Поэтика иносказания в литературе Древней Руси: Символика чисел, ее своеобразие и формы

Научная проблема и смысл данной работы определены очевидным фактом использования в духовных культурах прошлого типичных чисел, за которыми были закреплены особые — ирреальные, символические — значения. Такие числа (3, 4, 5, 7, 8, 9, 12, 15, 40 и прочие) — прежде всего в рамках древнего и средневекового христианства — воспринимались как сакральные и в качестве таковых выполняли определенные функции, в частности, в литературных текстах. Общая задача исследования заключается в том, чтобы показать, какое место и какая роль отведены были священным, символическим числам в древнерусской литературной жизни, включая процесс создания и процесс восприятия произведений. Главным предметом изучения служит нумерологический материал древнерусских литературных текстов, его символическое содержание в контексте средневековой культуры, наконец его функциональное и семантическое назначение в рамках того или иного произведения. Отсюда опорными в работе являются такие категории, как поэтика, иносказание, нумерология и символизм.

Что касается первых двух, то они используются в исследовании не специализированно, не применительно к различным тропам, как принято у теоретиков литературы, изучающих форму произведений, или же лингвистов, занимающихся вопросами стилистики4, а в самом общем значении. Эти термины всегда относятся к способу и характеру выражения (поэтика) — в частности посредством чисел или сопряженных с числовым принципом сюжетно-стилистических конструкций — некоего потаенного, скрытого смысла (иносказание). Сказанное исключает необходимость отдельного размышления о данных терминах.

Нумерологии посвящено все исследование в целом. В итоге выясняется, что в средние века существовал специфический духовно-интеллектуальный взгляд, воспринимающий божественный, действительный и художественный миры через призму представления о сакральной сути чисел и числовых отношений, которыми характеризуется именно онтология этих миров. Отсюда, думается, здесь также нет нужды специально говорить о смысле означенного термина и понятия.

А вот на последней категории необходимо остановиться. Ибо она является основополагающей не только для настоящего исследования, но и применительно к средневековому миросозерцанию. Прежде всего необходимо отметить, что символичностью отличается главный источник и основание христианского вероучения — Библия, что понимал еще нехристианский толкователь Ветхого Завета, александрийский философ Филон-Иудей (I в.). Многие ветхозаветные образы будучи символическими прообразами Нового Завета, приоткрывают — также символически — завесу духовного мира. Соответственно Библии и христианство как миропонимание и образ жизни от начала пронизано символизмом. Так, живопись Римских катакомб — оливковая ветвь, павлин, рыба, корабль, играющий на лире Орфей, пророк Иона, пастух с овцой на плечах и т. п. — есть совокупность чувственных знаков, которые возводят мысль от данного предмета к вероучительным идеям о Боге, вечной жизни, загробном.

4 Калачвва С. Поэтика // Словарь литературоведческих терминов. М., 1974. С. 287 288. мире, будущем воскресении, спасении и прочим истинам Благовещения. Иными словами, определенные художественные образы древних христиан служили символической формой выражения определенных и понятных только христианам идей. Вместе с тем среди христиан еще в эпоху гонений выработался специфический язык внутрикон-фессионального общения, то есть общепринятый комплекс условных выражений, аллегорических и иносказательных приемов передачи мысли. Многочисленные примеры подобных изречений сохранились в виде надгробных надписей5. Означенное стихийное формирование христианской символики обрело известное теоретическое основание и практическое применение в трудах александрийских экзегетов, особенно Климента Александрийского и Оригена, и затем в трудах отцов и учителей Церкви — Григория Нисского, Псевдо-Дионисия Ареопагита, Максима Исповедника, Софрония Иерусалимского, Германа Константинопольского, Андрея Критского, Иоанна Дама-скина, Никифора Константинопольского, Феодора Студита6 По их учению, символ наделен несколькими функциями: он напоминает о явлениях духовного мира, библейских или церковно-исторических событиях, учит и, главное, приобщает к сфере Божественного про-мышлени* о всем творении Онтологически же символ представляет собой сему, в которой «встречаются и объединяются две реальности: материальная и духовная, физическая («внешность» символа) и метафизическая (духовное содержание)"7. Таковы сущность и назначение христианского символа. И надо сказать, греко-византийское учение об этом совершенно конгениально символическому характеру средневекового сознания и мировоззрения вообще, а также — средневековому' пониманию реальной действительности во всех ее проявлениях как символического отображения мира Божия, как книги «второго Откровения», пристальное чтение которой непременно приоткрывает Бога, позволяет как-то проникнуть в тайны Его горнего бытия.

Все сказанное о символе и символизме имеет прямое отношение к Древней Руси, прежде всего к ее литературе и искусству. Древнерусское художественное сознание и творчество, по мысли В. П.

5 Уваров А. С. Христианская символика. Ч. Г: Символика древнехристианского периода. М&bdquo- 1908. С. 6−19.

Голубцов А. П. Из чтений по церковной археологии и литургике: Литургика. М.: «Светлячок», «Паломник», 1996. С. Т25−131- История эстетической мысли. В 5-ти т. Т. I. Древний мир. Средние века в Европе / Ин-т философии АН СССРСектор эстетики. М.: Искусство, Т982. С. 351−356- Культура Византии: вторая половина Л1-Х11 в. М.- «Наука», Чэ89. С. 401−434.

7 Иванов М. С. К вопросу о богословии символа. / ЖМП. 1984. №г4. С. 69.

Адрнановой-Перетц, Д. С. Лихачева, В. В. Кускова, также были пронизаны символизмом как главным принципом и средством обретения истины о Боге и человеке, о вечном и временном, о невидимом и видимом8. Этот сакраментальный феномен византийской и древнерусской культуры, между прочим, был теснейшим образом сопряжен с мистериальной формой выражения христианской веры в догматах и обрядах Церкви, а также, а личном опыте духовно-религиозной жизни. Можно утверждать, что символизм и мистицизм суть главные свойства христианского средневекового сознания, взаимно обусловливающие, оправдывающие и дополняющие друг друга. Христианский мистицизм (применительно к отдельному индивидууму) — это, по мнению специалистов, стремление через посредство личного общения с Божеством, совершеннейшей Личностью, к личному обоже-нию. Последнее достигалось или посредством мистического гносиса, интеллектуального устремления к Богу, — абстрактно-спекулятивное направление (Псевдо-Дионисий Ареопагит) — или посредством мистической любви, этико-эмоционального порыва к Богу, — нравственно-практическое направление (преподобный Макарий Египетский). Указывают также на примирительное направление христианской мистики — этико-гностическое, в котором духовно-телесная аскеза и деятельная любовь сопряжены с созерцательной молитвой, безмолвием и полной отстраненностью от внешней жизни (святые Исаак Сирин и Максим Исповедник)9.

Что касается именно древнерусского литературно-художественного творчества, то, по-видимому, особенности его символизма происходят из синтеза абстрактно-спекулятивной и этико-гностической мистики. Думается, символика некоторых древнерусских текстов есть таинственный язык умного безмолвия, есть созерцательный разговор о Неизрекаемом и есть, вероятно, главный способ размышления в Древней Руси о Боге и смысле бытия. В последнее время этот способ точно определен как символическое богословие&trade-. Но й только. К сожалению, сам предмет древнерусского символического богословия как явления литературы почти не изучен, что, конечно же, является задачей будущего. А пока что вполне оче.

8 Адрианова-Перетц В. П. Очерки поэтического стиля Древней Руси. М.- Л., 1947; Лихачев Д. С. Поэтика древнерусской литературы. Изд. 3-е. М., 1979. С. 161−169- Кусков В. В. История древнерусской литературы. Изд. 4-е. М., 1982. С. 11.

9 Минин П. Главные направления древнехристианской мистики // Мистическое богословие. I Изд. христ. Благотворительно-просает. ассоциации «Путь к Истине». Киев, 1991. С. 337−390.

И0&МО9МСг К пробпемв богословского наеледия Дрееней Руси (XI—начало ХШ века // Богословские труды. М.- Моск. Патриархия. Сб. 29. С. 24. видно, что разнообразный нумерологический материал древнерусских переводных и оригинальных литературных текстов есть одно из средств познания горнего и дольнего бытия.

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ.

Представления о священных свойствах числа и числовых отношениях возникли в глубокой древности. С тех пор те или иные конкретные — отмеченные особым смыслом, символические — числа являются существенным, порою важнейшим элементом чуть ли не любой духовной культуры — архаической, античной, средневековой и даже иногда новой. По-видимому, с их помощью люди во все времена не только осмысляли окружающий мир, не только умозрительно воспроизводили его структуру и законы бытия, но и определяли собственное в нем место, роль, поведение. Число как таковое обожествляли и наделяли его магическими свойствами. Поэтому число играло первостепенную роль в ритуальных и культовых отправлениях, в фольклорных и древних литературных текстах. Причина этого состоит в том, что число и счет были сакрализованными средствами, с помощью которых, при необходимости, репродуцировалась структура космоса и правила ориентации в нем человека11.

Но особое отношение^ числу и счету могло быть также мотивировано этимологией самих этих понятий. В самом деле, древнегреческие лексемы аргбцёсо (считать), ар10) д.0с-(числомерасчислениесчет как искусство или наука) соотносятся с лексемами ри6ц1?(1>(приводить в порядок, устраивать), puQpiKOt- (гармонический), рг>6р.6- (соразмерностьобраз, вид) и восходят к индоевропейскому корню *(a)ri- // * rei, к которому «восходят также обозначения „руки“ — праслав. *ramo., др.-прус. irmo» и «слова, обозначающие «порядок» — др.-инд. rDta «рита, мировой порядок, закон» и лат. ritus «ритуал, упорядоченное священное действие» «. Близкими значениями обладают и латинские лексемы numero (считатьрассматривать, относить), numerus (составная часть, элементсоразмерность, ритмгармониячисло, количество). Наконец старославянская лексема «число (чисмя)», происходящая из праславянского *6it-slo, родственна лексемам считать, читать, чтить (чтучесть) и через них близка древнеиндийскому *cetati (соблюдает, мыслит, познает, понимает). Здесь важно отметить также индоевропейский корень дан Numbers and number symbolism // New catholic encyclopedia. Washington, 1967. Vol. X: Mos to Pat. P. 567−568- Топоров В. H. 1)0 числовых моделях s архаичных текстах // Структура текста. М., 1980. С. 3−58- 2) Числа // Мифы народов мира. М.,.

1982. Т. 2. С. 629−631- Бородин А. И. Число и мистика. Донецк, 1975. кой славянской группы слов *кие18- // +киек- «со значением «читать, считать, произносить молитвы» «, которое, «в свою очередь, является специализацией более общего значения «почитать, уважать, оказывать почести» «12. Таким образом, и греческое, и латинское, и славянское обозначения понятия число, счет, несмотря на различное происхождение, все же семантически сходятся в единой предметной области и сопрягаются с понятиями: устроение, познание, молитва.

Еще в Вавилоне, Египте, Ханаане, Римской империи были разработаны и многообразно использовались целые системы священных чисел. Наиболее законченной формы нумерология как мистико-философское учение достигло у пифагорейцев. В их космологических построениях число являлось центральным понятием и, наделенное онтологическим, гносеологическим и эстетическим значением, толковалось как синтез, объединение предела и беспредельного, как божественное начало в мире, принцип всех вещей и самой души. Отсюда проистекала вера в мистический смысл числа и числовых отношений и связанная с ней символика чисел, из которых наиболее священными почитались 1 и 10 — как символы совершенства- 5 — как символическое обозначение брачного союза- 7 — как знак универсального мироправящего начала или как символ девственности, олицетворенной в образе Афины-Девы, и другие числа13.

Системы священных чисел, сложившиеся в древнегреческой, древнееврейской и других древних культурах присредиземноморья, были частью усвоены, частью переосмыслены и в целом получили новое мистико-символическое содержание в учении христиан. Однако в христианской средневековой культуре священные числа трактовались иначе. Это было обусловлено тем, что главнейшим и абсолютно авторитетным источником для христианской нумерологии (как и для учения в целом) являлась Библия, преисполненная самыми различными числовыми указаниями14. Среди таковых в качестве.

12 Степанов Ю. С. Константы. Словарь русской культуры. Опыт исследования. М., 1997. С. 364, 404- Фасиер М. Этимологический словарь русского языка. В 4 т. Т. 4 (Т — ящур) / Пер. с нем. и доп. О. Н. Трубачева. 2-е изд. М&bdquo- 1987. С. 350, 366, 374 375.

13 Чистович И. Неоплатоническая философия в ее отношении к христианству // Христианские чтения. СПб., 1861. Январь. С. 59−60- Садов А. И. Знаменательные числа. СПб., 1909. С. 42−49- Блонский П. П. Философия Плотина. М., 1918. С. 241 244- Лосев А. Ф., Шестаков В. П. История эстетических категорий. М., 1965. С. 3740- Кессиди Ф. X. От мифа к логосу: (Становление греческой философии). М., 1972. С. 159−171- Ильин И. А. Эстетика гармонии и числа // Он же. История искусства и эстетики. Избран, статьи. М., 1983. С. 221−252.

