Нравственно-религиозное учение Л.Н.Толстого: теоретическое содержание и нормативный смысл

Актуальность темы

исследования. Идея абсолютной морали — вечный вызов человеческому самосознанию, неизменно провоцирующий потребность в рациональном постижении и обосновании нравственных истин. В силу чего творчество тех мыслителей, чьи интеллектуальные искания и экзистенциальный опыт служат майевтикой морально абсолютного, не подвержено идейной девальвации, всегда оставаясь по-настоящему современным. В подобном аналитическом контексте обращение к их наследию представляет собой прорыв в будущее, а не попытку задержаться в прошлом, ибо позволяет по-новому взглянуть на аксиоматику традиционных моральных систем. А потому подлинная моралистика нуждается не столько в адептах, сколько в провокаторах.

В ряду последних Л. Н. Толстой — знаковая фигура. Его религиозно-философский синтез представляет собой оригинальный пример универсального религиозно-нравственного жизнеучения, которое органично сочетает в себе глубокое теолого-метафизическое миросозерцание, всеобъемлющий рациоI нальный критицизм и напряженную моральную рефлексию. Уникальность этоУ го явления напрямую обусловлена тем, что Толстой-мыслитель неразрывно соединил в себе две ипостаси: философа, силой своего интеллекта попытавшегося подвергнуть беспощадной проверке и теоретически прояснить основополагающие истины жизни, и учителя жизни, стремившегося перевести их в плоскость прямой нормативной действенности. При этом Толстой-философ неизменно выступал как радикальный реформатор собственной жизни, ставшей полигоном непосредственной реализации проповедуемых им принципов, в то время как Толстой-учитель жизни всегда сохранял склонность к последовательному философскому сомнению и рациональной рефлексии в отношении всех своих мыслей и поступков без исключения. Именно поэтому Толстой не подходит на роль персонажа агиографического повествования. Он — неуемный искатель истинного смысла человеческого существования, а его духовное наследие — исповедально-искреннее откровение пути к предельной рациональной проясненности этого смысла и максимальной полноте его практической реализации. Поэтому анализ истоков и путей формирования религиозно-философской позиции великого русского писателя дает уникальную возможность воочию увидеть процесс становления этико-нормативных программ, исходно ориентированных на житейскую прагматику индивидуально-ответственного бытия, а не его метафизическое обоснование или социологический мониторинг.

Однако внутренняя архитектоника толстовского жизнеучения, равно как и сам факт организационно-систематической целостности последнего, продолжает оставаться открытой проблемной областью современного этико-философского исследования. Это главным образом объясняется тем, что учение Толстого по-прежнему воспринимается как общественным, так и научным сознанием крайне стереотипно, нередко заведомо предвзято и чаще всего фрагментарно: его наиболее известную сторону составляет практически нацеленная на абсолютный отказ от насилия и его окончательную моральную дискредитацию нравственно-религиозная доктрина, необходимые метафизические предпосылки, теоретические основания и, отчасти, ценностно-императивные следствия которой оказываются скрытыми в глубинах оригинальных религиозно-философских построений мыслителя, как правило, мало знакомых широкому кругу читателей.

Не менее опасным просчетом критиков и исследователей зачастую становится игнорирование того, что любая избранная в экспертно-аналитических целях, т. е. по сути привнесенная извне, «точка сборки» комплекса религиозно-философских идей Толстого неизменно оказывается «точкой бифуркации», разрушая любые планы всецело схематизировать и окончательно квалифицировать толстовское жизнеучение во всей его идейной масштабности и синтетической универсальности. А поскольку моралистика Толстого носит принципиаль, но незавершенный, открытый характер, она вообще не вмещается в «прокрустово ложе» статичной этико-философской конструкции классического образца. Точнее всех эту парадоксальную ценность толстовского философствования определил С. И. Гессен, проницательно заметив, что «непреходящее в мыслителе есть не завершенная в себе система, а именно та апоретика, которая остается после того, как система будет разорвана"1. В таких условиях задача формирования целостного образа духовного наследия Толстого приобретает как несомненную значимость, так и особую сложность, ибо, по сути, требует совмещения деконструкции и реконструкции его идей. Иначе говоря, исследование должно установить их систематическую целостность, предварительно разложив ее на составные части и выделив основные этапы ее эволюции, а затем восстановить искомый содержательно-структурный континуум системы, причем не в ее искусственной статике, а в присущей ей изначально динамике естественного развития. Тем самым создаются предпосылки для преодоления укоренившихся в отечественном толстоведении мифов о бессистемности, догматизме и эклектичности философского мышления писателя.

Однако актуальность предлагаемого в диссертации подхода к изучению толстовского жизнеучения как органического единства его объяснительного и императивного компонентов задается не только потребностями этической теории и истории моралистики, но и открывающимися возможностями осмысления и оценки практической эффективности предложенной мыслителем этико-нормативной программы в ценностном пространстве современной культуры.

Объект и предмет исследования. В качестве объекта исследования выступает нравственно-религиозное учение Толстого как уникальная мировоззренческая программа, представляющая собой сложный комплекс исходных ценностных установок, фундаментальных метафизических положений и конкретных моральных предписаний. Предметом исследования служит внутренняя архитектоника толстовского жизнеучения, специфика которой обнаруживает себя в особом характере соотношения его теоретических оснований и нормативных принципов.

Цель и задачи исследования

Целью диссертационного исследования является категориально-методологическая реконструкция нравственно.

1 Гессен С. И. Лев Толстой как мыслитель // Русские мыслители о Льве Толстом. Тула: Издательский дом «Ясная Поляна», 2002. С. 510. религиозного учения Толстого, позволяющая квалифицировать соотношение в нем теоретической и императивной составляющих и продемонстрировать целостность предложенной мыслителем этико-нормативной программы, а также определить тип толстовской моралистики и ее место в истории как отечественной, так и мировой философской мысли и духовной культуры в целом. При этом реализация указанной цели предусматривает предварительное формирование специальной исследовательской модели, максимально учитывающей специфику нравственно-религиозного учения Толстого, которое представляет собой не академически строгую этико-философскую систему, а предельно широкий религиозно-философский синтез.

Цель диссертационной работы достигается посредством поэтапного решения следующих задач:

1. Систематический анализ идейного наследия Толстого в качестве философски отрефлексированного и текстуально оформленного отражения смыс-ложизненных исканий мыслителя, методом которых служит гармонизация разума и веры.

2. Раскрытие природы и специфики антропологических представлений Толстого и выяснение их роли в формировании его нравственно-философской позиции в целом.

3. Установление истоков и квалификация основных положений религиозно-философского жизнепонимания Толстого.

4. Идентификация и всестороннее рассмотрение особенностей толстовского обоснования морали с позиций предложенной мыслителем версии соотнесения религии и нравственности, задающей концептуальную доминанту эти-ко-философского рассуждения Толстого.

5. Теоретическая экспликация и систематика основных категорий этики Толстого.

6. Выявление и осмысление ключевых характеристик выделяемых мыслителем императивно-ценностных принципов функционирования морали в контексте общетеоретической оценки возможностей и пределов ее последовательной рационализации.

7. Культурно-историческое и этико-философское дефинирование понятия «насилие» и компаративный анализ различных трактовок его содержания в свете толстовской концепции зла.

8. Определение места непротивленческой парадигмы в системе нравственно-религиозных построений мыслителявыявление и оценка степени соответствия императивной формы и ценностного содержания принципа непротивления злу насилием в этике Толстого, а также реконструкция, классификация и анализ используемых им способов аргументации необходимости абсолютного отказа от насилия как средства борьбы со злом и технологии социально-политического влияния.

