этом вера в универсализм разума сменилась в начале XIX века ориентацией на уникальные национальные культуры. «Россия таким образом, — пишет Б. Гройс, — оказалась перед лицом усвоенной ею философии германского идеализма в безвыходной ситуации: она была поставлена перед требованием быть культурно оригинальной уже в постистории, когда оригинальность стала для нее недостижимой"1.

Эта культурно-психологическая травма и нашла свое отражение в размышлениях Чаадаева и Гоголя, обусловив один и тот же круг вопросов и совпадение вариантов ответов. Принципиальная невыделенность оригинальных черт русской культуры с позиций этого взгляда заставляла говорить о будущем России, когда-то, что представляется аморфностью или протейностью культуры станет ее преимуществом в эпоху нового культурного универсализма.

Вторая группа выводов связана с нашей гипотезой о том, что характер национального самопознания, его интенции, его язык и структура непосредственно связаны с особенностями психосклада ведущего в данную эпоху креативного типа. «Поскольку на том или ином этапе истории всяческие продукты культуры обнаружи.

1 Гройс Б. Поиск русской национальной идентичности // Вопросы философии. — 1992. — № 1. — С. 53. вают некоторое родство, следовательно, они были произведены психически сходными индивидами. Может быть выделен и исследован ренессансный психотип и психотип барокко, психотип Просвещения и романтический психотип"1. Все они представляют собой определенные способы видения мира и определенные типы мышления. Другие способы творческого самовыражения внутри каждого из периодов подавляются или не востребуются «духом времени», т. е. все многообразие человеческих характеров никогда не воплощает себя в творчестве синхронно.

Предпринятое нами рассмотрение Чаадаева и Гоголя как представителей романтического типа позволило целостно представить творческий и жизненный процессы каждого из мыслителей, объяснить кажущиеся парадоксы их самои миропонимания. Нас интересовала не просто проекция личности на мир, но прежде всего характерные типологические черты. Для романтического типа мышления характерно описание мира в терминах организм и внутреннее, а не механизм и внешнее, ярко выраженное предпочтение синтеза анализу, преимущественное внимание к субъекту познания и деятельности и к его свободному выбору.

В области методологии гуманитарных наук доминировавший ранее процессуальный взгляд в последнее время все чаще дополняется системным, подчеркивающим качественную дифференциацию мира, а значит тяготеющим к типологии и классификации. В нашей работе применены несколько типологий персонификаций. Они могут быть условно разделены на две группы: мировоззренческую (В.Дильтей, Э. Шпрангер) и культурно-историческую (В.Шубарт, Д. Чижевский, Дж. Фейблман).

1 Смирнов И. П. Бытие и творчество. — СПб., 1996. — С. 105.

Разумеется, отнесением к какому-либо типу ни в коей мере не исчерпывается все богатство человеческой личности. Объяснительная сила этого метода состоит в экспликации взаимосвязи важнейших ее интенций. Культурологический подход проводит типологию индивидуальностей по ведущему способу универсализации, т. е. по тем сферам надличного бытия, в которых находит свою укорененность бытие персональное. Мы попытались в этом ракурсе рассмотреть закономерности развития внутреннего мира избранных мыслителей с приоритетным вниманием к его связности и самотождественности, что позволило наполнить конкретным содержанием тезис о совпадении поэтики жизни с поэтикой творчества в рассмотренную культурную эпоху.

Большинство исследований, посвященных проблемам национально-культурной идентичности в философии 30 — 40-х годов, до сих пор носили преимущественно дескриптивный, либо критический характер, где упор делался на противопоставлении славянофильских и западнических культурных ориентаций. Между тем именно внутренняя единосущность явлений, их взаимопереходы, стадия тождества составляют суть любого органического развития, в том числе и философского. Этот подход, как нам представляется, может быть весьма продуктивным в дальнейших исследованиях философского процесса в России.

В нашей работе мы только наметили контуры психоисторической интерпретации жизни и творчества русских мыслителей. В последние годы стали появляться исследования, применяющие психоисторический подход к изучению русской философии (работы И. Смирнова, А. Эткинда и др.). Традиционный метод психоистории, разработанный Э. Эриксоном, Г. Мейерхоффом, J1. де Мосом, Х. Бройером и опирающийся на классический фрейдизм, нуждается в настоящее время в определенной коррекции. Дальнейшее развитие метода психоистории видится в том, что он может строиться не на базе психоанализа фрейдистского толка, а на основе гештальт-психологии, в которой проблематика общения между людьми и миром представлена гораздо шире, нежели в классическом психоанализе. Это феноменологический метод, который позволит объединить изучение внутреннего мира человека, его биографически-индивидуального становления с подходом, занимающимся аспектами социальной действительности человека и историей этой социальной действительности.

По прошествии времени утихают страсти, вызванные злобой дня, и для потомков становится очевидной и сложность общей темы, и масштабность диалога, который вели между собой современники, а также сколь важен и незаменим был голос каждого из них в исторической полифонии. Философским характером времени диктовалась в XIX веке сама постановка задания перед русской культурой — найти и сохранить свое внутреннее достояние нерастраченным. Так, например, И. В. Киреевский рассматривал русское существование как особый тип христианской аскезы: «Западный человек искал развитием внешних средств облегчить тяжесть внутренних недостатков. Русский человек стремился внутренним возвышением над внешними потребностями избегнуть тяжести внешних нужд."1.