14 Числа // Словарь библейского богословия. Под ред. К. Леон-Дюфура. Брюссель, 1974. Стб. 1255−1259. наиболее часто употребляемых, типичных заметно выделяются, например, числа 3, 4, 5, 7 и кратные им 10, 12, 30, 40, 50, 70, 10 015 Благодаря Библии в христианстве постепенно была разработана достаточно широко известная и общепринятая собственная система символической интерпретации чисел как таковых: лучшими образцами в этом отношении служили Книга Пророка Даниила и «Откровение» Иоанна Богослова, отличавшиеся развитой и вполне осознанно использованной числовой символикой и мистикой1®-. Исходной предпосылкой несомненной веры в неслучайность и тайный — истинный — смысл всяческих числовых обозначений служило суждение из самого Священного Писания: «но (Ты, Господь.— В.К.) вся в меру и число и превесъ расмотрилъ еси (устроил.— В.К.)» (Премудр. Солом. 11:21).

Означенная вера должна была, по-видимому, находить опору в феномене древней письменной культуры, а именно в системе передачи цифровых знаков с помощью букв. Древнейшая алфавитная цифровая система появилась в Греции в V веке до нашей эры — так называемая ионическая. По ее подобию были построены средневековые армянская, готская, грузинская и славянская системы. Функцию цифр выполняли и буквы еврейского квадратного письма, использованного во Ш-П веках до нашей эры при создании списков книг Ветхого Завета. Такой способ обозначения цифр позволял отождествлять любое слово с его числовым эквивалентом, а это, в свою очередь, обнаруживало, во-первых, мистико-нумерологическую связь между словами, во-вторых, сокровенное значение чисел, в-третьих, таинственную соотнесенность последних с миром идей, отображением которых являются слова и, следовательно, числа17. Вот подобающий пример: бесх- (Бог) > 9 + 5 + 70 + 200 = 284- ауаЩ (хороший, добрый) > 1 + 3 + 1 + 9 + 70 + 200 = 284- йуюс, (святой, непорочный) > 1 +3 + 10 + 70 + 200 = 284.

Теоретическую базу для сакрализации и символизации чисел составили отдельные труды или даже мнения некоторых раннесред-невековых христианских писателей — Тертуллиана, Лактанция, Ам.

15 Петканова Д. 1) Значението на числата в старобългарската литература // Старо-българска литература. София, 1983. Кн. 13. С. 12−28- 2) Числена символика // Ста-робългарска литература. Енциклопедичен речник. София, 1994. С. 510−511.

Козаржееский А. Ч. Источниковедческие проблемы раннехристианской литературы. Изд-во Мое. ун-та, 1985. С. 82−95.

Numbers and number symbolism И New catholic enciclopedia. Vol. X. P. 568- Истрин В. А. Развитие письма. М.: АН СССР, 1961. С. 329−330- Знание за пределами науки: Мистицизм, герметиэм, астрология, алхимия, магия в интеллектуальных традициях [-XIV веков. М.: Республика, 1996. С. 442−443- Лингвистический энциклопедический словарь. М.- «Советская энциклопедия», 1990. С. 30, 164. вросия Медиоланского, Тихония Африканца, Августина Блаженного, Андрея Кесарийского, Иеронима Блаженного, Бенедикта Нурсийско-го, Григория 1 Двоеслова (или Великого), Исидора Севильского, Иоанна Дамаскина, Иринея Лионского, Псевдо-Дионисия Ареопаттгга, Евсевия Кесарийского, Григория Богослова (Назианзина), Максима Исповедника, Боэция. Все названные греко-латинские авторы в своих сочинениях так или иначе применяли священные числа, либо писали о них более или менее развернуто. Более того, известно о систематической практике освоения знаний по данному предмету в византийских школах.

Итак, по-видимому, справедливо полагать, что христианами средневековья (в отличие от людей античности и вообще языческих верований) числа мыслились уже не только как знаки Божественного предопределения и порядка в устроении мира, но и как знаки, с некоторым вероятием отображающие главные истины Благовестил о Боге, Спасении, Церквичисла, следовательно, являлись знаками, будто бы сокрывающими тайны Божественного промысла и тем не менее содержащими некое откровение о немиными словами, числа суть знаки, через которые реальная жизнь связывалась со Священной Историей, а последняя, в свою очередь, направляла свет правды в реальную жизнь. Отсюда неудивительна причастность нумерологии к христианскому вероучению, богослужению, космологии, историософии и т. д. То же самое можно сказать и о христианской средневековой литературе.

Понятно, в функции наиболее знаменательных, докгринально семантизированных, ключевых стали использоваться числа, хорошо известные по Священному Писанию — прежде всего 3, 7, 12. Во-первых, именно они практически единодушно трактовались христианскими писателями как числа священные, богоустановленные, законно и всецело выражающие идею полноты и совершенства, красоты и гармонииво-вторых, именно их символическая семантика была ориентирована на важнейшие понятия и ценности веры. Так, тройка считалась числом Божественной Троицы, тринитарная сущность которой отображена в триадности вещественного мира, а также — числом человеческой душисоответственно, тройка символизировала все духовное и потому оказалась причастной к многим священнодействиям и молитвословиям. Семерка мыслилась как число человека, означавшее его гармоническое отношение к миру, а еще — как чувственное выражение всеобщего порядка, но наряду с этим семерка была связана с учением о свойствах Духа Святого и с христианской этикой и потому знаменовала собой высшую степень познания Божественной тайны и достижения духовного совершенстванаконец ее использовали в качестве символа вечного покоя и отдохновения, которые наступят вместе с концом мира. Число 12 соотносилось с образом народа Божия и, в частности, — с образом человечества, обновленного благовестием о спасении в Сыне Господнембудучи воспринимаемо как символ Церкви — земной и небесной, число 12 выполняло определенные функции формально-уставного характера в церковной богослужебной жизни. Известной символической ассоциативностью, значимостью, функциональностью обладали и некоторые другие библейские числа. Четверка, например, будучи символом мира и материальных вещей, знаменовала собой статическую целостность, идеально устойчивую структуру. Пятерка воспринималась как знак мистического единения земной церкви, поврежденного человечества со Спасителем, как знак евхаристического пресуществления всех христиан в жизнь вечную. За десяткой тоже признавали значение совершенного числа, причем сокровенно выражающего единство Божественного и материального начал и, кроме того, символизирующего предназначенность, посвященность чего-либо Богудревними она воспринималась как символ гармонии и полноты, как совершеннейшее космическое числов средние века, у алхимиков, — как каббалистическое число материи, основополагающая роль выполняла она и в мистической философии нумерологического характера. Не менее знаменательным было число 40- в Священном Писании и христианской практике оно связано с молитвой, надеждой, очищением и, соответственно, используется как символ приуготов-ления к новой жизни. Особым значением — если не символическим, то мистическим или эстетическим — наделялись круглые числа, подобные числу 40. Во всяком случае им в средневековой литературе не было слепой веры, они не воспринимались как документальные числа, их необходимо было рассматривать как условные или приблизительные, иногда они могли быть близки к истине, но ни коим образом не были исторически точнымиэто лишь онтологически присущие миру знаки завершенности и гармоничности. Важно понимать, что символический смысл того или иного сакрального числа обычно никогда не сводился к какому-либо одному, строго фиксированному значению. Согласно законам тропологии, он представлял собой некую многослойную, многоплановую и многогранную семантическую структуру, содержание которой в каждом конкретном случае — в зависимости от объективно-субъективных факторов контекста — могло предстать как более или менее однозначное.

В процессе христианизации Руси сюда проникли также и сведения о сакральной природе и назначении чисел, их образно-символическом содержании, приемах их тропологической интерпрстадии и применения. Усвоению таких сведений способствовали органично присущие средневековью мистицизм и символизм мышления вообще и восприятия внешнего и внутреннего мира в частности, а также привычная употребимость собственных типичных ритуально-эпических чисел в устно-поэтическом творчестве, верованиях и магических обрядах языческого (да и уже христианизированного) славянства18.

Но, разумеется, на формирование «правильных» нумерологических взглядов у новообращенного народа самое прямое и непосредственное влияние оказала книжность, привнесенная христианством на Русь. И прежде всего — Священное Писание. Кстати, современной библеистикой в его текстах выделяются, по крайней мере, три типа числовых обозначений: буквальные, примененные в точном арифметическом смыслеусловные, то есть приблизительные либо гиперболическиенаконец, символические, к которым относятся также и гематрийные.

Однако наряду с библейской по происхождению нумерологической информацией какие-то более или менее конкретные сведения о священных числах и числовой картине мира можно было извлечь из отдельных, постепенно внедряемых в круг древнерусского чтения, сочинений апологетов, отцов и учителей Церкви. Во всяком случае книжники Древней Руси, несомненно, владели самыми первоначальными нумерологическими знаниями (хотя, конечно же, лишенными качеств схоластико-систематического постижения). Действительно, например, из таких книг, как «Шестоднев» Иоанна Экзарха Болгарского, «Изборник» Святослава 1073 г., «Богословие» Иоанна Дама-скина, «Слова» Григория Богослова, «Служебные Минеи» древнерусским грамотникам еще в IX в. было известно: 1) о божественном происхождении чисел- 2) о подчиненной числовым отношениям структурности макрои микрокосмоса в их пространственной и временной протяженности- 3) об иерархии чисел, отображающей качественные различия между ними- 4) о связи чисел с астрологией- 5) о соотнесенности чисел с определенными культурными традициями- 6) о приемах образно-символической интерпретации чисел. По-видимому, древнерусские грамотники знали и о некоторых, связан.

18 Веселовский А. Н. Данте и символическая поэзия католичества // Он же. Собр. соч. Т. 3: Италия и Возрождение. Т. 1 (1859−1870). СПб., 1908. С. 80−91, 93, 98,104: Гроыов М. Н. Систематизация эмпирических знаний в Древней Руси // Естественнонаучные представления Древней Руси. М&bdquo- 1978. С. 39−41- Сербский эпос / Ред., послед. и комм. Н. Кравцова. М.- Л.: Academia, 1933. С. 139, 149- Русское народное поэтическое творчество / Под ред. Н. И. Кравцова. М., 1971. С. 118- Рыбаков Б. А. Язычество Древней Руси. М., 1987. С. 168, 171. ных с герменевтической практикой древних, мистико-метафизических приемах числовых спекуляций. Во-первых, — о ге-матрии, то есть способе передачи имени или названия через число равное сумме цифр, тождественных буквам, го которых состоит данное слово. Во-вторых, — о методе «каббалистического» или «теософского сокращения», основанном на уверенности в символической эквивалентности, мистическом тождестве любого многозначного числа сумме составляющих его цифровых знаковрезультат подобного сведения больших чисел к меньшим рассматривался как равнозначная, эквивалентная замена исходного числового значения и как бы раскрывал его потаенный символический смысл. Сокровенное значение большого числа выявлялось также посредством разложения такового на суммирующие его меньшие числа вкупе с их последующим символико-формально-акросгишным толкованием. Множество примеров подобного рода экзегезы дано было Максимом Исповедником. Об известности указанных спекулятивных приемов среди древнерусских книжников свидетельствуют «Слово об антихристе» Ипполита Римского, «Толкование» Андрея Кесарийского на «Апокалипсис» (XII в.), «Диоптра» Филиппа Пустынника (XIV в.), трактат «Тайная тайных» (конец XV в.), «Азбуковники» (ХУ-ХУ1 вв.), «Сказание о том, что под крестом на церкви окружен аки месяц млад» Максима Грека (XVI в.).

Если говорить о характере получаемых древнерусскими людьми знаний по нумерологии, то, видимо, таковые были двоякого рода. Сведения о числах применительно к сути, законам и формам мирового бытия (пространственный, временной, количественный аспекты) извлекались, главным образом, из различных текстов библейского и богословского, естественнонаучного и философского содержания. Их можно было найги, например, в отдельных статьях «Шестоднева» «Изборника» 1073 г., в «Диоптре», в «Христианской Топографии» Козьмы Индикоплова, в «Книге Еноха Праведного», в «Толковой Палее» и т. д. Все эти и подобные произведения преимущественно сообщали грамотникам Древней Руси не столько о символических значениях чисел, сколько об их значимости как важных в онтологическом отношении элементов макрои микроструктуры творения Бо-жия. Тем самым в сознании людей созидались и укреплялись некие умозрительные основы, принципиально необходимые для нумерологического мышления. Напротив, совсем иного типа информация о числах доставлялась человеку Древней Руси через литературу экзегетическую, церковно-историческую, агиографическую, богослужебную, беллетристическую, апокрифическую. Весьма многие переводные произведения означенных жанровых групп (например, «Толкование на Апокалипсис» Андрея Кесарийского, «Слово об антихристе» Ипполита папы Римского, «Сказание церковное» патриарха Константинопольского Германа, «Житие мученицы Ирины», «Хождение Богородицы по мукам» и т. д.) содержали в своей повествовательной структуре самые разные числовые указания и нумерологические формы. В них, оказывается, были использованы разные приемы нумерологии, причем как специальное средство — явное или сокровенное — либо для сакрализации описываемых событий, либо даже для иносказанияиначе говоря, числа в таких текстах, будучи компонентами повествования, по своей семантической сути и функциям выполняли преимущественно идейно-эстетические задачи, теснейшим образом связанные с замыслом, сюжетным развитием и пафосом содержащего их произведения. Сила же их семантического воздействия заметнее всего проявлялась тогда, когда они, с одной стороны, характеризовались высокой степенью повторяемости в рамках определенного текста: как бы нарочитостью введения в повествование, а с другой — обладали не столько конкретным, фактографическим значением (как, например, летописные даты), сколько значением переносным, образным, мистико-символическим, вообще вполне типичным по их библейскому или литературному употреблению. Таким образом, именно наличие, а еще более сочетание этих двух особенностей — повторяемости и типичности — непременно должно было воздействовать на внимательного и пытливого читателя и обязательно навязывать ему предположение о кроющемся за внешней канвой повествования (в частности, его числовой структуры) некоем смысловом подтексте, который и отражает истинное содержание данного литературного памятника. Нужно лишь было понимать использованные в нем числа и числовые формы, как, впрочем, и все другие средства символического иносказания.