9. Выяснение генеральных идейных установок, обнаружение общих оснований и логический анализ наиболее значимых методических приемов систематически организованной и концептуально консолидированной этико-философской критики толстовского учения о непротивлении злу насилием в отечественной религиозно-философской мысли конца XIX — начала XX века (в форме четырех последовательно представленных историко-философских экскурсов, посвященных реконструктивному и, отчасти, сравнительному рассмотрению ведущих моделей вышеозначенной критики, авторство которых принадлежит В. С. Соловьеву, Н. Ф. Федорову, Н. А. Бердяеву и И.А.Ильину).

10. Раскрытие экзистенциальной и нормативной сущности идеи духовно-нравственного самосовершенствования человека и характеристика условий и возможных результатов ее жизненно-практической реализации.

11. Этико-герменевтический анализ толстовской трактовки евангельской заповеди милосердной любви как центральной теолого-философской категории его нравственно-религиозного учения и высшего универсального закона жизни, а также раскрытие соотношения этического и метафизического содержания последнего и императивная демаркация предписаний закона любви и принципа ненасилия в рамках этико-нормативной программы мыслителя.

12. Реконструкция основных способов интерпретации Толстым концепта свободы воли и выяснение этико-философской состоятельности предпринятого мыслителем синтеза деонтологического ригоризма и индивидуального перфек-ционизма в качестве средства преодоления фундаментальной дилеммы обязывающей необходимости закона и свободной устремленности к идеалу.

Теоретическая основа исследования. Теоретическую основу диссертационной работы составляют два хронологически дифференцированных комплекса исследований в области чрезвычайно обширной и предельно разнообразной толстоведческой проблематики. К первому из них могут быть отнесены тематически, концептуально и жанрово разнородные сочинения философов-современников Толстого, условно объединенные общностью интереса к находящейся в фокусе их внимания персоналии, а также преимущественно критической мотивированностью их позиций. К числу наиболее ценных в теоретическом отношении произведений подобного рода принадлежат труды таких выдающихся деятелей отечественной культуры рубежа XIX — XX столетий, как В. С. Соловьев, С. Н. Булгаков, В. В. Зеньковский, Н. А. Бердяев, И. А. Ильин, Н. Ф. Федоров, С. Л. Франк, Н. О. Лосский, Н. Я. Грот, Л. И. Шестов, В. В. Розанов, Г. В. Флоровский, С. И. Гессен, П. Б. Струве, Б. П. Вышеславцев,.

Д.С.Мережковский, А. Белый и др. Авторское восприятие религиозно-философского наследия Толстого в значительной мере сложилось благодаря знакомству с точками зрения указанных мыслителей и внутренней полемики с ними.

Второй комплекс теоретических источников диссертационного исследования составляют работы тех современных российских этиков, чьи научные интересы лежат в плоскости изучения и оценки наиболее резонансных идей Толстого (главным образом, этики ненасилия). В ряду этих • исследователей прежде всего необходимо упомянуть имена А. А. Гусейнова, Р. Г. Апресяна, Е. Д. Мелешко, В. И. Толстых, Ю. Н. Давыдова, А. Д. Сухова, В. Н. Назарова, В. К. Кантора, О. С. Соиной, Н. С. Козлова, К. Г. Исупова, А. А. Горелова,.

Е.И.Рачина, А. В. Прокофьева. Их аналитические подходы и выводы сыграли важную роль в формировании исследовательского замысла диссертации.

Обзор источников. Основной корпус источников, на материале которых проводится данное исследование, составляют наиболее теоретически фундаментальные и общественно резонансные религиозно-философские трактаты Толстого. Однако исключительное тематическое разнообразие и идейное богатство толстовского творческого наследия в сочетании с его внутренним целевым и мировоззренческим единством обусловливает расширение этого исходного круга религиозно-философских и нравоучительных произведений писателя за счет включения в него ряда литературных, публицистических и отчасти педагогических сочинений писателя, а также его дневниковых записей и произведений эпистолярного жанра.

Исключительное многообразие и огромный объем указанных источников требуют осуществления систематизации последних в соответствии с их жанровой и содержательной спецификой, а также стилистической формой и читательской адресацией. Учитывая вышеизложенное, следует использовать наиболее общий вариант классификации рассматриваемых произведений Толстого, предполагающий их условное подразделение на следующие основные разряды: «исповедальный» («Исповедь», «В чем моя вера?») — «философско-теоретический», включающий трактаты Толстого, посвященные фундаментальным метафизическим, этическим и религиоведческим вопросам («О жизни», «Царство божие внутри вас.», «Религия и нравственность», «Закон насилия и закон любви» и др.) — «систематизаторский» или «популяризаторский», представляющий собой особый цикл толстовских работ, которые по сути своей являются не просто' сборниками изречений «мудрецов мира», составленными Толстым в целях распространения наиболее важных для него духовно-нравственных истин, но и своеобразной формой воплощения и изложения системы его нравственно-религиозной философии («Круг чтения» и «Путь жизни») — «богословско-герменевтический» или «экзегетический» («Соединение и перевод четырех Евангелий», «Исследование догматического богословия» и др.) — «публицистически-полемический"2 («Не убий», «Не могу молчать», «Ответ на определение синода.» и др.) — «художественный» («Война и мир», «Смерть Ивана Ильича», «Воскресение», «Отец Сергий» и др.) — «литературно-критический» или «эстетический» («Что такое искусство?». «Об искусстве», «О языке народных книжек» и др.) — «педагогический» или «дидактический» («О народном образовании», «Воспитание и образование», «О науке» и др.) — а также чрезвычайно объемный, значимый и показательный в исследовательском плане, хотя еще недостаточно освоенный специалистами комплекс источников, в состав которого входят многочисленные дневники, письма и черновые заметки писателя, позволяющие пролить свет на скрытые особенности «внутренней лаборатории» толстовской мысли.

Методология исследования. Методологическая стратегия диссертации в целом определяется ее целью и задачами, реализация которых предполагает комплексный характер исследования. Основу его методологии составляют ло гическая реконструкция (структурное моделирование) и категориальная систематика этико-философских построений Толстого как единства религиозно-метафизической доктрины и этико-нормативной программы.

Необходимым условием для осуществления реконструкции нравственно-религиозного учения Толстого служит критический анализ перечисленных в предыдущем разделе сочинений мыслителя на предмет концептуального разграничения теоретического и нормативного аспектов их содержания. При этом центральная в рамках диссертационного исследования проблематизация идейной и композиционной целостности религиозно-философского наследия мыслителя предусматривает использование принципов системного подхода и отдельных элементов структурно-функционального метода, призванных способ2.

К данному разряду произведений Толстого непосредственно примыкает группа его сочинений, содержание которых посвящено актуальным социально-экономическим и политико-правовым конфликтам современной писателю эпохи («Так что же нам делать?», «О голоде», «Рабство нашего времени» и др.). Однако объединение этих работ в самостоятельный комплекс толстовских произведений не представляется целесообразным, поскольку используемая их автором методика анализа указанных проблем носит преимущественно моралистический характер. ствовать выявлению внутренней архитектоники толстовского жизнеучения и обнаружению его системообразующих механизмов.