Эти мысли очень близки представлениям Чаадаева и Гоголя о специфике православия, в котором упор делается не на ортодоксии, а на ортопраксии, т. е. оно понимается не столько как определенное учение, сколько как образ жизни, позволяющий индивиду сохранять целостность внутреннего мира.

Это совпадение идей не случайно, ведь жизнь в одной и той же эпохе не является просто малозначащей единовременностью, «содружество во времени» определяется соучастием в общем деле, единством жизненных задач в пределах поколения. Поэтому размышления об автохтонных задачах русской культуры приводили романтиков к разнообразным изложениям одного и того же вывода: призвание России состоит в том, чтобы на уровне реальной жизни, а не только философского рассуждения осуществить органический и внутренний синтез всего исторического многообразия культурных форм. Очевидно, что стремление к идеальной цельности представляет собой базовую ценность именно для романтического раздвоенного сознания.

Сходство означенного мотива у Чаадаева и Гоголя состоит в том, что саму возможность для России слить «все, что ни есть на свете» в единое целое они ощущают в качестве энтелехии русской культуры, ее идеи-призвания, которая представляется не столько задачей, сколько неизбежной судьбой. У Гоголя эта специфика национального сознания выражена значительно ярче. Если Чаадаев с его процессуальным мышлением видит задание русской культуры как чаемые осуществиться во времени, то Гоголь видит их уже осуществленными в тот момент как они осознаны или названы. И это не только особенность мышления самого Гоголя, но и проявление принципов российского культурного менталитета, специфики национального мифотворческого сознания.

Так, например, Д. А. Пригов к основным архетипам российской культуры относит номинативность и проектантство. Сотворенный и явленный миру проект уже и есть свершение в этой парадигме. Идея названа и тем самым уже осуществлена. Стремление.

1 Киреевский И. В. Избранные статьи. — М., 1984. — С. 184. русской культуры к уничтожению различия между мыслью и жизнью и приводит к пафосности номинации. Наше исследование мировоззрения Гоголя подтверждает данное наблюдение: называние судьбы и ее исполнение совпадают в статичном вечном мире. Отсюда следует, что поэт творит вещи в буквальном смысле, подобно самому создателю. Из этого ощущения проистекает бесконечно серьезное отношение Гоголя к своему творчеству.

Как показало наше исследование, тексты Чаадаева и Гоголя оказались во взаимодополняющем диалоге на одну и ту же темуо христианских путях жизненного и культурного творчества. Их духовный поиск оказался во многом реакцией на секуляризм, распространившийся в России, т. е. обмирщение христианской жизни, которая стала искать другие пути, помимо и вне церкви. На примере русских мыслителей мы видим, как личная идеология и личные пристрастия отражают реальные потери и достижения в процессе глобализации человеческой культуры.

Так Чаадаев и Гоголь ощутили, что уходит Церковь, но остается Православие. Спустя полвека С. Булгаков вынужден будет сказать, что уходит Православие, но остается Христианство. Секуляризм принес много бедствий в Россию: предопределил падение монархии и серию кровавых революций. Тем больший теоретический интерес представляют попытки деятелей культуры по возможности противодействовать этому.

В нашей работе мы сопоставили представления Чаадаева и Гоголя об «идеальном национальном Я». Подытоживая, можно сказать, что проблема теоретической самоидентификации России по-прежнему лежит в формировании метафизического уровня ее самосознания, чему в определенной мере могут способствовать работы, посвященные изучению и реабилитации оригинальных русских традиций философствования, где тема России и ее судьбы всегда была ведущей.

1. Абдрасулов С. М. Судьба России в философии истории религиозных мыслителей XIX в.: П. Я. Чаадаев, К. Н. Леонтьев, В. С. Соловьев. — Дисс. на соиск. уч. степ. канд. филос. наук. — М., 1995.-145 с.

2. Августин А. Исповедь. — М.: Издательство «Ренессанс», СП ИВО-СиД, 1991.-488 с.

3. Аверинцев С. С. Византия и Русь. Два типа духовности // Новый мир. — 1988. — № 7. — С. 210 — 220.

4. Аверинцев С. С. Попытки объясниться. Беседы о культуре. -М., 1988. -46 с.

5. Аверинцев С. С. Поэтика ранневизантийской литературы. — М.: «Coda», 1997. — 343 с.

6. Аверинцев С. С. Поэты. — М.: Школа «Языки русской культуры», 1996. — 364 с.

7. Агаева И. И. Нравственно-религиозный идеал Н. В. Гоголя в контексте русской литературы первой половины XIX века. — Баку: Mutargim, 1998.-272 с.

8. Азадовский К. Н., Осповат А. Л. А. И. Тургенев и Шеллинг (по неизданным материалам) // Вопросы философии. — 1988. — № 7. -С. 152−164.