Наряду с прямой, вербальной по характеру информацией о знаменательных числах — их онтологической сущности, сакрально-символическом содержании, гносеологическо-эсгетических функциях, различных способах использования, — уму и духовному взору человека Древней Руси предоставлены были и такие авторитетные источники, в которых сведения о числах были зафиксированы не в конкретных суждениях, но образно: в виде неких постоянно употребляемых, застывших и привычных для восприятия, канонических форм. Речь идет о феномене христианского нумерологического мистицизма, иными словами, о результатах известного опыта личностного познания догматических и вообще богословских тайн веры и священнодействий, опыта, прошедшего через горнило святоотеческой мысли и признанного соборным церковно-религиозным сознанием, во всяком случае в лоне Православия. Проявления нумерологического мистицизма зафиксированы богатейшей богослужебной поэзией и, соответственно, литургической практикой Православной Церкви посредством соотнесенности внешней формы текстов и дей-ствований, применяемых за богослужением, с определенными абстрактными конструкциями, основанными на числовых принципах. Таким образом, традиционные богослужебные тексты и правила были построены на основе традиционных же нумерологических структур, тот или иной числовой код которых был ориентирован на соответствующую тайну вероучения, либо указывал на аналогичную особенность известного события из Священной Истории, либо просто мистически подчеркивал сакральность и боговдохновенность произносимого или совершаемого. Во всяком случае нумерологичносТь некоторых богослужебных форм являла собой легко доступный, замечательно наглядный и, главное, литургически освященный образец или ориентир для литературно-художественного мышления и творчества. Точно так же вероятно воспринималась и символика культовой архитектуры, богослужебной утвари, отдельных элементов чинопоследований или правил молитвенного делания.

Итак, грамотным людям Древней Руси объективно предоставлены были весьма широкие возможности не только для знакомства с христианской нумерологией, но и для практического усвоения многообразных приемов и способов ее применения. И вероятно, именно литургические и беллетризованные формы христианского предания и мысли, будучи во всех отношениях более доступными для чтения и понимания, оказали самое непосредственное и, может быть, сильное влияние — как прямые образцы символического иносказания числами — на оригинальное литературное творчество древнерусских книжников. Во всяком случае, уже первые собственно славянские литературные сочинения — «Азбучная молитва» Константина Пре-славского, «Похвала царю Симеону», пространные «Жития» Кирилла и Мефодия, первоучителей славянских, «Жития» Иоанна Рыльского, пространное «Житие» Климента, написанное Феофилактом Охрид-ским, — созданы были с использованием символико-числового иносказания19. Влияние данной литературной традиции, как выяснилось, испытывали многие книжники Древней Руси. Последнее позволяет.

18 Петканоаа В. Значението на числата в староСългарската литература. С. 15−19. На особую роль в «Житии» Константина Философа числовых «интексов» как «знаков» «знаково отмеченных» указано также 0. Н. Топоровым (Топоров В. Н. Святость и святые в русской духовной культуре. Т. 1: Первый век христианства на Руси. М., 1995. С. 144−145). наглядно представить анализ типов нумерологического иносказания, зафиксированных древнерусской переводной литературой.

ЧАСТЬ ВТОРАЯ.

Как уже отмечалось, с христианизацией Руси в орбите древнерусского чтения оказались самые разные переводные литературные произведения, содержавшие числовые указания с теми или иными семантическими функциями. Так, в одних случаях информацияпередаваемая числами, могла быть сугубо конкретной, арифметичной, лишенной иносказательного смысла, хотя зачастую и гиперболинованной, либо приблизительной, условнойв других же случаях числовая информация обладала явно переносным, образно-художественным, мистико-символическим значением, правда не всегда вполне понятным. Таковое вырабатывалось на основе конкретной семантики чисел, но отстраненно от буквализма последней, и было обусловлено внутренним контекстом произведения и известными внетекстовыми ассоциациями. Числовая информация прямого, буквального характера преимуществе! (но связана была с принципом достоверного отображения жизни, то есть с документально-фактологическим пониманием действительности. Напротив, числовые обозначения иносказательного содержания всегда подчинены были закону идеального преображения реальности. Именно эти текстовые элементы и являются предметом исследования.

Бытовавшие на Руси переводные тексты заметно различаются по типам символического иносказания посредством содержащихся в них образно семантизированных чисел. Целый ряд древнерусских литературных переводных памятников характеризуется наличием в их повествовательной структуре одних и тех же числовых указаний, причем фигурирующих нередко в сходных образно-смысловых контекстах, что способствовало, во-первых, закреплению за такими числами определенных символико-ассоциативных связей, а, во-вторых, развитию этикетной формы иносказания с их помощью.

В этом отношении чрезвычайно интересна культурно-историческая судьба числа 15. Как выяснилось, в средневековом и в частности древнерусском воображении оно возникало в связи с различными представлениями о мире и поэтому должно было обладать сложной семантической структурой, таящей в себе множество символических ассоциаций. Прежде всего, число 15 имело прямое отношение к хронологии: из 15 лет состояли индикты, период времени хорошо известный создателям «Повести временных лет», Кирику Новгородцу, архиепископу новгородскому Геннадию, автору «Круга миротворного» (1538), священнику новгородского Софийского собора Агафону. Выступало число 15 и на уровне древнерусских астрономических представлений о лунном цикле — послание Филофея Ми-сюрю Мунехину «О злых днех и часех». Но наиболее рельефно и наглядно сакральная семантика числа 15 проявилась в связи с почитанием Богородицы и Спасителя Иисуса Христа — в церковно-историческом предании («История иудейской войны» Иосифа Флавия, «Полная хронографическая палея», «Еллинский летописец», счисления лет Богородицы по «Месяцесловам» и «Святцам», «Церковная история» Евсевия Кесарийского, «Хроники» Иоанна Мал алы и Георгия Амартола, полная и краткая редакции «Хронографической палеи», «Троицкий хронограф», «Сказания» о евангелисте Луке и об иконе Богоматери Одигитрии) и апокрифических сказаниях о ее жизни и смерти («Евангелие псевдо-Матфея», «Житие Богоматери» иерусалимского монаха Епифания, «Евангелие» Никодима), в эорто-логии (Успение Богородицы) и богослужении (Суббота Великого акафиста Богородице, степенные песни), в молитвенной практике средневековья (четки).

Эти культурно-исторические и литературные факты свидетельствуют о действительном существовании в мире средневековых представлений ассоциативной связи числа 15 с образами Христа и прежде всего Богоматери, воплотившими в себе весь смысл христианского вероучения. Причем, нетрудно заметить, что семантическая емкость данного числа наполняется под давлением таких понятий, как спасительная миссия, искупительная жертва, вечная жизнь. Данная связь служила благотворной почвой для развития у числа 15 сакральной семантики и соответсгветю, — для его этикетного использования как символически значимого повествовательного элемента в новых, создаваемых с течением времени литературных текстах. Во всяком случае такой вывод подтверждается данными, например, русской агиографии.

Этикетная символико-нумерологическая образность была также реализована и в некоторых названиях бытовавших на Руси переводных текстов. Прежде всего следует указать названия ряда статей из «Изборника Святослава» 1073 г.: «О единении, яко по десяти бы-ваеть образ съединение», «О божественном десятословце'1, «О двою-надесяте камыцех», «О 12 апостолах», «О 70 апостолах». Названия такого же типа встречались и в «Златой Цепи»: «Ивана Дамаскина о душевном тричастии», «Никона о тридесят сребрениках», «О четырех морех», «О четырех стихиях», «Иоанна Дамаскина о седми планит», «Иоанна Дамаскина о 12 зодиих», «О двоюнадесятех вет-рех». Следует также отметить и названия широко известных сочинений, например, — апокрифа «Обретение о 12 пятницах святаго Елферия». Вся эта информация непременно должна была влиять на древнерусских грамотников — в частности, на формирование в их сознании устойчивых представлений о сакральности чисел и заодно — об известной обязательности последних как особо значимых, этикетных элементах в каком бы то ни было повествовании.

Другую группу текстов составляют сочинения вопросо-ответного или толковательного типа и естественнонаучной тематики («Беседы трех святителей», «Сказания, како сотвори Бог Адама», подборка статей «О земном устроении»). Нередко в них оказывалась реализованной однородная по своей форме, сути, значению и функциям числовая образность. Собственно числовой элемент в таких случаях был всегда семантически не самостоятелен, выступал обязательно вкупе с другим — лексико-семантическим — элементом, и лишь вместе они создавали некий значимо целостный образ, хотя и совершенно не доступный — если извлечь его из контекста — со стороны своего действительного смысла (12 кузнецов, 7 столпов и т. п.) — однако иносказательность, символичность такого образа тут же и всенепременно изъяснялась посредством подобного же, то есть опять-таки бинарного по форме, но зато уже более вразумительного по смыслу образа, который в рамках всего данного суждения выполнял функцию смыслового ядра его уточняющей, определяющей части (12 апостолов, 7 духовных дарований и т. п.). Данную разновидность символико-функционального применения числовых обозначений в составе бинарной образной конструкции и в контексте определительного суждения вполне позволительно квалифицировать как толковательную, экзегетическую. Но при этом необходимо все-таки признать, что иносказательная семантика конструкции такого типа зиждете^ в основном на значении ее второго компонента, тогда как первый — числовой — компонент, будучи несамостоятельным, лишь придает ей зримую смысловую завершенность и выразительность и, кроме того, в силу своей двукратной либо многократной повторяемости на небольшом текстовом пространстве производит известный усиливающий, если не мистический, эффект воздействия. Так или иначе, но число в таких случаях, являясь одновременно и объектом и средством образно-символической экзегезы, выступает именно как вспомогательный, но не главный и самодовлеющий носитель значения.

Интересную разновидность символико-нумерологического иносказания представляют случаи, когда в том или ином тексте числа выступают как неотъемлемый элемент сюжета, прямо связанный с его идейной основой. Ярким образцом такого рода нумерологических текстов является, например, Слово 266 го «Синайского Патерика» — «О бедном еллине». В структуре его назидательно-телеологического и символико-притчевого сюжета число выступает как относительно самостоятельная и значимая образно-художественная деталь: во-первых, конкретные числовые обозначения — и прежде всего число 50, а также 1, 5, 10, 20, 30, 40, 300 — выполняют здесь прямую конструктивно-нарративную роль, ибо организующим фактором повествования является числовая игра", во-вторых, они, благодаря своей распространенности в библейских канонических текстах, воспринимались как сакральные и более того — должны были вызывать определенные литературные ассоциации, что в результате обогащало содержание рассказа и придавало ему особый смысловой фон (превде всего это касается числа 50, которое еще в контексте Священного Писания обладало веселой семантикой, связано было с образами праздника и освобождения, служило символом вечной жизни в вечной радости) — в-третьих, эти числа, создавая своим упорядоченным чередованием в ходе повествования, своей повторяемостью и количественной взаимосоотнесенностью ощутимый эффект гармонии, тем самым эстетически обслуживают главную идею повествования: о жертвенном служении Богу через милосердие и о награде за таковое, об истинности, спасительности христианской веры и о величии «Бога крестьянска», воздающего благими дарами бескорыстно служащим ему. Вместе с тем собственно иносказательность чисел рассматриваемого произведения все-таки в значигельной мере обусловлена контекстуально: их образная семантика столько же определяется дидактической целью рассказа, сколько иллюстрирует, помогает понять его содержание. Но так как последнее выражено в притчевой форме, то следовательно и проанализированную разновидность использования числовой символики можно предварительно квалифицировать как притчевую.