Метод категориально-логической реконструкции дополняется в рамках диссертационной работы методом герменевтического анализа. Их единство конкретизируется в таких исследовательских приемах, как установление аутентичного терминологического аппарата толстовского философствованияобнаружение свойственных мыслителю способов определения и соотнесения смысловых значений базовых понятий его нравственно-религиозного ученияуточнение содержания неоднозначных терминологических конструкций или причин (вариативности их использования в религиозно-философских текстах писателяа также квалификация основных аргументов и фундаментальных структур мысли, характерных для этико-философского рассуждения Толстого. При этом специфика толстовского мышления обусловливает исторический контекст исследования его основных интенций и выводов, содержание которых должно быть рассмотрено и оценено с учетом внутренней динамики и открытости их характера.

Наряду с упомянутыми выше методами в диссертации широко применяются и различные приемы компаративного анализа. В первую очередь, для разрешения серии вопросов, касающихся идейной идентичности толстовского мировоззрения, т. е. установления степени и характера испытанных им религиозных и философских влияний, а также для выделения и формулирования ключевых критических аргументов, объединяющих позиции наиболее влиятельных оппонентов этики непротивления злу насилием.

Таким образом, весь арсенал используемых в диссертации методов и приемов анализа религиозно-философского наследия Толстого, составляющих комплексную исследовательскую программу, призван обеспечить эффективную реализацию общего замысла настоящей работы — продемонстрировать идейную оригинальность и содержательную целостность нравственно-религиозного учения мыслителя.

Степень разработанности основной проблематики диссертации. В отечественном и зарубежном толстоведенни отсутствуют исследования с аналогичной или концептуально близкой диссертационной проблематике постановкой аналитических задач. Поэтому в ходе характеристики изученности темы автор имеет возможность апеллировать лишь к общим результатам тех идеологически и методологически неоднородных толстоведческих исследований, которые прямо или косвенно затрагивают вопросы мировоззренческой идентичности и структурной целостности религиозно-философского наследия Толстого.

Сознательно абстрагируясь от достаточно широко распространенного в академической среде скепсиса по поводу самой возможности квалифицировать толстовское философствование как некую содержательную и логическую упорядоченность мыслей, выделим три концептуально самостоятельные позиции, наиболее последовательно отражающие основные способы восприятия нравственно-религиозного учения писателя как интегрированной неким общим принципом целостности религиозно-философской доктрины и моральной проповеди: два возможных варианта субординационной (ассимилирующей) модели данного единства, рассматриваемого как прямое следствие полного подчинения одной из его составляющих другой (со сменой доминанты от мировоззренческой к сугубо нормативной его части), и координационная модель, в рамках которой оба указанных компонента, являющихся неотъемлемой принадлежностью системы нравственной философии Толстого, находятся между собой в отношениях структурного равновесия и строго паритетной взаимодополнительности.

Однако реализация намеченного выше плана существенно усложняется двумя обстоятельствами. Во-первых, тем, что для наиболее ярких и самобытных представителей отечественной философской традиции (С.Н.Булгакова, Н. А. Бердяева, С. Л. Франка и т. д.) творчество Толстого чаще становилось поводом для отдельных блестящих интуиций и филигранных критических замечаний, чем предметом развернутого анализа, в то время как последний оказывался уделом значительно менее оригинальных в своих подходах и суждениях адептов толстовства (таких, как В. Н. Ильин, П. П. Николаев или А.К.Чертков), искренне усматривавших свою задачу в компилятивно-реферативном изложении толстовских идей и добросовестно ее выполнявших в рамках целого ряда апологетически ориентированных сочинений. А во-вторых, тем, что означенные выше трактовки нравственно-религиозного учения Толстого носят преимущественно предварительный характер, только в редких случаях обретая контуры завершенной исследовательской программы.

Так, к первой позиции из выявленной нами концептуальной триады относятся точки зрения тех, кто считает: искомое внутренне единство действительно присуще религиозно-философским построениям Толстого, но достигается оно за счет того, что толстовское учение в целом, если следовать логике С. Л. Франка, «по своим посылкам, по своему духу и внутреннему смыслу есть необходимое и правильное моральное отражение религиозного жизнепонимания» мыслителя3 (в силу чего именно последнее прежде всего заслуживает специального философского анализа).

В качестве отдельной разновидности данной позиции может рассматриваться широко представленная в отечественной религиозной философии и, отчасти, богословии конца XIX — начала XX века тенденция идентифицировать толстовское учение как плод рациональной десакрализации вероучения и исторического опыта христианства, внеконфессионально-космополитический «протестантизм» (имеющий крайне мало общего с протестантизмом историческим) новоиспеченного религиозного реформатора или заведомая фальсификация христианской традиции (не что иное, как ересь с формально-канонической точки зрения). Иначе говоря, «система переделанного христианства» (Г.В.Флоровский) или «отвлеченное международное христианство без Христа» (Д.С.Мережковский), т. е. неизбежный результат сознательного искажения мыслителем не только метафизического, но, в итоге, и этического смысла христи.

См.: Франк С. Л. Памяти Льва Толстого // Франк С. Л. Русское мировоззрение. СПб.: Наука, 1996. С. 452. анского учения по причине вопиющей неквалифицированности толстовской экзегетики.

В современном толстоведении данный подход находит свое частичное воплощение в работе Г. А. Попова «Лев Толстой о жизни и смерти. Проблемы жизни и смерти в религиозной философии Л.Н.Толстого"4, где творческое наследие Толстого реконструируется и осмысливается как сплав религиозного мировоззрения и духовного опыта.

Вторая позиция, напротив, иллюстрирует убежденность в том, что этика Толстого отнюдь не периферийна по отношению к его религиозной метафизике жизни. Более того, полагают сторонники подобной точки зрения, очевидная идейная оригинальность, теоретическая ценность и универсальная культурно-историческая значимость этико-нормативной программы Толстого особенно отчетливо проявляются на фоне методологической слабости, мировоззренческой эклектичности и эвристической посредственности его теолого-метафизических построений. Как подчеркивает Н. Я. Грот, «ошибки Толстого лежат не в области морали», т. е. нормативности, а в сфере ее обоснований, точнее, их явной недостаточности, ввиду чего «в теоретическом отношении христианская мораль Толстого все-таки висит в воздухе"5, постепенно превращаясь в изолированную монотему его философствования. По этой причине в структуре последнего неизбежно возникает очевидный дисбаланс, вызванный, согласно предельно прозрачным формулировкам В. В. Зеньковского, гипертрофированием подчиняющего себе все и вся морального опыта мыслителя и рождающий «этический универсализм», на поверку оказывающийся «чистой тиранией» этики или крайним «абсолютированием морального начала"6. Природу этой пан-моралистической узурпации С. Н. Булгаков склонен усматривать в подрыве.

4 Попов Г. А. Лев Толстой о жизни и смерти. Проблема жизни и смерти в религиозной философии Л. Н. Толстого. М.: Инфест, 2004.

5 См.: Грот Н. Я. Нравственные идеалы нашего времени. Фридрих Нш{ше и Лев Толстой II Русские мыслители о Льве Толстом. Тула: Издательский дом «Ясная Поляна», 2002. С. 147.

6 См.: Зенъковский В. В. Проблема бессмертия у Л. Н. Толстого // Русские мыслители о Льве Толстом. Тула: Издательский дом «Ясная Поляна», 2002. С.359- Зенъковский В. В. История русской философии. -Л.: ЭГО, 1991. Т. 1. Ч. 2. С. 201- Зенъковский В. В. Л Толстой как мыслитель (К диалектике его идейных исканий) II Зеньковский В. В. Русские мыслители и Европа. М.: Республика, 1997. С. 303. трансцендентности теономных оснований человеческой нравственности и подмене их религиозным имманентизмом автономной морали. Тем самым толстовство превращается в анклав чистого морализма, беспощадно ассимилирующего все без исключения интенции человеческого мышления и, как неизменно настаивает Н. А. Бердяев, полностью нивелирующего неисчерпаемое ценностное разнообразие универсума.