В плане использования приемов иносказания числами весьма показателен текст апокрифа «Хождение Агапия в Рай». При его составлении были реализованы сразу несколько разновидностей выражения с помощью сакральных чисел потаенной информации, дополняющей его внешнее, основное содержание. Символика фигурирующих здесь числовых элементов опять-таки тесно связана с сюжетом и идейным содержанием произведения. Прежде всего очевидны их доминирование в тексте и неслучайность, преднамеренность выбора. Так, только в прямом своем выражении числа выступают здесь 24 раза, но имеет место и их скрытое употребление — когда числовой образ лишь подразумевается. Почти все фигурирующие в апокрифе числа традиционно символичны: их иносказательное значение определено самой системой христианских образных ассоциаций. Исключение составляет только число 16, встречающееся — причем весьма редко — лишь в Ветхом Завете, и потому, видимо, в христианских представлениях не получившее каких-либо устойчивых сакрально-образных связей. Но будучи дважды упомянутым буквально в начале рассматриваемого текста, оно тем самым привлекает к себе внимание как образ мистического совпадения и симметрии: 16 лет живет Агапий «в дому своем», как бы духовно готовясь к иноческому подвигу, и 16 лет живет в монастыре, как бы приуготовляя себя к видению Рая. Такой повтор числовой детали, кроме того, придает ей характер некоторой символичности. Следовательно, иносказательность числа 16 в данном произведении контекстуально обусловлена, то сеть определяется его мистико-символическим содержанием вообще.

Все остальные числа «Хождения» обладают внетекстовым символическим значением. Однако по-разному используются как средства потаенной передачи сакральной информации. Что касается чисел 9, 7, 3, 1, 15, 40, то, конечно же, они введены в повествование в качестве вполне тривиальных этикетных элементов иносказания и как таковые служат прежде всего вспомогательным инструментом сакрализации рассказа. Более важные и сложные функции принадлежат числам 12 и 4. Так, число 12 выступает в прямом, буквальном своем значении, представляет собой ключевой элемент толковательно-экзегетического пассажа, наконец используется и как притчевый символ. В качестве притчевого символа функционирует в «Хождении» и число 4. Оно, по-видимому, выражает здесь идею идеальной целостности (после насыщения 12 мужей оставшаяся у Агапия 4-я часть щепа бысгь пакы") и новой жизни (именно 4-й частью оживляет Агапий умершего отрока). Последнее значение вытекает, собственно, из контекста повествования, сокровенный смысл которого состоит как будто в том, что побывавший в Раю герой произведения в последующих деяниях своих соделался подобным Христу.

Итак, «Хождение» являет собой образец последовательно целенаправленного, да к тому же ноливариантного и многозначного использования числовых символов в их теснейшей семантической связи с сюжетным построением рассказа, а также с его внутренним, сокровенным смыслом, соотносящимся прежде всего с мистико-символическими аспектами христианской сотериологии и вообще — миропонимания, свойственного сугубо христианизированному сознанию. Данный вывод доказуется простейшим способом: стоит только убрать из рассмотренного текста числовые показатели либо заменить их другими, как ощущение смысловой цельности, законченности и полнозначности, возникающее при чтении именно такого текста, тут же исчезнет, а вместе с тем рассеется и завораживающий флер таинственности, сквозь который как будто прозревал ось сияние рационально неуловимой истинытекст станет неинтереснее, банальнее, ибо из него убудет загадочное, то именно, что постигается «духовныма очима».

Наряду с сугубо религиозными сочинениями вроде «Хождения Агалия в Рай» в распоряжении древнерусских книгочеев оказались и памятники переводной беллетристики, которые либо весьма слабо отражали христианство как систему представлений и образ жизни (например, повесть «Девгениево деяние»), либо вовсе только лишь едва согласовывались — на морально-этическом уровне — с системой христианских духовных ценностей (например, роман «Александрия»). Между тем и они буквально преизобиловали самыми различными числовыми указаниями — причем если и не всегда обладавшими явственной символической семантикой, то по крайней мере выполнявшими функцию довольно сильного и яркого средства изобразительности.

Что касается «Девгениева деяния», то большего внимания в контексте настоящего исследования заслуживает первая часть произведения, поскольку именно ее текст сравнительно со второй, основной частью отличается нумерологической структурой более системного характера. Здесь заметную роль играет число 3 и кратные ей числа — 3000 и 300. Более того, можно даже говорить о его намеренной поэтизации, столь последовательно пронизывает оно рассказ. Однако комплекс триадных образов повести никак не связан с выражением догматической сути христианского учения. И все же тройка, соотносясь, вероятно, с фольклорной традицией и выступая в качестве обычного этикетно-литературного элемента, тем не менее семантически подкрепляет общий смысл повествования, в котором речь идет как-никак о борьбе христиан с нехристиаиами, представителями другой, враждебной христианству религии, — борьбе и, естественно, победе первых над вторыми. Таким образом, число 3 в пределах этого произведения как бы символически указывает на превосходство христианства по отношению к другим вероисповеданиям. Вот, пожалуй, и все, что можно сказать о его семантике. По преимуществу, число 3 выступает в тексте явно, к тому же часто, в отдельных фрагментах как бы подразумевается. Основной формой иносказания с его помощью следует признать этикетную. Но в повести реализована и толковательная форма нумерологической символики. Особую выразительность повесть обретает благодаря комбинированной нумерологии — сочетанию конструктивно-символической формы числового иносказания (повторы воинских формул, трехактный характер действий, триадные синтаксические конструкции) с явными числовыми элементами. Это во всяком случае производит эффект гармонически организованного единства. Другими словами, подобное комбинирование ориентировано в рамках «Девгениева деяния» прежде всего на чисто художественные, эс-тегические задачи, тогда как скмволико-ассоциативное содержание числа 3 и соотнесенных с ним форм в контексте настоящего сюжета проявляется неярко, окрашивая повествование дополнительными коннотациями лишь постольку, поскольку это обусловливается его общим значением и целеустановкой, не говоря уж о требованиях литературного этикета.

Думается, точно так же можно интерпретировать числовые образы и формы, встречающиеся на страницах весьма многих средневековых сочинений светского характера. При этом нельзя не отметить философской основы художественно-эстетической по своей направленности триадологии такого типа Очевидно, последняя внутренне, сущностно соответствует известному с древности, а в средние века особенно значимому представлению с триадичности бытия вообще, о тройственной природе Бога, человека, времени, пространства, движения и т. д.

В светских средневековых литературных текстах числовые элементы не всегда использовались исключительно как средство художественной изобразительности. Случалось, их предназначали и для передачи необходимой смысловой информации, хотя при этом они, конечно же, не теряли своей художественной функции. В этом отношении большой интерес представляет «сербская» редакция романа «Александрия». Сравнительно с «Девгениевым деянием» означенное сочинение характеризуется весьма большим разнообразием числовых указаний (3 и кратные ему, 12 и 6 вместе с кратными, 100, 1000, 10 000, 20 000, 100 000, 500 000 и др.). Все от функционально будто бы предназначены для передачи документально-фактических сведений, но по сути своей являются числами эпическими, и потому, видимо, введены в текст как литературно-этикетные элементы. С этой стороны они вполне традиционны и для истории числовой символики в древнерусской литературе интересны лишь как еще один пример, на который могли ориентироваться писатели Древней Руси при собственном, оригинальном творчестве. Однако совершенно особенные значение и функции в сюжетно-повествовательной структуре «Александрии» принадлежат числу 4. В тексте памятника оно (и соотносимый с ним ряд кратных чисел) является, во-первых, самым употребительным, буквально доминирующим нумерологическим элементом повествованияво-вторых, оно на удивление последовательно возникает в тексте, будучи почти всегда так или иначе связано с образом главного героя произведения — Александра Македонского. Обе эти особенности просто заставляют думать о неслучайности данного повествовательного элемента, а также о том, чем обусловлено столь частое упоминание в рассказе именно числа 4 и что оно должно было выражать, какова еш роль в идейно-содержательной структуре памятника.

Имея в виду эллинистические корни романа и греко-византийское происхождение той версии, которая послужила оригиналом для его «сербской» редакции, а также — характер последней как результат сознательной христианизации идейного содержания, рассмотрим число 4 на фоне известных его интерпретаций в древних присредиземноморских и средневековой христианской культурах. При этом значение имеет не только библейско-христианская символическая семантика числа 4, но и то, что оно, оказывается, еще в Египте почиталось священным как число сторон света, имеющее отношение к божеству. Греки же считали его символом всего существующего и, кроме того, символом всего известного и неизвестного, символом силы, равенства и справедливости. Но если семантику употребленных в исследуемом памятнике четверок соотнести с областью присущих числу 4 как абстрактному образу символических значений, то придется, во-первых, признать культурно-историческую и художественную закономерность их введения в текст «Александрии» — рефлекс следования литературному этикету, а, во-вторых, — оценить их как значимые идейно-содержательные элементы, сопровождающие контекст интерпретации главного героя романа — героя-язычника — в духе христианских взглядов на то, каким должен быть идеальный светский правитель, доблестный воин и царь. Так что вкупе все четверки силою вызываемых ими ассоциаций поддерживают созидаемый повествованием образ мужественного, мудрого, справедливого, покорившего весь мир, непобедимого и тем не менее подвластного высшим законам бытия героя. Между прочим, отмеченная особенность романа подтверждается удивительным феноменом средневекового ассоциативного мышления. Дело в том, что число 4 оказывается связанным с образом Александра Македонского и в других древнерусских переводных сочинениях («Слово об антихристе» Ипполита Римского, трактат «Тайная тайных»). Эти литературные факты можно, во всяком случае, рассматривать как звенья одной — причем вполне устойчивой — ассоциативной цепочки и, следовательно, как культурно-исторический факт средневекового мышления, во-первых, позволяющий думать о закономерности обнаруженной в сюжетно-повествовательной структуре «Александрии Сербской» связи между числом 4 и образом главного героя, а, во-вторых, не оставляющий места для скепсиса по поводу значимости и роли нумерологических знаний в области творческой, духовно-интеллектуальной, познавательной деятельности средневекового человека.

Удивительный образец конструктивной нумерологии представлен списком «Великого Покаянного канона» Андрея Критского, содержащимися в древнерусской рукописной Триоди первой половины XIV века (РГБ, Вологодское собр. (ф. 354), № 241, лл. 39 об,-49). Текст означенного списка весьма необычен. Последнее легко обнаруживается даже при беглом его сравнении с ныне употребляемой церковнославянской версией «Канона». Отличия относятся и к чину исполнения, и к тексту, и, в особенности, к структуре произведения, что закономерно заставляет думать о смысле и причинах появления таковых.

Наиболее замечательная особенность «Великого Покаянного канона» по Вологодской рукописи № 241 — это его содержательно-композиционная структура. Так, в составе данного текста отсутствуют чтения, посвященные Марии Египетской и самому Андрею Критскому, то есть тропари им в каждой песни и «Житие Марии» по третьей песниотсутствует в нем и «Синаксарий». Тем не менее присущее покаянному гимну деление на три части четко обозначено: после третьей песни читается седален 8 гласапосле шестой песни воспроизведены два известнейших стихословия святого Романа Сладкопевца — кондак 6 гласа и икосзавершают текст три стихиры на хвалигех 4 гласа и Богородичен, представляющие собой сокращение последования так называемых азбучных стихир. Композиционным особенностям соответствует и повествовательный объем древнерусского списка «Канона». Последний значительно сокращен здесь, и очевидно — не механически, а вполне осознанно и с определенными целями. Из состава «Канона» упразднены те стихословия, которые могли представляться как повторы, варианты — тематические, тропов ые, интонационные — уже сказанноготаким образом, свойственные полному варианту гимна хаотичность и путанность сюжетно-тематического плана поэтической речи были последовательно подчинены закону художественной экономии и логической организации. Растянутое образно-смысловое поле молитвенного размышления Андрея Критского стянуто в более плотное и потому более выразительное ядро. Разветвленная, тяжелая купа риторики разрежена, сделана более светлой и легкой. Содержательная суть произведения от этого ничуть не пострадала. Смысловая емкость осталась прежней, но ее художественные контуры проявились более отчетливо, изящно и красиво.

Однако не только ради достижения вящей идейно-стилистической выразительности сокращался полный текст «Канона». Есть также основания полагать, что сделано это и с явным намерением упразднить характерную для рассматриваемого сочинения в его полном виде асимметричность структуры, строже подчинить последнюю симметрии и, сообразно этому, придать ей более наглядную знаменательность. В самом деле, все девять песен покаянного плача сокращены до взаимного структурного равенства и подобия, так что каждая состоит из 11 строф — 1 ирмоса (двуирмосность второй и третьей песен устранена), 8 тропарей рыдания, 1 Троична и 1 Богородична. В целом же творение святителя Андрея Критского по древнерусскому списку состоит из 99 строф: 9 ирмосов, 72 тропарей (что кратно 9), 9 Троичное и 9 Богородичное, не считая библейских стихов-припевов (в каждой песни их по 8). На три части оно разделяется тремя стихословиями — седальном и кондаком с икосом, так что в каждой части по 33 строфы: по 3 ирмоса, по 24 тропаря, по 3 Троична и по 3 Богородична. И заключается оно тремя стихирами Таким образом, в рассматриваемом рукописном варианте гимна вполне последовательно и рельефно обозначена девятеричность, или утроенная троичность. Это, кстати, должно было дополнительно подчеркиваться положенными перед пением каждого тропаря тремя поклонами.

Итак, в рассматриваемой древнерусской версии «Великого Покаянного канона» системно выдержан структурно-композиционный принцип девятериЧности, или утроенной троичности. Знаменательность подобной архитектоники, как и ее предумышленность, несомненна. Но на какую область семантики ориентировано было именно такое построение текста — теологическую (догмат о Троице), космологическую (учение о девятичинной иерархии ангельских сил), метафизическую (представление о духовности) или художественную (норма литературного этикета), — определенно утверждать трудно. Скорее всего, редактор знаменитого гимна имел в виду смысловую полифонию. Однако, принимая во внимание устойчивую традицию Церкви стихословить покаянное «рыдание» Великим Постом, не лишне принять во внимание также и новозаветное свидетельство о том, что распятый Спаситель испустил свой дух с воздыханием о собственной оставленности перед Богом именно в 9 час дня (Мф. 27: 45−46). Спрашивается, не этот ли крестный вопль страждущего Спасителя задал тон и настроение, явился прообразом для самооплакивания Андрея Критского, для его стенания о своей собственной оставленности в сонме иереев и леввитов? И вполне возможно, что неизвестный редактор, всматриваясь в покаянный плача сквозь призму Святого Благовестия, прозрел — умом или духовно — самое сокровенное, первопричинную тайну его числовой знаменательности, и это свое понимание выразил так ярко и отчетливо, так системно подчинил форму текста конструктивному принципу девя-теричности.

Но не только на символику числа 9 ориентирована архитектоника древнерусского списка «Великого Покаянного канона». Внутри его внешней девятеричной сферы, символически соотнесенной с христианской верой в триединого Бога, Творца духовного и материального миров, а также с евангельским свидетельством о крестной смерти Спасителя — кроется еще одна нумерологическая сфера: восьмеричность. Ведь именно по 8 тропарей рыдания из всего их корпуса (и, соответственно, по 8 стихов-припевов) оставил неизвестный редактор «Канона» в каждой песни. Таким образом, число 8 также использовано как организующий структурный модуль текста. Данное обстоятельство, однако, заставляет полагать, что восьмеричная структура песен гимна в основной их содержательной части является вместе с тем знаменательной, есть потаенный способ передачи некоей дополнительной информации, иносказания об особом ве-роучительном, литургическом, историософском смысле произведения в данном его виде. Действительно, в контексте христианского знания число 8 (и кратные ему 80, 800, 8000), будучи священным библейским, наделено сложной символико-ассоциативной семантикой. Во-первых, оно соотносится с образом Христа и его пребыванием в мире (Лк. 2: 21- Лк. 9: 20- Лк. 9: 28- Ин. 20: 26−29). В этом отношении оно, следовательно, христологично. Во-вторых, означенное число соотносится с библейским фактом спасения во время Всемирного потопа (Быт. 7: 13- 8: 18- 1Пет. 3: 20- 2Пет. 2: 5), и отсюда его сотериологичность. Наконец число 8 прямо связано с греческой ор-фофаммой имени Спасителя — 1т]<�тои^, которая посредством гемат-рии легко сводится к числу 888 (сумма от сложения чисел, тождественных буквам имени). На основании указанной ассоциативности и знаменательности (о чем известно было из пророчеств языческой предсказательницы Севиллы Кумейской и рассуждений Беды Достопочтенного) у числа 8 сформировалась — уже в контексте литургической жизни христиан — эсхатологическая семантика: оно стало символом вечности, то есть нового времени в Царствии Божием, и символом евхаристического приобщения Церкви, то есть народа Бо-жия, к этой воскресшей жизни. Последнее подтверждается сакраментальными особенностями некоторых православных обрядов и литературными фактами («Житие Феодосия Печерского», «Житие Авраа-мия Смоленского», «Вопрошание» Кирика Новгородца, литургические размышления Симеона Солунского).

Таким образом, восьмеричность вообще, будучи символически сопряжена и с проповедью спасения именно через Христа, и с верой в возможность приобщения к вечной жизни в Царстве Божием именно через Церковь Христову, в принципе могла быть использована иносказательно — как формальная, дополнительная поддержка каких-либо аспектов содержания рассматриваемого сокращенного текста «Канона». Основание для такого вывода составляют: во-первых, общепринятое ныне знание о символическом характере средневековой культуры в целом (яркими свидетельствами чему являются, например, известные в Древней Руси литургические толкования признанных византийских авторов — Максима Исповедника, Германа Константинопольского, Феодора Андидского) — во-вторых, очевидная общая формальная особенность богослужебных последований — их конструктивная нумерологичностьв-третьих, действительно обнаруживающаяся конгениальность выявленной символики числа 8 именно христологическому, сотериологическому и эсхатологическму контексту собственно тропарей рыдания, многие из которых суть покаянное выражение смиренной надежды на милосердие Христа и Праведного Судии, на конечное спасение и приобщение к вечной жизни в Царствии Божием по свершении последнего Суда. И вероятно, выявленные в композиционной структуре древнерусского текста «Великого Покаянного канона» девятеричная и восьмеричная сферы суть не только результат субъективного подхода к переработке исходного варианта указанного сочинения, но и объективно обусловленный рефлекс богословского знания христианской Церкви о своем Основателе. Сокращать творение святителя Андрея Критского можно было и по-другому (известны, например, списки «Великого Покаянного канона» с двумя-тремя тропарями в каждой песни), но именно такой вариант сокращения оказался наиболее семантически адекватным содержательной природе гимна. Отсюда очевидна и поразительна богословская и филологическая просвещенность, глубокомыслие, смелая самостоятельность и, как говаривали на Руси, «хитрость» неизвестного редактора не то что популярнейшего, — основного, главного покаянного гимна православных христиан. При этом имеются и некоторые основания полагать, что подобное сокращение «Канона» осуществлено было именно на Руси и именно для приходского богослужения (лингвистические особенности текста всей Триоди, содержащей «Канон», структурные особенности других канонов, особенности литургической практики в Древней Руси).

Итак, подводя итоги далеко не полного обзора древнерусских переводных литературных текстов, следует подчеркнуть: при знакомстве с ними книжники Древней Руси узнавали, помимо всего прочего, не только о сакральных свойствах чисел, но и о многообразных способах их символического использования с целью передачи сокровенного смысла описываемых событий, явлений, вещей. В самом деле, рассмотренные древнерусские переводные тексты характеризуются реализацией в их сюжетно-повествовательной структуре таких форм символико-нумерологической образности, как этикетная, толковательно-экзегетическая, притчево-дидактическая, контекстуальная, конструктивная. При этом, говоря теоретически, этикетную разновидность, несомненно, следует считать исторически первичной и в качестве таковой послужившей твердой семантической основой для развития иных разновидностей иносказания числами. Отсюда не удивительно, что названные формы нумерологической образности нередко смешивались или оказывались совокупно реализованными в пределах одного текста. Последнее, кстати, только усиливало значение числовых указаний как идейно-эстетических компонентов повествования, но прежде всего как подчеркивающих — явно или сокровенно — закономерность, предопределенность изображаемой действительности, премудро устроенной по изволению Божию и всецело промыслу Господню подчиненной.

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ.

Подход к числам как к своеобразному источнику сакральной информации вместе с другими свойственными христианской средневековой литературе приемами был чутко воспринят древнерусскими писателями и перенесен ими в их собственное творчество. И, конечно же, в литературе Древней Руси наиболее распространенной формой нумерологического иносказания была этикетная. Это легко объясняется как ее типичностью для христианской словесности вообще, так и известным стремлением наших книжников подражать в своей работе безусловно авторитетным литературным образцам.

Прекрасным наглядным примером этого может служить довольно постоянно встречающееся в древнерусских житийных памятниках число 15, которое обычно указывает в качестве повествовательной детали то на промежуток времени, то на возраст, то на расстояние, то на количество («Киево-Печерский Патерик», «Жития» Феодосия Печерского, Павла Обнорского, Евфимия Новгородского, Григория Пельшемского, Кирилла Новоезерского, Кирилла Белозерского, Ферапонта Можайского, Дионисия Глушицкого, «Повесть о Тверском Отроче монастыре»). Практически на протяжении всего периода существования живой литературной древнерусской традиции число 15 использовалось в качестве типичной повествовательной детали. Это обстоятельство не позволяет трактовать выявленные литературные факты как случайные, отражающие лишь случайно совпавшие действительные факты истории. Думается, повторяемость, регулярность возникновения числа 15 в текстах агиографического характера указывает, по крайней мере, на некоторую условность его применения, определяемую неписаными правилами литературного этикета, а равно и ассоциативно-символической соотнесенностью этого числа с областью христологических и мариологиче-ских образных представлений. В самом деле, знаменательно, что во всех вышеуказанных произведениях число 15 почти всякий раз появляется в повествовании вместе с образом Богоматери. В древнерусской литературе имеются также примеры, обличающие наличие иных семантических оттенков в символике числа 15. Так, в «Слове о Вавилоне, о трех отрок» оно, будучи нарочито акцентированным, элементом повествования, оказывается втянутым в образно-семантическое поле, соотносимое с идеями смерти, наказания, возмездия. На схожем смысловом фоне появляется число 15 и в «Повести о чуде у гроба Леонтия Ростовского» .

Выявленные литературные факты, по-видимому, отражают живой процесс закрепления за числом 15 определенных этикетно-смысловых функций. Во всяком случае в древнерусской литературе данное число довольно последовательно употреблялось в качестве значимой сюжетно-повествовательной детали и чаще всего в контекстах мариологического характера. Более того, иногда в ходе переработки какого-либо произведения его текст исправлялся как бы с целью удовлетворения именно данной традиции («Повесть о Темир-Аксаке», «Повесть о Луке Колочском»).

На основании сказанного можно сделать вывод: этикетная числовая образность (и обусловленная ею иносказательность) была неразрывно связана с литературно-художественной традицией и, закрепляясь за выделенными еще библейским преданием числами, возникала благодаря их частому появлению, заметной и устойчивой повторяемости в разных произведениях, но в схожих образно-смысловых контекстахтак что постепенно такие числа обрастали определенными символическими ассоциациями, и само их употребление в качестве повествовательной детали, подробности становилось предпочтительной литературной нормой.

Однако древнерусские книжники в собственных сочинениях иной раз весьма смело, свободно, творчески пользовались означенной нумерологической нормой, даже если имели дело с сугубо заимствованными — более того, священными сюжетами. Замечательным примером этому является рассказ «О молитве Авраамле» в «Хождении игумена Даниила», представляющий собой парафразу ветхозаветного текста о ходатайстве Авраама перед Богом относительно сохранения городов Содома и Гоморры ради живущих в них праведников (Быт. 18: 23−33). Его парафрастичность касается прежде всего числовых указаний на количество праведников, из-за которых Бог может помиловать впадших в нечестие горожан. У Даниила в отличие от Библии зафиксирована иная последовательность чисел: 50, 30, 15 и 5, подчиненная жесткой математической закономерности и более выразительная в плане символической ассоциативности. В подобной последовательности чисел, сопровождаемой еше и их повторением, можно усматривать, во-первых, очевидную гармонию формы и потому ее соотнесенность с эстетической интерпретацией припоминаемого события, с известными издревле представлениями о строго упорядоченной красоте тварного мираа во-вторых, — некоторую образно-смысловую валентность и потому соотнесенность рассматриваемого ряда чисел со свойственной средневековью манерой символической интерпретации реальной жизни, и Священной истории прежде всего. Очевидно, что данный рассказ преднамеренно организован с учетом знания приемов сокровенной нумерологии. Правда, все же вряд ли возможно говорить с определенностью о том, что же конкретно имел в виду его автор, изменив именно так повествование и числовые элементы библейского оригинала: этихетно обусловленный нумерологический символизм тут очевиден, но идейная направленность нового числового ряда едва уловима, вполне ощущается лишь сила его эстетического и мистического воздействия.

Более доступной для интерпретации представляется другая особенность рассматриваемого отрывка, а именно — использование игуменом Даниилом потаенного — конструктивного — способа числового иносказания. Действительно, в отличие от ветхозаветного рассказа, Авраам, по Даниилу, трижды вопрошает Бога и, соответственно, трикраты внимает его ответным речам. Данная структурная особенность текста весьма красноречиво сочетается с неожиданно возникающим в повествовании образом Троицы (которого библейский текст не содержит). Так древнерусский автор добивается эффекта семантической сгущенности контекста и буквально навязывает читателю восприятие припоминаемого ветхозаветного события в духе новозаветной традиции, в духе тринитарного богословия.