Одним из оригинальных вариантов развития этой позиции в современном философском толстоведении служит концепция Е. Д. Мелешко, диссертационное и монографические исследования которой объединяются генеральной парадигмой редукции всего тематического богатства религиозно-философского у синтеза Толстого к обоснованию принципа непротивлении злому.

И, наконец, третья, условно названная нами координационной, позиция получает свое наиболее последовательное выражение в серии статей и выступлений А. А. Гусейнова, посвященных этике ненасилия.8 В ее императивно-ценностной основе автор усматривает архетипический инвариант абсолютной морали совершенствующейся личности, основанием которого служит тождество нравственного и абсолютного в пространстве индивидуально-ответственной деятельности человека. Таким образом, резюмирует А. А. Гусейнов, «человек не имеет дела с иным абсолютным, кроме морали"9. Единственно же возможным ее содержанием являются «негативные поступки», детерминированные категорически-всеобщим запретом любых форм и проявлений насилия. Именно это.

7 См.: Мелегико Е. Д. Философия непротивления Л. Н. Толстого. Систематическое учение и духовный опыт. Тула: Изд-во Тул. гос. пед. ун-та им. Л. Н. Толстого, 1999; Мелешко Е. Д. Христианская этика Л. Н. Толстого. М.: Наука, 2006.

8 Напр.: Гусейнов A.A. Мораль и насилие // Вопросы философии. 1990. № 5. С. 127−136- Гусейнов A.A. Этика ненасилия // Вопросы философии. 1992. № 3. С. 72−82- Гусейнов A.A. Ненасилие — новая перспектива общества // Ненасилие: философия, этика, политика. М.: Наука, 1993. С. 54−59- Гусейнов A.A. Понятия насилия и ненасилия // Вопросы философии. 1994. № 6. С. 35−41- Гусейнов A.A. Учение Л. Н. Толстого о непротивлении злу насилием // Свободная мысль. 1994. № 6. С. 68−81- Гусейнов A.A. Ненасилие как правда жизни // Опыт ненасилия в XX столетии. Социально-этические очерки. М.: Аслан, 1996. С. 236−264- Гусейнов A.A. Понятие веры, бога и ненасилия в учении Л. Н. Толстого // Разум и экзистенция. СПб.: РХГИ, 1999. С. 312−324- Гусейнов A.A. Возможно ли моральное обоснование насилия? // Вопросы философии. 2004. № 3. С. 19−28- Гусейнов A.A. Л. Н. Толстой: непротивление злу насилием // Гусейнов A.A. Великие пророки и мыслители. Нравственные учения от Моисея до наших дней. М.: Вече, 2009. С. 270−298.

9 См.: Гусейнов A.A. Мораль и разум // Разум и экзистенция. СПб.: РХГИ, 1999. С. 260. непреложное условие задает тот образ морали, который с максимальной точностью и целостностью воссоздает нравственно-религиозное жизнеучение Толстого. Ввиду этого последнее представляет собой внутренне упорядоченную совокупность императивно-ценностного содержания фундаментальных нравственных запретов и способов их религиозно-философского обоснования. Единство этой теоретико-нормативной структуры задает категориальная ось: вераБог — ненасилие, выступающая основным предметом реконструктивной и критической аналитики в толстоведческих трудах А. А. Гусейнова. Знакомство с предложенной им исследовательской стратегией оказало решающее влияние на тематизацию и концептуализацию научного проекта, составившего теоретическую и методологическую основу представленной диссертационной работы.

Научная новизна исследования. Настоящая диссертационная работа представляет собой первый в отечественном философском толстоведении опыт комплексного анализа нравственно-религиозного учения Толстого посредством выявления характера соотношения его теоретического содержания и нормативного смысла. Тем самым в рамках диссертации последовательно реализуется качественно новый подход к исследованию философского творчества великого русского писателя и создаются необходимые методологические условия и логические предпосылки для его целостной реконструкции, систематического изложения и типологической квалификации. Таким образом, теоретическая новизна диссертационной работы прежде всего заключается в формировании аналитической модели исследования этико-философских систем, изначально ориентированных на нормативное фиксирование и конкретно-жизненную реализацию их фундаментальных императивов, а также в демонстрации возможностей ее продуктивного использования на примере изучения этико-нормативной программы Толстого.

В фокусе диссертационного анализа находятся такие ключевые мотивы моральной рефлексии и философского мышления Толстого, как постижение подлинного смысла человеческого существования, придающего жизни людей всевременной статус универсального единства в абсолюте, и обнаружение адекватной формы теоретико-рациональной репрезентации и императивно-ценностной реализации содержания искомых смысложизненных истин. В ходе осмысления экзистенциально-мировоззренческих истоков и характера последних автором предложен вариант объяснения свойственного толстовскому рассуждению способа соотнесения его теоретического и нормативного компонентов, коим выступает метод «разумной веры». Новизна авторского подхода к исследованию духовного наследия мыслителя состоит также в тематизации и специальном анализе его антропологических воззрений в качестве одного из важнейших источников формирования его ключевых этико-нормативных установок.

Особенности толстовской версии рационализации морали в ее корреляции с поисками основ «истинной религии» концептуализированы в диссертационной работе посредством обращения к кантовской модели обоснования автономной этики в качестве квинтэссенции «религии в пределах только разума». Проведение этой историко-философской параллели позволяет обнаружить не только глубокое духовное родство позиций обоих мыслителей, но и бесспорную оригинальность толстовской моралистики, не позволяющую редуцировать последнюю ни к кантовскому, ни к какому бы то ни было иному варианту утверждения абсолютного статуса нравственности. Одновременно в диссертации проводится терминологическая идентификация используемого Толстым языка рассуждений о природе, нормативной обязательности и механизмах функционирования морали.

Хрестоматийное для толстоведческой литературы освещение полемики вокруг идеи ненасилия конкретизируется автором посредством последовательного введения в ее канву четырех тематически объединенных историко-философских экскурсов, посвященных таким ведущим представителям традиции философской критики толстовского учения о непротивлении злу насилием, как В. С. Соловьев, Н. Ф. Федоров, Н. А. Бердяев и И. А. Ильин (попутно заметим, что фигура Н. Ф. Федорова в этом качестве привлекается автором диссертации впервые). Существенным аспектом новизны исследовательского подхода к данной теме является ее рассмотрение в форме отсроченного заочного диалога, который ведет Толстой со своими непримиримыми обличителями, неизменно демонстрируя весьма глубокую осведомленность в отношении ключевых идейных установок и теоретических принципов последних. Подобный прием позволяет системно представить содержательную и логическую структуру аргументации как сторонников, так и противников использования силы в качестве средства пресечения или предотвращения зла, заложив тем самым критериальную основу объективной оценки степени убедительности фундаментальных полемических доводов оппонентов Толстого, а также его ответных «контркритических» тезисов.

Вполнесамостоятельным вкладом в традиционную для российского тол-стоведения дискуссию вокруг нормативной составляющей толстовского жизне-учения представляется также внесение существенных теоретических коррективов в привычную интерпретацию императивного соотношения принципа непротивления злу насилием и закона любви в контексте нравственно-религиозных построений мыслителя. Так утверждения об их фактическом нормативном тождестве автор предлагает заменить формулой: заповедь непротивления есть не иная ипостась, а именно «императивный минимум» закона любви.

При этом метафизическая и этическая сущность последнего осмысливаются в диссертации сквозь призму центральной для этического мышления Толстого оппозиции нормы и идеала, которая, в свою очередь, обнаруживает в основании извечную дилемму свободы и необходимости. Данное обстоятельство привносит в канву диссертационного исследования дополнительную научную новизну, заключающуюся в осуществлении концептуальной реконструкции и контекстуального анализа различных уровней толстовского понимания проблемы свободы воли. Такой исследовательский ракурс позволяет обнаружить безосновательность предъявляемых Толстому обвинений в философском дилетантизме и увидеть в его лице не только яркого моралиста-проповедника, но и самобытного мыслителя, способного к оригинальному решению фундаментальных этико-философских проблем.

Теоретическая и практическая значимость исследования. Основные теоретические результаты настоящей диссертационной работы могут представлять определенный интерес для исследователей, преобладающей сферой приложения познавательных усилий которых является логическая реконструкция и историко-философская квалификация широких моралистических программ, или этиков, склонных использовать профессионально отрефлексированные модели моралистики в качестве необходимых предпосылок для постановки и решения фундаментальных проблем нравственной философии. Вместе с тем, результаты исследования позволяют создать концептуальную базу для анализа типов соотношения теоретических и нормативных компонентов в рамках традиционного дискурса перфекционистски ориентированных моралистических систем.

Полученные в ходе исследования результаты и апробированные методики их получения могут также использоваться в качестве теоретической базы и методологического инструментария для осмысления и разрешения конкретных дилемм нравственного сознания и коллизий морального опыта, круг которых составляют вопросы мотивации и пределов возможного духовно-нравственного совершенствования личности, допустимости использования силы в борьбе со злом и организации социальной жизни, определения теоретического содержания концепта свободы воли и границ его практической применимости для объяснения индивидуально-ответственного поведения разумных существ, а также характеристики способов обоснования абсолютной моральной императивности.

Помимо этого, теоретические результаты диссертационного исследования могут оказаться востребованными историками философии в целях уточнения, углубления и систематики сложившейся тематической и оценочной мозаично-сти представлений о характере, структурной композиции и содержании нравственно-религиозного жизнеучения Толстого и идентификации идейного наследня великого русского мыслителя в рамках отечественной и европейской традиций в истории духовной культуры.

Практическая ценность результатов диссертационной работы определяется открываемыми возможностями широкого обращения к ним в процессе разработки и преподавания курсов этики и других дисциплин философского цикла, прежде всего, таких, как «История философии» и «История этических учений», а таюке в ходе предметной дифференциации и концептуализации содержания ряда курсов в4 рамках образовательного направления (специальности) «Прикладная этика», постепенно входящего в практику классического гуманитарного образования современных российских ВУЗов.

Некоторые результаты диссертационного исследования при наличии определенных предпосылок и необходимой смысловой адаптации способны стать необходимым провокативным материалом для организации широкой общественно-публицистической дискуссии, эвристически продуктивной в условиях становления идеологической стратегии развития духовной культуры современной России.

Структура диссертационного исследования. Диссертация состоит из Введения, четырех глав, включающих в себя двенадцать параграфов, Заключения и библиографического списка, содержащего четыреста пятьдесят наименований, а также девяти рисунков и двух таблиц, иллюстрирующих, систематизирующих и поясняющих содержание основных разделов диссертационной работы. В заключительном параграфе третьей главы диссертационной работы помещены относительно самостоятельные историко-философские экскурсы, посвященные критике толстовского учения о непротивлении злу насилием в трудах В. С. Соловьева, Н. Ф. Федорова, Н. А. Бердяева и И. А. Ильина.

Заключение

.

Нравственно-религиозное учение Толстого — философский. феномен особого рода, представляющий собой редкий сплав оригинального понимания смысла человеческого существования и уникального способа его практической реализации, онто-аксиологической концептуализации жизни и этико-нормативной стратегии ее преображения. При этом синтетический характер данного учения отнюдь не делает его содержание идейно вторичным, а самобытность — не носит налета наивной восторженности или утопического дилетантизма.

Вся жизнь и творчество мыслителя — трудный путь беспрестанных исканий, свободное творчество не признающего над собой никакой внешней власти, но готового безраздельно подчиниться внутренней власти моральной императивности самодостаточного человеческого духа. Тайна идейного магнетизма учения Толстого, несмотря на всю полярность рождаемых ею восприятий, по-прежнему остается одной из наиболее мощных духовных провокаций как для обыденного морального сознания, так и для этико-философской рефлексии отечественной культуры прошлого и нынешнего столетий. Однако, к сожалению, в фокусе внимания ведущих представителей последней гораздо чаще оказывались лишь отдельные фрагменты толстовского жизнеучения, в то время как вопрос о фундаментальном соотношении его теоретической и нормативной составляющих незаслуженно оставался в тени. Между тем, обнаружение системообразующих начал идейного наследия великого русского писателя могло бы помочь приподнять, наконец, плотную завесу штампов и стереотипов, скрывающую подлинность истоков, смысла и целеполаганий его мысли. Именно отсюда и проистекает основополагающий исследовательский интерес к характеру той корреляции «этики» и «метафизики» в структуре толстовского нравственно-религиозного рассуждения, которую сам мыслитель последовательно определяет как неизменную паритетность, достигаемую посредством сугубо координационного, а отнюдь не на классического — субординационного — соотнесения ключевых моральных императивов и основных способов их обоснования. Так, метафизика, по Толстому, не обусловливает этику в качестве односторонне определяющей форму и содержание ее нормативности теоретической платформы, а вступает с ней в отношения взаимообусловленности. «Одно, — четко определяет формулу этой взаимозависимости сам мыслитель, — есть следствие и вместе причина другого"1. Тем самым Толстым, по сути, задается не привычная для философской этики жесткая зависимость исходно-санкционирующего обоснования определенного комплекса моральных предписаний и их последующего предъявления и кодификации, а принцип взаимодополнительности в отношении основных теоретических посылок и нормативных выводов в рамках его этико-философских построений.

Именно поэтому Толстой не видит необходимости в том, чтобы тратить силы на поиски безупречно-непротиворечивого способа обоснования человеческой нравственности. Он искренне и неизменно, а, порой, и в ущерб собственной репутации, стремился быть проводником одной генеральной идеи — идеи абсолютной морали, которая может обеспечить единственно реальную возможность обретения абсолютных гарантий бесконечной бытийной универсальности человеческой жизни перед лицом релятивирующей все и вся конечности эмпирического существования мира. Между тем, мораль для Толстого — отнюдь не легендарная Утопия, достичь берегов которой дано немногим, или спасательный плот, предназначенный лишь для избранных. Мораль для него — не бегство от несовершенства жизни, а сама ее повседневно проживаемая каждым из нас пестрая многоликость будничной действительности, подлинность которой прочно связывается мыслителем с этико-аксиологической константностью ее истинного смысла. Как тонко замечает В. В. Зеньковский, «.в диалектике идейных исканий Толстого самое дорогое и близкое нам не идея «разумного сознания», по существу безличного, а его страстное стремление найти смысл.

1 См.: Толстой. Л.Н. В чем моя вера? // Толстой Л. Н. Исповедь. В чем моя вера? Л.: Худож. лит., 1991. С. 306. жизни через утверждение нас в Абсолюте"". Говоря иными словами, только осмысленная жизнь подлинна, смысл же ее открывается перед разумным сознанием как безусловная интерсубъективность морального закона.