Случаи подобного — вольного — обращения со священным, каноническим первоисточником по поводу его нумерологического переосмысления не единичны в оригинальном литературном творчестве древнерусских книжников. Показателен также фрагмент из пространной редакции «Жития Сергия Радонежского», надписанной именем Епифания Премудрого, — авторское отступление о том, почему герой повествования, еще не будучи рожден, чудесно издал троекратный крик из материнской утробы. Демонстрируя триадоло-гический взгляд на мир — его существо и историю, писатель вспоминает по этому поводу ряд библейских событий, ход или просто форма которых непременно обнаруживали обязательную подчиненность исторической реальности жесткому тринитарному закону, что, естественно, должно понимать как яркое свидетельство незримого присутствия во всем, повсюду и всегда Бога-Троицы. Особое внимание в данном рассуждении привлекает упоминание о Давиде, поразившем Голиафа якобы тремя камнями. Автор вполне сознательно — как и игумен Даниил — исказил библейский оригинал, где речь идет только об одном камне (1 Цар.: 17, 49- Сир.: 47, 5) в угоду своей три-нитарной концепции. Как бы то ни было, отличие означенной вольности от содержащейся в «Хождении» состоит прежде всего в том, что этикетный в основе нумерологический символизм Епифания в данном случае вполне ясен — и именно как откровенно играющий на общую-идею жизнеописания Сергия. Итак, можно, кажется, говорить о вариантах этикетной разновидности числового иносказания в древнерусской литературе. В одних случаях эта разновидность оказывается введенной в повествование лишь как привычный и предпочтительный элемент, значение которого — более условное, нежели фактическое — довольно слабо выражено в плане идейной нагруженное&tradeи функциональности, хотя и отмечает обычно некую значимость, либо даже сакрально-таинственный характер того, о чем идет речь. Рефлексы именно такой нумерологии обнаруживаются во многих древнерусских литературных тексгах (дополнительно к указанным можно назвать, например, тексты «Повестей» о Петре царевиче Ордынском, о Новгородском белом клобуке, о Бове Королевиче, Еруслане Лазаревиче, Брунцвике, романа о Стефаните и Ихнилате, «Сказания о киевских богатырях»). Напротив, в других случаях этикетно использованные числа обладают отчетливой символической семантикой и потому предстают как содержательно и стилистически функциональные. Для изучения художественной специфики древнерусской литературы особенно интересны явления как раз этого типа, ведь только они и могут быть законно квалифицированы как специальное, целенаправленно используемое средство изобразительности и иносказания, соответственно, требующее смысловой расшифровки и идейно-эстетической оценки. Тексты, авторы которых несомненно пользовались означенным повествовательным средством, встречаются в литературе Древней Руси реже, и в принципе, если размышлять о присущей им числовой структуре, труднее поддаются аутентичному пониманию и трактовке. Тем, однако, выше их ценность как памятников художественного творчества, запечатлевших мысль изощренную и отточенную, многосложную и изобретательную, возвышенную и сокровенную.

В этом отношении показателен «Киево-ГТечерский Патерик». Содержащиеся в нем рассказы, кроме пяти, отличительно изобилуют самыми разнообразными числовыми обозначениями, состав чисел в них весьма сложен, и весьма разнообразны значения и функции последних. Прежде всего необходимо отметить использование в данном литературном памятнике различных в плане внутреннего смысла чисел. У одних исключительно прямое, документально-фактографическое значение (хронологические указания) — подобные числа чаще всего встречаются в древнерусских историографических сочинениях — таких, как «Хроники» (Георгия Амартола, Иоанна Малалы), летописные своды, хронографы. Другую группу в рассказах «Киево-Печерского Патерика» составляют числа, несомненно, переносного, тропового, символического значения. При этом часть из них имеет вполне устойчивые, твердые, общепринятые в христианстве ассоциативные связи с сакральными предметами, событиями и понятиями: «на три лета» (Сл. 2), «числом 12» (Сл. 7), «за 40 дьний» (Сл. 35). Но используются в «Патерике» и числа, сакраль-ность которых как будто очевидна, однако, их символическая семантика сама по себе неопределенна: им не легко найти точные образно-смысловые аналогии в Священной истории и в предметно-понятийной системе христианства. Таково, например, обозначение величины и пропорций построенной в Печерах по священной мерке варяга Шимона церкви (50, 20, 30). Наконец, в «Киево-Печерском Патерике» фигурируют и числа смешанной семантики, то есть такие, в которых прямое, реальное значение как бы поглощается образным, переносным и воспринимается, скорее, как символическое, нежели как документальное. Это происходит когда конкретный числовой образ оказывается связанным, помимо описываемой действительности, с литературной традицией. Например, при указании на трех Ярославичей (Сл. 1) невольно вспоминается известный фольк-лорно-литературный мотив трех братьев, и, соответственно, не исключено условно-символическое восприятие данной подробности. К этой же категории относятся круглые числа — 30, 50, 180 (Сл. 14, 26), характеризовавшие, как отмечалось, не столько реальность, сколько некое идеальное представление о последней.

Наблюдаемые в «Патерике» типы числовых указаний различаются своей функциональной семантикой. Так, документальные числа предназначены для передачи конкретной информации, для констатации исторического фактатроповые же числа способствуют передаче сакральной информации, констатации Божественного смысла описываемых событийнаконец числа смешанной семантики ориентированы одновременно и на явления земной жизни и на их идеальные, Божественные прототипы. При этом в рамках сюжетной организации рассказов «Патерика» числа документального характера по своей сути достаточно случайны и потому вполне могли бы быть заменены другими без особого ущерба для идейного содержания текста Напротив, числа образной или смешанной семантики органичны для сюжета рассказов, они прежде всего выступают в качестве их смысловых компонентов, связаны с их идейной сутью и как таковые способствуют постижению последней.

Следует также отметить, что числовые обозначения в тексте анализируемого памятника по-разному относятся к его повествовательной форме, стилистической структуре. Так, числа фактографического содержания и назначения, как правило, не влияют на степень выразительности рассказа, будучи нейтральными в экспрессивно-эмоциональном аспекте, тогда как числа с троповым или смешанным значением, безусловно, оказывают эмоционально-эстетическое воздействие. Во-первых, таковые почти никогда не упоминаются в конкретном повествовании единожды, обычно они повторяются и неоднократно, создавая тем самым эффект нарочитостиво-вторых, сама их связь с традицией налагает на них печать особой отмеченности, неординарности в иерархии отвлеченных понятийв-третьих, они в качестве художественных образов выступают одновременно и как средство выражения сакрального смысла описываемой действительности, и как объект восприятия для средневекового ума, воспитанного на убеждении в Божественной предопределенности и целесообразности всего сущего. Наблюдения над собственно числовой образностью «Киево-Печерского Патерика», то есть над числами троповой и смешанной семантики, позволяют констатировать использование в памятнике нескольких разновидностей нумерологического иносказания, хотя наметить между ними типологические границы весьма трудно.

Наиболее часто применяется в «Патерике» этикетно-символическая числовая образность. Она без исключения возникает на основе типичных библейско-лигературных и эпических чисел (3, 4, 5, 7, 8, 10, 12). С разной степенью частотности и в том или ином сочетании последние выступают почти во всех «словах». Одним из характернейших в данном отношений является рассказ «О блажен-нем Евстратии Постнице». В нем привлекает внимание заметная сконцентрированность числовых обозначений, сведенность их воедино в пределах совсем небольшого повествовательного пространства. Вместе с тем таковые представляются весьма выразительными либо как числа совершеннейшие и знаменательнейшие с христианской средневековой точки зрения или же типичнейшие в плане символического употребления в литературе средних веков (3, 4, 7, 10) — либо как круглые, кратные простым символическим числам и опять-таки литературно типичные (50, 30 20) — либо как символически ассоциированные (14, 15). Их введение в текст имело, по-видимому, своей целью дополнительно подчеркнуть действительный, пронизанный светом высшей истины смысл описываемого события, герой которого интерпретирован как мученик, подвигом своим достигший подобия Сыну Божию.

Показательный образец использования числовой символики представляет собой и рассказ о Николае-Святоше. Здесь число 3 (которое вообще чаще других числовых образов встречается в «Киево-Печерском Патерике») использовано автором в качестве весьма заметного семантического компонента сюжетной организации. Оно прежде всего выступает как этикетный символ, вполне типичный, если не тривиальный для средневековой литературы. Однако бросается в глаза очевидная выделенность и доминантность этого образа в повествовании, что вряд ли является случайной особенностью текста. Думаю, таким способом рассказчик стремился указать на главную подразумеваемую им идею, а именно на спасительность отречения во имя Христа от мира с его земными заботами, на превосходство духовного подвизания над жизнью по разуму, на истинную силу праведной молитвы сравнительно с бессилием опытного знания в вопросах жизни и смерти. Не потому ли, действительно, число 3 в пределах рассматриваемого текста всегда предстает на семантичег ском фоне сопоставления идеала иноческой (по Божественным законам) жизни с идеалом жизни мирской (по человеческим установлениям). В сущности, числовой символ, отмечая при этом закономерность, Божественную природу описанных подвижнических деяний, в высшей степени выразительно иллюстрирует и весьма эффективно помогает понять внутренний, скрытый как будто бы смысл повествования о них. Подобного рода иносказание выше было определено как притчево-дидактическое, Кстати, триадология данного рассказа могла иметь и промыслительно-предначертательную основу, ибо, по преданию, Николай-Святоша в память о своем привратничестве основал в Печерском монастыре надвратную церковь Святой Троицы, и хотя «Патерик» об этом умалчивает, все же не исключено влияние отмеченного обстоятельства на образную структуру данного текста, иными словами, факт исторический мог мистически предопределив собою факт литературный. Надо сказать, притчево-дидактическая разновидность нумерологии характерна для «Киево-ТТечерского Патерика». Так, довольно схоже используются число 3 в рассказе об Агапите — «лечце». Здесь оно также дает ключ к христианскому пониманию поведанной истории: прежде всего лежащей в ее основе учительной мысли о превосходстве врачевства силою духа, веры, молитвы и в конце концов — с помощью Божией над попытками лечить силой «знахарства», с помощью опытного знания, искусства рук и взятых от персти земной — тленной — снадобий.

Особый интерес представляет рассказ о приходе из Царяграда церковных мастеров для построения Успенской церкви. Здесь применен довольно редкий для нарративных произведений прием нумерологического иносказания — конструктивно-символический, при котором число вводится в текст не прямо, в собственном своем виде, но потаенно, сокровенно, будучи использовано в качестве структурно-содержательного принципа повествования. Так, поясняя Антонию и Феодосию причины и цели своего прибытия в Киев, греческие зодчие (а на самом деле автор текста) дословно воспроизводят свою беседу с чудесно явившейся им Богородицей. И оказывается, данный эпизод структурно нумерологичен: в рассказе греков обращенная к ним речь Богородицы передана буквально в 7 репликах, тогда как их ответ Ей — в 3 репликах. При этом важно отметить сопряженность использованных в данном тексте числовых форм, последние как бы дублируют друг друга, эстетически и вместе с тем символически организуя идейно-эмоциональную структуру текста. Причем если сокровенная тройка (3 реплики) сопрововдается здесь явной тройкой: подробностью о количестве золота дня строительства церкви — «на три лета», то сокровенная семерка (7 реплик) сопровождается другой сокровенной семеркой: Богородица вручает мастерам мощи именно 7 святых мучеников. Зная о связи чисел 3 и 7 с понятиями о Боге и Святом Духе, легко предположить, что используя их ассоциативно-символическую семантику, автор мистически подчеркивал Божественный, духовный смысл и предопределенность чудесного основания в Печерах Успенской церкви.

В «Киево-Печерском Патерике» имеются и другие пассажи, формально представляющие собой реализацию нумерологической схемы (причем встречаются варьирующиеся типы означенной реализации). Такова, например, похвала Феодосию Печерскому в 9-м «слове», состоящая из 12-ти обращений к преподобному, каждое из которых непременно начинается с восклицания «радуйся» и содержит указания на те или иные достоинства святого. Конечно же, данная форма вполне градационна для христианской церковной литературы — в частности, ее жанровых разновидностей: гимнографии и гомилетики. И все-таки необходимо учитывать, во-первых, что в основе этой — канонической — формы лежит весьма распространенное представление о сакрально-символическом значении числа 12- а во-вторых, что настоящий пассаж является как-никак составной частью пятерикового текста в целом и потому, соответственно, своим внутренним смыслом не мог не оказывать определенного — образно-эмоционального, символико-мистического — влияния на общее идейное содержание памятника, равно и на характер, стиль или направление должного его восприятия, понимания.

В «Киево-Печерском Патерике» реализованы также формы несколько иного по сути — сравнительно с вышеописанными — конструктивно-символического использования чисел. Так, некоторые повествовательные эпизоды, самой своей формой отображаю! нуме-рологичность действительностииными словами, воспроизводимые в таких эпизодах события — как правило, чудесные — носят, например, трехактный характер (свидетельство Алимпия о росписи греками соборной церкви монастырярассказ о самом Алимпии и нечестных иноках). При этом трехактность припоминаемого события как бы подчеркивается соответствующими нумерологемами, или словами-числами, что непременно должно было формировать у древнерусских читателей представление о любом чудесном событии как закономерно триадной по форме протекания предопределенности и, естественно, — порождать мысль о вездесущей божественной Троице. Так чисто литературными средствами решались сложнейшие доктринально-дидактические задачи.