Именно его универсальная абсолютность преображает феноменологический хаос пространственно-временного существования индивида во внутренний императивно-ценностный космос его духовного бытия. В этой качественной трансформации жизни, составляющей содержание «духовного рождения» человеческого существа, критики Толстого склонны были видеть его маниакальное стремление лишить бытие какого бы то ни было разнообразия, придав ему уродливую форму законнического тоталитаризма, в то время как сам мыслитель неизменно осознавал ее как героический акт духовного тираноборчества — дерзкий вызов, бросаемый человеком онтологическому всевластию смерти от имени своего, утвердившего собственную моральную абсолютность, разумного сознания жизни.

Однако мгновение наивысшего триумфа последнего омрачается неизбежным осознанием им своего познавательно-ценностного бессилия в деле определения положительного содержания моральной нормы и ее перевода в плоскость позитивного нравственного поступка, что является следствием объективной неспособностью человека провести окончательно-безупречную демаркацию доброго и злого, а, главное, мыслить и действовать в условиях этой предельно жесткой аксиологической дихотомии, критериальные основания которой неизменно лежат за пределами гносеологической компетенции человеческого разума. От этого безысходного отчаяния наш разум, как ни парадоксально, спасает именно ясное обнаружение им своей сущностной несамодостаточности, компенсировать которую он может, только заключив прочную коалицию с верой и придав ей форму «разумной веры». Единственно же достойным предметом подобной веры и является истинный смысл жизни, т. е. такое его понимание, которое способно придать неустранимой дискретности и неумолимой конечности.

2 Зенъковский В.В. Л. Толстой как мыслитель (К диалектике его идейных исканий) // Зеньковский В. В. Русские мыслители и Европа. М.: Республика, 1997. С. 308. ускользающей эмпирии человеческого существования статус бесконечного континуума духовного бытия.

Этот безусловно добровольный и исключительно равноправный союз разума и веры, с одной стороны, обусловливает очевидно нравственно-религиозный характер толстовского жизнеучения, а, с другой, — задает особый механизм соотношения в нем теолого-метафизической и этико-нормативной составляющих. Последний во многом обнаруживает явные и глубокие генетические связи с просветительским концептом «истинной религии» и кантовской моделью «религии в пределах только разума», что, тем не менее, не дает оснований уличать Толстого в эпигонстве его аргументации, которая направлена на утверждение тщательно очищенных от суеверий и мистических нелепиц исторических религий положений «истинной религии разума», неизбежно разоблачающих логическую обреченность и постыдное лицемерие любых способов ее церковно-богословской деформации. Качественное отличие толстовской версии «истинной религии» состоит, прежде всего, в том, что она исходно предназначена для наиболее адекватной репрезентации универсального нравственно-практического жизнепонимания и жизнеучения, ни в коей мере не будучи самоцелью религиозно-философского синтеза мыслителя. Свою задачу он видит в том, чтобы предложить людям прямое, т. е. практически необходимое, моральное руководство в жизни, а не создать отвлеченно-безупречную этико-философскую теорию, ее объясняющую: Мораль призвана оправдать жизнь, а не объяснить или оценить ее, убежден Толстой. В силу чего только та моралистика действительно заслуживает к себе интерес, которая способна без какогоI либо дополнительного адаптирования стать стратегией жизни, т. е. предложить универсально-практический способ и форму ее нормативно-ценностной организации.

Именно такой путь жизни открывает для себя и стремится указать всем, способным его услышать и понять, Толстой. В своем искреннем и, одновременно, амбициозном желании быть всеми услышанным и адекватно понятым он несомненно и неизбежно пристрастен, если истолковывать этот амбивалентный эпитет в его прямом этимологическом значении — испытывания страсти как предельного накала всех эмоционально-волевых сил человека в его упорном стремлении к достижению поставленной цели и односторонней категоричности оценок всего, с ней так или иначе связанного. Эта пристрастность, легко обнаруживаемая внимательным и независимым аналитиком как в постулируемых мыслителем императивно-ценностных принципах своего жизнеучения, так и в характере их аргументации, вместе с тем, исключает любую избирательность и произвольность в суждениях Толстого, что выражается в беспощадной логической последовательности и эвристической прямоте его мысли. Для нее не существует ни аналитических табу, ни аксиологических аксиом, т. е. установок или положений, не подлежащих самостоятельной рациональной проверке каждым сознательным индивидом. Ввиду этого, крайне велик соблазн поспешно заключить: пристрастность натуры и образа действий Толстого-человека — антипод универсализма и последовательности мышления Толстого-моралиста. Но так может показаться лишь на первый взгляд и только под углом зрения стереотипно-поверхностной критики. Между тем, неожиданно выступает на защиту Толстого С. Л. Франк, «эту критику всегда можно заподозрить в том, что из-за малодушия и лености она, под предлогом практической неосуществимости, избегает неумолимо-строгой последовательности в проведении единственного, признаваемого истинным, морального принципасам Толстой постоянно уличал своих противников в такой нравственной и интеллектуальной робости"3.

Таким образом, на поверку оказывается, что личность Толстого и генерируемые им идеи — поражающий своей подлинной духовной целостностью и внутренней гармонией экзистенциальный феномен, в структуре которого возникает устойчиво-неразрывное тождество образа мысли и образа жизни, убеждения и действия, общего нормативного принципа и конкретного поведенческого акта. Подобный — сократический — характер толстовского жизнепонима.

3 Франк С. Л. Лев Толстой как мыслитель и художник // Франк С. Л. Русское мировоззрение. СПб.: Наука, 1996. С. 464. ния и жизнеучения делает этико-философскую позицию мыслителя, в одно и то же время, максимально убедительной изнутри и чрезвычайно уязвимой извне. Именно поэтому, на наш взгляд, апологеты Толстого всегда рассуждают внутри толстовской аргументационной модели, бесконечно эксплуатируя фирменную стилистику тавтологичности толстовского способа дефинирования ключевых категорий и принципов своей нравственно-религиозной доктрины, а оппоненты мыслителя — без устали призывают посмотреть на нее со стороны — с вершины некой эталонной идейной константы, позволяющей рельефно увидеть как нормативные аномалии, так и аргументационные дефекты толстовской моральной философии. Между тем, первые неизбежно демонстрируют свою идейную вто-ричность, а вторые — впадают в самообман, выдавая собственную точку зрения за безусловный критерий оценки. В итоге, Толстой по-прежнему оказывается над схваткой, одиноко возвышаясь над без устали спорящими о нем и его духовном наследии лагерями и оставаясь тем великим идейным провокатором и духовным реформатором нашего времени, который еще ждет достойного идейного противника или способного не раствориться без остатка в грандиозности масштабов его личности и замысла сторонника.

По отношению к этой традиционной диспозиции мнений и оценок роль беспристрастного исследователя выглядит не вполне органичной. Более того, его статус в рамках сложившейся системы когнитивных предпочтений и ценностных приоритетов неизбежно маргинален, ибо он вынужден подвергать деструкции то, что изначально предназначено лишь для целостного восприятия. Причем последнее не исключает аксиологической полярности возможных подходов: моралистика толстовского образца либо всецело принимается, либо столь же тотально отвергается, не предполагая возможности частичной корректировки ее отдельных положений или отвлеченно-нейтрального допущения их логической состоятельности. Провокативность нравственно-религиозного жиз-неучения Толстого заключается именно в том, что его онто-аксиологические установки и нормативные выводы инициируют, подобно сократической майев-тике, мучительно сложный процесс рождения собственной мировоззренческой парадигмы на фоне отказа следовать укоренившимся в общественном сознании поведенческим архетипам и полностью отдаться власти «инерции жизни». Толстой как загадочный даймонион Сократа, т. е. «норма себя развивающей личности"4, ставит своих современников и потомков перед крайне неудобным и потому житейски нежелательным для них выбором: продолжать привычно жить согласно требованиям морально устаревшего закона насилия, лицемерно декларируя при этом свою абстрактную приверженность ценностям высшего порядка, или, открыто и категорично отвергнув насилие как нравственный анахронизм, начать строить свою жизнь по закону Любви?

Однако в отличие от греческого мудреца Толстой не устраняется от откровенного признания в том, что он выбирает сам и почему. И эта предельная толстовская искренность и вполне сознательная пристрастность становятся главным катализатором той внутренней самоидентификации, в которую неизбежно втягивается любой мыслящий читатель. Именно поэтому добросовестный исследователь, который являет собой ни что иное, как частный случай подобной категории читателей Толстого, вынужден нарушить каноны беспри-' страстности наблюдателя, взирающего на предмет своих научных изысканий с высоты незаинтересованной объективности универсальных истин и полностью абстрагирующегося, тем самым, от аргументационной оппозиции критики и апологетики толстовских идей.

Так, к примеру, дихотомия насилия и ненасилия, т. е. его допущения (независимо от целей, форм и пределов) и недопущения, логически исключает какой бы то ни было третий вариант решения, а потому внешней точкой отсчета для оценки идеи непротивления может выступать только позиция ее критиков, в то время как подобным основанием для характеристики последней может быть лишь принцип ненасилия. В этих условиях любой последовательно мыслящий аналитик просто вынужден занять одну из двух возможных позиций, ибо любые попытки избежать подобного духовного самоопределения будут.

4 Белый А. Еще раз «Толстой» и еще раз Толстой // Белый А. Душа самосознающая. М.: Канон+, 1999. С. 281. вступать в явное противоречие со всеобщими логическими стандартами человеческого мышления. Иначе говоря, внешним (но, заметим, отнюдь не искомым объективным) критерием оценки теоретико-нормативных построений моралиста может стать только какая-либо иная моралистическая конструкция, что делает подобную аналитическую позицию заведомо произвольной в выборе ее исходных принципов и оснований. Именно поэтому традиционно звучащий в академических кругах призыв взглянуть на моралистику Толстого «со стороны» или отрефлексировать свое отношение к ее императивно-ценностному содержанию в свете неких объективно истинных или общепринятых представлений — на деле оказывается фактически невыполнимым пожеланием ввиду очевидного отсутствия в познавательно-ценностной реальности как первых, так и вторых. Следовательно, для добросовестного аналитика, желающего сохранить независимость своего взгляда на феномен этико-нормативной программы Толстого, остается только одна точка обзора — центр ее аутентичной архитектоии-ки, что позволяет реконструировать и рассмотреть последнюю как уникально-неразделимую идейно-императивную целостность.

Это, на наш взгляд, может означать лишь одно: дабы понять подлинный замысел моралиста — надо оказаться внутри интеллектуально-ценностной парадигмы его мышления, а не снаружи. Иными словами, выступить в роли искренне заинтересованного, по-настоящему неравнодушного и способного к сопереживанию человека, а не холодно-бесстрастного в сознании своей аналитической безупречности эксперта, отстраненно созерцающего и без колебаний оценивающего извне драматический накал предельных вопрошаний разума и мучительных терзаний совести мыслителя-моралиста. Причем данная герменевтическая стратегия не имеет ничего общего с заведомой предвзятостью или прямолинейной апологетикой, ибо объективно нет ничего более эвристически беспомощного, интерпретационно поверхностного и сомнительно вторичного, чем толстоведческая литература подобного рода.

Более того, не только откровенно апологетическая, но и преимущественно критическая методика анализа практически ориентированных этиконормативных программ, к разряду которых, без сомнения, относится и нравственно-религиозное учение Толстого, страдают одним общим пороком: за декларируемым адептами стремлением утвердить значимость идей своего кумира, как, впрочем, и за заявлениями их непримиримых оппонентов о необходимости беспристрастно-критической оценки подобных доктрин, нередко скрываются намерения иного порядка, а именно, различного рода попытки навязать моралисту собственные правила игры и критерии ролевой идентификации своей позиции в этой игре. Можно предположить, что в этой плоскости лежит и одна из причин той, на первый взгляд, необъяснимой полемической апатии Толстого не только в отношении критических выпадов своих идейных противников, но, что еще более странно, и в отношении своих последователей-толстовцев, мысли и действия которых зачастую вызывали у него явное разочарование или острые приступы сарказма. Таким образом, только тот взгляд на духовное наследие Толстого, который свободен от крайностей как его заведомого неприятия, так и полного растворения в нем, остается единственной аналитической возможностью рассмотреть подлинную сущность идей мыслителя-моралиста, а не их искаженные чужим восприятием копии.

Однако, отправляясь в такого рода путешествие во внутренний духовный космос моралиста, следует помнить, что интеллектуальная увлекательность и идейная значимость подобной экспедиции всегда прямо пропорциональны подлинным масштабам его личности и глубине его моральной рефлексии. Фигура Толстого в этом свете — одна из самых ярких. Оригинальность и цельность его этико-нормативной программы — отражение силы, самобытности и внутреннего единства его натуры и мышления. А это уже — неоспоримая прерогатива гения. Толстой же, как признавали даже самые непримиримые из его идейных противников и самые последовательные из критиков его учения был, помимо прочего, «поистине гениален в своих моральных суждениях, в своей исключительной моральной чуткости"5. Он обладал редчайшей способностью не только обнаруживать лицемерие или опасные заблуждения там, где другие не могли или.

5 Зеньковский В. В. Указ. соч. С. 300. не хотели их видеть, но и дерзко ставить под сомнение все то, что испокон веков составляло традиционную морально-ценностную аксиоматику человеческого бытия. Именно поэтому Толстой — не просто «гениальный факт в жизни России», ибо факт есть остановка жизни, свидетельство ее безнадежной и печальной конечности, он — был и, главное, продолжает оставаться «как бы историческим зеркалом, средством самодиагноза», позволяющим любому ответственно думающему и действующему индивиду осуществить необходимую духовно-нравственную идентификацию, не утратив в результате ни независимости своего мышления, ни свободы своей воли.6.

И потому Толстой не нуждается ни в апологетике, ни в агиографии. Он просто не помещается в «прокрустово ложе» этого жанра. По сути своей он — неутомимый искатель, а не самоуверенно-занудливый проповедник, смиренный ученик, а не всезнающий учитель, фигура, олицетворяющая собой скорее тра гедию поиска абсолютной истины, нежели победное торжество ее окончательного обретения. Вероятно, по этой причине его самого никогда не волновало общественное признание собственного величия или установление своего авторского приоритета в отношении тех или иных идей идеи. «На свете нет ничего великого, есть правильное и неправильное только"7, — записал Толстой в своем дневнике на закате жизни. Тем самым, он вполне сознательно завещал всем нам право распоряжаться своим идейным наследием по нашему же усмотрению. Для Толстого важно лишь одно: утвердить ключевую идею абсолютности морали как непреложную истину, практической стратегией жизненной реализации которой может быть только исключающее какое бы то ни было насилие свободное единение в Любви.

При этом важно отдавать себе ясный отчет в том, что Толстой не создает этики Любви или метафизики свободы как таковых, он лишь избирает их как наиболее подходящую оболочку для своей этико-нормативной программы, оп.

6 См.: Бердяев Н. А. Ветхий и Новый Завет в религиозном сознании Л. Толстого // Бердяев Н. Философия творчества, культуры и искусства. Т. 2. М: Искусство, 1994. С. 483- Булгаков С. Н. Л. Н. Толстой // Булгаков С. Н. Тихие думы. М.: Республика, 1996. С. 244.