Замечательный образец конструктивной нумерологии являет «Слово похвальное» митрополита Киприана. Главное содержание и свойство этого литературного памятника составляют риторические пассажи. Построение последних устойчиво подчинено определенной схеме: основано на количественно ограниченных и дублирующихся цепочках повторов (лексических, синтаксических, стилистических). И оказывается, все они ассоциативно-символически соотносятся с теми или иными духовно-идейными аспектами деятельности героя произведения — митрополита Московского Петра. Пятнадцатичлен-ные цепочки тождественны особому мариологическому служению Петрапятеричные цепочки абстрактно выражали характеризующее его жизнь идеальное евхаристическое посредничество в Единении Церкви, народа Божия со Христомвосьмеричные цепочки подчеркивали вечный смысл и собственно пророчества святителя Петра о Божественной предопределенности политической и церковной победы Москвы в Русской земле и Руси вовне, и констатацию Киприаном реального достижения этой победы. Выявленная нумерологическая природа «Слова похвального» замечательно соотносится с литературным стилем эпохи — стилем «плетения словес», посредством которого писатели стремились с им вол и ко-дидактичсск и выразить невыразимое, то есть во всем, в любых проявлениях реальности найти христианскую правду о мироздании20. Числописание в «Слове похвальном», наряду с другими приемами означенного экспрессивно-эмоционального стиля, есть потаенный и прагматический способ, с помощью которого утверждался священный смысл и характер ттер-вссвятительского служения митрополита Петра. Мастерство Ки-приана блестяще выразилось в том, что «плетение словес», то есть нагнетание или сгущение символических образов и мыслей, облечено у него в символически значимые нумерологические формы. «Не-изрекаемое молчание» последних придавало тексту в глазах понимающих, помимо красоты, вящую семантическую глубину и ценность. А понимающие в окружении митрополита Киприама, несомненно, были. Об этом можно судить хотя бы по творчеству Епифа-ния Премудрого, под пером которого числописание обрело куда более разнообразное и изысканное применение.

Речь идет о пространной редакции «Жития Сергия Радонежского», заключающей в себе наибольший объем фрагментов непосредственно епифаниевского текста. Именно эти фрагменты отличаются высокой степенью нумерологичности. Заметную роль в них играют числа 3, 12 и 7 — и как сюжетно-повествовательная деталь, и как конструктивно-стилистический модуль построения текста (на уровне фразы, пассажа, сцены, сюжетного построения — в виде однородных членов, реплик участников диалог а, предсказаний автора и персонажей, библейских цитат, библейско-агиографических образов-примеров, зафиксированных автором мистических и реальных действий главного героя).

Что касается числа 3, то несомненно, автор использовал его и в связи с собственным богословским взглядом на мир, и в связи с три-нитарной концепцией подвижнической жизни своего героя — преподобного Сергия. Оно фигурирует прежде всего в эпизодах, посвященных важнейшим личным переживаниям героя жизнеописания — вступлению на путь сознательного служения Богу, уподоблению Христу во иноческом образе, возникновению братской общины, откровению о благих последствиях подвижничества во имя святой.

20 Грихи&^В. А. Проблемы стиля древнерусской литературы XIV—XV вв.а. М. Изд. МГУ, 1974. С. 2&: ^.

Троицы. Но так как по сути своей эти переживания играли роль предопределяющих биографических факторов, то повествование о них, помимо внешнего, образно-информационного, фактографического содержания, характеризуется еще и потаенным, мистико-символическим подтекстом, который передается самой формой изложения, структурно отображающей 'финитарную концепцию произведения в целом. Однако Епифаний Премудрый, создавая «Житие» Сергия, использует не только прямые и сокровенные изобразительные средства для выражения троической идеи. Свой текст он насыщает также и открытыми декларациями последней. Например, размышляя о чуде троекратного крика внутриутробного младенца, интерпретируя его как особое божественное знамение, писатель вновь и вновь возвращается к нему в ходе повествования, толкует его то устами второстепенных персонажей Жития, то в собственных отступлениях.

В «Житии Сергия Радонежского» число 3 характеризует и содержательную сторон)' произведения, и его сюжетно-композиционную, стилистическую структуру, так что по своему значению и функции всецело отображает стремление агиографа прославить своего героя как учителя Святой Троицы. Но наряду с этим оз-начетюе число символически выражает и неизъяснимое рационально-логическими средствами знание о сложнейшей умонепостигаемой тайне мироздания в его вечной и временной реальностях. Под пером Епифания число 3 выступает в качестве формально-содержательного компонента описываемой исторической действительности, то есть земной жизни, являющейся образом и подобием жизни небесной и потому заключающей в себе знаки (триадность), которыми свидетельствуется бытие Божие в его троическом единстве, согласии и совершенной полноте. Сказанное предполагает и последний вывод: Епифаний Премудрый явил себя вдохновеннейшим, изощреннейшим и тончайшим богословомсоздавая агиобиографию Сергия, он попутно размышлял в литературно-художественных образах о Святой Троице — самом грудном догмате христианства, иначе говоря, выражал свое знание об этом предмете не схоластически, а эстетически, причем, несомненно, следовал в этом отношении издревле известной на Руси традиции символического богословия.

Число 12 в повествовании о Сергии Радонежском символически связано с христианской экклезиологией и сотериологией, с понятиями и предметами богослужебного и церковно-исторического содержания. Соответственно, оно возникает в «Житии» в контексте характеристики героя как богоизбранного проповедника аскезы и глубоко молитвенной жизни, ведущей к бессмертию во Христекак выразнгедя промыслительной преемственности русской духовности по отношению к ветхозаветной праведности и новозаветной святостикак идеального игумена, подвижника на ниве пастырского служения.

Числу 7 в тексте произведения, по-видимому, придавалось значение не столько символическое, сколько мисгическое. Фигурируя явно, оно в одних случаях касается обстоятельств жизни святого, то есть выступает в качестве фактографической подробностив других же оказывается элементом образной структуры рассказа о подвижнике, то есть предстает в качестве художественного тропа, означая предельную степень его добродетельности и нравственности. Символическая семантика образных семерок, вероятно, способствовала мистическому восприятию семерок документальных. Так позволяют думать случаи сокровенно-конструктивного использования числа 7, таинственно, в свою очередь, соотносящиеся с усилиями автора прославить Сергия как праведника, который уже при жизни сподобился войти в духовное общение с горними силами, представить его подлинно духовным подвижником добродетели, благодатным наставником истинной духовной жизни.

Итак, наличествующие в «Житии» числа 3, 12 и 7 не являются случайными и по значению нейтральными повествовательными элементами: они введены в текст намеренно: явная или сокровенная форма их использования — на уровнях стилистической структуры, сюжетно-композиционной организации, историко-фактографиче-ского и идейного содержания — выполняет функцию семантизированного способа передачи сакальной информации. Способ этот можно назвать мистико-символическим, ибо символическая соотнесенность означенных чисел с предметами и понятиями из области богословия предопределила мистичность отношения к ним со стороны Епифания Премудрого, проявившуюся в том, что очерчиваемая им с помощью этих чисел реальная жизнь предстает как отображение Божественной воли, как воплощение абсолютного законаиными словами, мистицизм писателя был направлен на решение в первую очередь гносеологических задач, то есть указанные числа реально помогали ему «дела Божии проповедати», служили одним из средств познания мира. Осуществив жизнеописание великого радонежского подвижника, агиограф продемонстрировал весьма эффективное и виртуозное владение средствами сакрально-мистической числовой символики. Вполне можно утверждать, что писатель с помощью нумерологии сумел явственно выразить самые сокровенные тайны Божественного промышления — то именно, о чем говорить прямо было невозможно, да и считалось, по-видимому, грехом. Подобный способ художественной интерпретации бытия вполне можно назвать умозрением в числах. Конечно же, Епифаний Премудрый следовал давней литературной традиции, однако в собственном творчестве он сумел максимально реализовать возможности символической нумеро-, логиии хотя в древнерусской литературе имеется немало образцов иносказательного использования чисел, написанное Епифанием «Житие Сергия Радонежского» в данном отношении является вершиной.

Весьма интересный факт нумерологического сюжетного построения представлен пространной редакцией «Повести об Андрее Критском» — этой нарративной иллюстрации Великого Покаянного канона, легендарно-апокрифической предыстории его составления. Ее текст пронизан триадами-словами (3, 30, 300), организующими структуру повествовательной деталировки, а триады-конструкции (синтаксические, актово-событийные), организуют сюжетно-компо-зиционную и стилистическую структуру рассказа. Троическое содержание и первых, и вторых несомненно. Сложнее понять данную нумерологию как факт литературно-художественный,.

Вероятно, автор данного текста, насыщая свое повествование триадологемами и триадоформами, держался давней литературной традиции. Но если триадологию «Повести об Андрее Критском» объяснять только традицией, литературным этикетом, то вряд ли правомерно усматривать в пей глубокий смысл и значение, кроме, разве что, эстетического (повторение одной детали — в данном случае числовой — создавало эффект ритмичности и законченности). Кроме того, древнерусский писатель, наполняя повествование троичными деталями и формами, мог иметь еще в виду и тринитарную суть христианского вероучения. Таким образом (мистико-символически, эстетически) он богословствовал о Божественной Троице, то есть в троичном характере событий и явлений воспроизводимой действительности он усматривал знаки произволения триединого Бога о мире, в частности, о герое повести, великом грешнике, которому предназначено было стать — благодаря покаянию, слезам и милостыне — великим праведником. Если это так, то тогда триадология анализируемого произведения придает ему теолого-философское звучание. А значит, задача литературного текста была отнюдь не развлекательной и не кощунственной. Автор повествования побуждал своих читателей к серьезнейшим размышлениям на тему Творец и творение. В этом отношении его философское понимание природы бытия и художественно-практическая позиция, его онтология и гносеология вполне тождественны взглядам, возможно, современного ему древнерусского мыслителя и писателя середины XVI века Ермолая Ераз-ма. Наконец, числовая структура данного рассказа о лже-Андрее могла быть определена пафосом поэтической деятельности настоящего Андрея, епископа Критского, равно и пафосом церковной интерпретации его личности. В самом деле, пеенословное творчество последнего пронизано было светом разумения Божественной Троицы, что запечатлено как формой его канонов, так и их содержанием. И это особое почитание гимнографом Святой Троицы отразилось в церковно-поэтическом представлении о нем самом (кондак и канон святителю). Не исключено, что именно означенное знание повлияло на триадологию рассматриваемого произведения. Но последнюю в таком случае можно теперь интерпретировать как образно-художественную иллюстрацию важнейшего лирико-эвхологического мотива, который характеризовал как творчество самого святителя Андрея, так и песнословия Церкви о нем.

Очевидно, что такая числовая структура была вполне понятна читателям повести, она должна была вызывать вполне определенные ассоциации и порождать вполне определенные движения ума. В силу соотнесенности с христианской литературной традицией она придавала псевдобиографии обычное для канонических и сакральных текстов звучание, чинность и, следовательно, красотув силу соотнесенности с христианскими понятиями о мире и Боге она наполняла ее теолого-философским смысломв силу соотнесенности с церковной поэзией она сопрягала ее с контекстом литургической жизни Христианской Церкви. А вместе все эти нумерологические аспекты непременно должны были переводить мысли читателя псевдобиографии с внешней плоскости ее содержания в область внутреннюю, прикровецную, преисполненную знаменательности, вникая в которую читатель мог уже духовно «вознестись и горняя помышлять».

ЧАСТЬ ЧЕТВЕРТАЯ.

Результаты семантического, идейно-эстетического анализа нумерологической структуры древнерусских переводных и оригинальных текстов позволяют в некоторых случаях решать и другие литературоведческие задачи. Например, наблюдения над этикетными числами позволяют сделать обобщающий текстологический вывод: наличие в тексте этикетных числовых индексов можно интерпретировать как знак его литературной переработки. Такой вывод подтверждается данными текстолого-нумерологического анализа «Повести о Темир-Аксаке», «Повести о Луке Колочском», «Сказания о явлении Тихвинской иконы Богородицы» и «Повести о явлении Псковских Святогорских икон Богородицы». В этом отношении особенно показательны изменения числовых указаний, связанные с литературной историей двух последних произведений.

Первоначальные редакции «Сказания о Тихвинской Одигитрии» — А и Б различаются в плане хронологической привязанности описываемых событий. Хронологическая версия редакции Б — более поздняя и более развитая (временные интервалы между событиями: 7—5—105—7- даты: 6891—6898—6903—7008—7015), она выражает стремление автора упорядочить описываемые события прошлого, придать им строгую определенность в потоке реальнЬго исторического времени. Но вместе с тем не ясно, почему ее автор изменил версию редакции, А и выбрал другое распределение событий во времени (только интервалы между событиями: 5—5—114) — имел ли он какой-либо источник или был оригинален, предложив новую хронологиюсознательно или безотчетно внес он измененияесли сознательно, то каковы его мотивы, соображениякак их интерпретировать.