7 ТолстойЛ.Н. Философский дневник. 1901;1910. М.: Известия, 2003. С. 377. тимальную форму воплощения и трансляции той генеральной установки, которую предельно лаконично сформулировал Кант: в пространстве морали человек всегда подчинен «только своему собственному и тем не менее всеобщему закоо нодателъству». Реализуя данную установку в своем нравственно-практическом жизнеучении, Толстой вполне осознанно и последовательно конструирует его как особый вариант этики закона, деонтологический ригоризм которой внутренне задается и, одновременно, преодолевается очевидностью ее перфекционистского содержания. Это, в итоге, и становится, на наш взгляд, главным поводом для признания подлинной уникальности толстовского жизне-учения как нравственной навигации духовного самосовершенствования человека в условиях исходно очевидного несовершенства мира. Тем самым, Толстой, по существу, предлагает свой собственный, полностью не редуцируемый ни к одному из известных историко-философских прецедентов, способ разрешения извечной дилеммы необходимости и свободы, представив их соотношение в этическом измерении — в аспекте неразрывного единства императивной необходимости как формы высшего морального закона и подлинной свободы его содержания как бесконечно-неопределимого совершенства абсолютного идеала, а в метафизическом — в плоскости телеологического тождества блага и истины, т. е. как преодоление относительности свободно-индивидуального выбора блага как цели жизни универсально-интерсубъективной необходимостью осознания безусловности ее истинного смысла.

Однако подобное тождество достижимо только ценой утраты всякой пер-соналистической дифференцированности в бесконечном единстве Всего, что делает логическое выражение последнего понятийными средствами человеческого мышления если не невозможным, то изначально и существенно ограниченным. Отчетливо понимая это, Толстой с предельной откровенностью, удивительным интеллектуальным смирением и, вместе с тем, с почти мистической прозорливостью рассуждает на страницах своего дневника: «Надо помириться с.

8 Каши И. Основы метафизики нравственности // Кант И. Соч.: В 6 т. Т. 4 (1). М.: Мысль, 1965. С. 274. тайной, окружающей нас, признать непроницаемость ее и знать, где остановиться в постановке вопросов и в ответах на них", ибо «одинаково ошибочно не отвечать на вопросы метафизические, как и отвечать на все» в условиях, когда «мы можем знать о нашей жизни, назначении и смысле ее ровно, сколько это нам нужно для нашего блага"9. Необходимость же объяснения данной зависимости заставляет Толстого выйти за рамки столь органичного его мышлению рационального дискурса и честно признать: «Чтобы жизнь имела смысл, надо, чтобы цель ее выходила за пределы этого мира, за пределы постижимого умом человеческим», а «там, где останавливается разум, то место, к которому он привел и дальше которого идти не может, и есть. истинная вера».10 Такая вера, не имеющая ничего общего с гносеологической ущербностью доверия внешнему авторитету, не подрывает основ рациональности, а, напротив, утверждает ее на неизмеримо более прочных основаниях — непосредственного доили сверхрационального сознания наличия истинной цели и смысла жизни. Он, утверждает Толстой, и есть подлинный предмет и основа веры, из которой, в свою очередь, вытекают все поступки людей. «Вера., — резюмирует, мыслитель, — есть то, что содействует делам, а дела — то, что совершает веру. ."п.

Это означает, что искомым механизмом, интегрирующим теоретическую и императивную составляющие нравственно-религиозного жизнеучения Толстого в уникальную духовно-практическую целостность, является «разумная вера». Именно она методологически обеспечивает заданное единство как исходную нераздельность постижения и реализации истинного смысла человечеч ской жизни. Эту фундаментальную диспозицию нормативного и метанорма-тивного в религиозно-философских построениях мыслителя наиболее точно реконструирует С. Л. Франк. «Вера в смысл жизни и потребность устроить и пережить жизнь так, чтобы она имела этот абсолютный смысл, чтобы в каждом ее мгновении сияли лучи вечности, — объясняет он, — эта вера и потребность проникает все учение Толстого.», выражая себя в неразрывной взаимосвязи двух.

9 Толстой Л. Н. Философский дневник. С. 161.

10 См.: Там же. С. 39, 29.

11 См.: Толстой Л. Н. В чем моя вера? С. 260−261. его неотъемлемых элементов, из которых «один касается области практики, другой — области теории, один относится к формам действия, другой — к формам познания"12. То есть речь в данном случае напрямую идет о той стратегии человеческого существования, практическим выражением которой служит нормативный эквивалент теоретически проясненного смысла жизни, а способом аутентичной репрезентации — стремление создать «единую истинную и нужную науку. — НАУКУ О ТОМ, КАК ЖИТЬ"13.

Таким образом, уникальный толстовский опыт смысложизненных исканий можно рассматривать как модель «духовной науки» 14, конституирующей жизнь в качестве изначально целостного феномена и, одновременно, допускающей и обосновывающей возможность рационально критиковать, нормативно регламентировать и адекватно оценивать жизнь, предварительно выработав рационально определенные аксиологические критерии, позволяющие осуществить окончательную демаркацию «истинной» и «ложной» жизни и утвердить непреходящую ценность первой, категорически отвергнув духовно-нравственную достоверность второй. Понять и принять это как данность, не подлежащую произволу партикулярно удобных толкований, — и есть та насущно необходимая задача археологии духа, которая должна, наконец, открыть и явить современному миру Толстого — мыслителя, «блестяще непонятого, позабытого под монументом"15 и почти безнадежно погребенного под толщей идеологических догм и обывательских предрассудков. Последние настойчиво тираI жируют персонаж назойливого и деспотичного проповедника, чей образ мысли заведомо неприемлем для просвещенного читателя, а выводы — явно сомнительны, догматичны или утопичны. Между тем, Толстой не требует от нас ничего невозможного или недопустимого. Он не требует по отношению к себе и своей моральной доктрине ни особого благоговейного почитания, ни беспрекословного и бездумного подчинения. Он лишь стремится напомнить своим со.

12 Франк С. Л. Памяти Льва Толстого // Указ. изд. С. 451.

13 См.: ТолстойЛ.Н. Философский дневник. С. 265.

14 Белый А. Указ. соч. С. 292.

15 Там же. С. 289. временникам и потомкам о том, что человек ни при каких условиях не должен оказываться слепым орудием в чьих бы то ни было руках, и предложить то средство, которое, по его искреннему убеждению, способно навсегда избавить людей от подобной угрозы. Мы же вправе решать: воспользоваться этим советом или отвергнуть его.

Только так каждый из нас, подобно С. Л. Франку, честно признав, что «почти все мы, с разных точек зрения и по различным мотивам не в силах принять идеи Толстого целиком.», все-таки сможет найти в себе силы принять неизбежную очевидность: «уважение к самим себе и к гению Толстого требуют, чтобы мы выяснили и обосновали наше отношение к его мировоззрениюи если мы выполним это добросовестно и вдумчиво, то мы не только поймем, в чем и почему мы не можем сойтись с ним, но мы также яснее разглядим сокровища нетленной правды в его учении, и узнаем, чему мы можем и должны учиться у него"16. Лишь тогда идейное наследие Толстого станет для нас полезным духовным уроком, а не забытой музейной реликвией былого величия.

16 Франк С. Л. Нравственное учение Л. Н. Толстого (К 80-летнему юбилею Толстого 28 августа 1908 г.) //Указ. изд. С. 433.