Согласно редакции Б, три церковных пожара следуют один за другим через 7, 5 и 105 лет с момента основания в Тихвинском погосте первого деревянного храма Успения Богоматери. Причем изначально они как бы предварены тремя явлениями богородичной иконы Одигитрии, через 7 лет после последнего пожара строится каменный храм. Отсюда очевидно стремление составителя текста Б к сим-волико-прообразовательному параллелизму, в основе которого лежит теологическое понятие о троичности, так что числовой ряд текста Б закономерно пополнить тройкой. При этом без труда обнаруживается наличие внутренней связи между числами 7, 5, и 3: все они кратны числу 105, но, будучи сакральными, и последнее также наделяют отсветом сакральности. Число 105, в свою очередь, путем каббалистического разложения без труда сводится к сакральному числу 15 и, следовательно, имеет потаенное выражение и символическое значение.

Есть некоторые основания думать о склонности автора данного текста к мистико-символической нумерологии: при свойствешюй христианству календарной ориентации во времени он должен был помнить о дне престольного праздника основанной на месте явления Богородичной иконы Успенской церкви в Тихвине — 15 августав редакции Б число 15 присутствует как бы в скрытой форме и обнаруживается посредством метода теософского сокращения даты явления иконы 6891, но только переведенной в счисление от Рождества Христова (1383), и даты построения на Тихвине каменного храма 7015/1507- поражает удивительная взаимная гармоничность и симметрия временных интервалов, основанная на отношениях кратности: трем пожарам соответствует троекратное явление иконы, а семерка как бы обрамляет всю группу чисел, открывая и закрывая ряднаконец известны сакрально-символическая значимость числа 15, мистицизм средневекового сознания и сакральный характер древнерусской календарно-вычислительной традиции. Таким образом, создатель редакции Б мог потому предложить вместо старой хронологической версии редакции, А (5—5—114) новую (7—5—105—7), что последняя, в отличие от первой, обладала совершенством с точки зрения математической эстетики и была значительно более изысканной и выразительной с точки зрения сакральной магии чисел.

Если допустить, что он действительно был знаком хотя бы с основами спекулятивно-мистической математики (как, например, Максим Грек, Николай Булев или Ермолай Еразм) и мог при коррекции, уточнении-дополнении старой хронологической версии, представленной в редакции А, иметь в виду не только эстетические достоинства предлагаемого им нового числового ряда, но и его сокровенный символико-богословский смысл, доступный, очевидно, лишь немногим, сведущим в области каббалистической метафизики чиселесли также допустить вероятность знакомства автора редакции Б со средневековой нумерологиейесли учесть продемонстрированный автором редакции Б высокий уровень литературно-идеологического сознания, — то нельзя не прийти к заключению, что хронологическая версия редакции Б не просто вторична по отношению к версии редакции А, но искусственна, предумышленна и, следовательно, недостоверна. Это отчасти подтверждается хронологической разноголосицей всех сохранившихся письменных свидетельств о истории Тихвинской церкви (списки разных редакций «Сказания» и летописи), а также двойственностью восприятия в Древней Руси дат от Сотворения мира в контексте христианской эры.

Провиденциально-эсхатологический характер древнерусской историософии вообще поясняет в частности смысл того, что скрывается за хронологической обработкой предания о Тихвинской иконе, произведенной автором редакции Б. Заключив описываемые события в определенные хронологические рамки, распределив их во времени, он стремился придать самим событиям и их чередованию значение сакральной закономерности. Последнее подчеркивалось двояким образом — с помощью математической эстетики, по правилам которой был выстроен числовой ряд в тексте, и с помощью символики составивших этот ряд чисел. При этом поражает продуманность сочетания их символических смыслов. Так, 3 — число божества, 7 — человеческое число, 5 — число единения человека с Богом, 105 — число, вобравшее в себя все три отмеченных значения, число, в котором они слились воедино, и вместе с тем число, мистически переходящее — как и наиболее важные для всего предания даты 6891 и 7015 — в число 15, символ Богоматери, посредницы между небом и землей. И это — в произведении, пафос которого сводится к прославлению богородичной иконы. Так с помощью сакральной символики чисел доносится до читателя не выразимая средствами простого языка идея о сокровенном смысле явления иконы и последующих чудесах и событиях.

Аналогичным образом можно интерпретировать вариативность числовых индексов, относящуюся и к преданию о Псковских Свято-горских иконах Богоматери («Повесть» и летопись).

Нумерологический подход к изучению древнерусских литературных текстов может способствовать не только прояснению истории их формирования, он оказывается полезным и при решении другой текстологической проблемы — проблемы авторства того или иного памятника средневековой письменности.

В этом отношении особый интерес представляет текстология «Жития Сергия Радонежского», поскольку его первоначальная версия, созданная Епифанием Премудрым, в своем целостном виде не сохранилась, претерпела череду изменений, распалась на фрагменты и рассеялась по разным литературным редакциям «Жития». Чаще всего с Епифанием связывают текст Пространной, или Компилятивной, редакции памятника. При этом к собственно епифаниевским относят читающиеся в ее составе: Предисловие, 30 глав жизнеописания подвижника и «Похвальное слово». Данная редакция, по мнению многих исследователей, либо содержит наибольшее количество фрагментов архетипа, либо отражает в целом его структуру и стилистически соответствует писательской манере названного автора. Ныне к собственно епифаниевским относят текст в объеме до главы «Об извсдении источника», то есть Предисловие и первые 10-ть глав «Жития», а также текст «Похвального слова». При этом лишь кон-стататируется общее стилистическое отличие означенной части от последующих глав «Жития». А между тем означешгое мнение можно доказать. Так, указанные части Пространной редакции отличаются прежде всего ярко выраженной числовой структурой. Здесь многообразно, многозначно, многофункционально, а главное — системно и к тому же при описании наиболее значимых моментов жизни преподобного Сергия, — используются знаменательнейшие в рамках христианской средневековой ментальности сакральные числа: 3, 12 и 7. При их помощи, то есть используя либо числа-слова, либо числа-структуры, Епифаний Премудрый создает некий умозрительный фон — символическую идейно-образную перспективу описываемых событий, обращенную вглубь библейской и церковной истории. Это позволяет ему весьма изящно и выразительно осуществить собственное намерение -— «дела Божии проповедати» и вместе с тем — прославить Сергия как богоизбранного учителя Троицы, служителя Церкви, подвижника добродетели.

Итак, в Предисловии, первых 10-ти главах и «Похвальном слове» Пространной редакции «Жития» числописание играет роль заметного и сильного идейно-художественного средства. В этом отношении отчетливый контраст составляют завершающие данную редакцию 20-ть глав (11—30), поскольку они практически лишены нумерологической структуры. Отсюда можно полагать, что таковые или не были подвергнуты Епифанием идейно-стилистической правке в духе «извитая словес», или же вообще не епифаниевские по тексту, хотя в общем, по фактологии они, несомненно, близки первоначальному повествованию. В любом случае они по сравнению с первыми 10-ю главами отражают другой этап литературной работы над «Житием». Вместе с тем выявленную нумерологичность текста можно считать специфическим стилистическим индексом литературной манеры Епифания. В самом деле, нумерологичность характерна также для «Жития Стефана Пермского», бесспорно написанного Епифанием Премудрым, и для «Слова о житии великого князя Дмитрия Ивановича» — спорного относительно авторства Епифания. Символически значимых нумерологем, как в «Житии» Сергия, в этих произведениях практически нет. Но зато они так же отличаются широким употреблением конструкций, соотнесенных с сакральными числами 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 12, 15 — правильных, если угодно, нумероформ. Вместе с тем во всех трех текстах часто встречаются конструкции с иным числом синтаксических, лексических, троповых сцеплений — из И, 17, 26 и т. п. членов, то есть неправильные нумероформы. Даже не будучи символически значимыми выявленные нумерологические пассажи обнаруживают по крайней мере стилистическую однородность и единство литературной манеры. Следовательно, сочинения, в которых подобные пассажи содержатся, вполне могут быть атрибутированы одному автору (при учете, конечно же, прочих признаков: датировки, текстологических, идеологических особенностей и т. п.). В свете известных попыток доказать принадлежность «Слова о житии» Дмитрия Ивановича перу Епифания Премудрого нумерологические особенности текста этого памятника представляются дополнительным и весьма весомым показателем, подтверждающим данную атрибуцию.

Возвращаясь к «Житию» преподобного Сергия Радонежского в Пространной редакции, необходимо отметить, что выявленная посредством нумерологических наблюдений неоднородность ее текста подтверждается и другими стилистическими особенностями. Так, для первых 10-ти глав Пространной редакции «Жития Сергия Радонежского», Предисловия и «Похвального слова» не типично (кроме нескольких объяснимых исключений) употребление применительно к главному персонажу имени «святой» в терминологическом, этиологическом значении. Надо полагать, Епифаний Премудрый еще и не мог называть своего героя подобным образом, ибо его официальное причисление к лику святых имело место несколько позже. Напротив, в тексте последующих 20-ти глав «Жития» означенное слово становится заметно превалирующим, причем и выступает чаще всего в функции эпитета в паре с именем персонажа, или же само выступает как имя-транспозит и т. п. Независимо от того, употребляется ли здесь оно со значением титула или нет, данное обстоятельство следует квалифицировать как результат позднейшего редактирования текста —- по крайней мере, уже после установления местного празднования памяти Сергия. Подтверждением сказанного могут служить, во-первых, созданные позднее редакции Пахомия Логофета, в которых герой «Жития» последовательно и регулярно называется «святым», а во-вторых, «Житие Стефана Пермского», в котором главный герой, канонизованный много лет спустя после создания его агио-био! рафии, вообще ни разу не назван «святым».

Как известно, Епифаний Премудрый обильно снабжал свои сочинения библейскими цитатами и ссылками на Священную и Церковную историю. Это свойство, например, ярко проявляется в «Житии Стефана Пермского». То же самое можно сказать о Предисловии, первых 10-ти главах Пространной редакции «Жития Сергия Радонежского» и «Похвальном слове». Цитаты и исторические аналогии здесь так же изобилуют, пронизывая и текст от автора и речи персонажейпри этом они нередко подаются целыми группами (что согласуется с нумерологическими принципами творчества Епифания). И вот при всем богатстве цитатно-аналогийного материала в указанных частях Пространной редакции приходится наблюдать почти полное отсутствие такового в ее последних 20-ти главах. Данная особенность, вероятно, свидетельствует о руке другого литератора или же о другой стадии литературной обработки жизнеописания Сергия. Между прочим, некоторые библейские цитаты наличествуют и в «Житии Сергия Радонежского» и в «Житии Стефана Пермского», что с очевидностью обличает общего автора, поскольку совпадающие цитаты всякий раз, во-первых, воспроизведены довольно схоже в плане их тождества первоисточнику, во-вторых, обслуживают контекст довольно схожих по общему смыслу рассуждений, так что правомерно думать об определенном комплексе любимых библейских выражений, которые при определенных условиях или обстоятельствах чаще всего вспоминались. Кстати, наблюдения над пшатами «Жития» .

Сергия сравнительно с цитатами «Жития» Стефана позволяют отвести бытующее мнение о них как введенных в текст первого Пахомием Логофетом. Это явно противоречило бы литературной манере последнего, наилучшим образом проявленной в его собственном и самом удачном сочинении — «Житии Кирилла Белозерского». Здесь никаких цепочек из цитат нет, они вообще редки и всегда приведены поодиночке. Следовательно, Пахомий держался совсем иного, нежели Епифаний Премудрый, принципа цитирования, так что если бы он, редактируя «Житие» Сергия, дополнил повествование библейскими цитатами, корпус последних имел бы, очевидно, совершенно другой вид и структуру.

Итак, по крайней мере три содержательно-стилистических элемента —нумерологичность повествования, титулование главного героя и библейские изречения вкупе с библейско-агиографическими сопоставлениями — резко отличают в составе Пространной редакции «Жития Сергия Радонежского» текст Предисловия, первых 10-ти хлая. и" Пахвального слова" отте.кста.последние 20-тихляя Няпичие. и отсутствие означенных элементов в указанных разделах повествования, думается, вполне надежно свидетельствует об их литературной гетерогенности. Такой вывод подтверждается еще одним аргументом. Если сравнить по объему первые 10-ть глав Пространной редакции с последующими 20-ю, то окажется, что текст первой части, посвященной первой половине жизни подвижника, в 2 раза обширнее текста второй части, посвященной второй половине его жизни, которая однако — и в плане общественно-политическом, и в плане духовно-просветительном, и в плане церковного домостроительства была, несомненно, более значимой для русской действительности. Данное обстоятельство особенно показательно в свете, например, 1-й и 2-й Пахомиевских редакций «Жития», где как раз все наоборот: текст начиная с главы «Об изведении источника» много обширнее предыдущего — видимо, сокращенного — текста.

Анализ нумерологической структуры литературных текстов необходимо заставляег решать и проблемам поэтики и герменевтики древнерусской литературы.

Как выяснилось, степень насыщенности рассмотренных памятников числовыми указаниями или структурами, могла быть различнойразличными могли быть причины и смысл введения последних в тот или иной текст, что предполагает и разные читательские восприятия и интерпретации. Особенно интересными представляются произведения, в которых сакральные числа фигурируют как яркие элементы описываемых событий, то есть включены в художественную действительность, созданную повествователем. В силу этого их можно считать специфическим индексом идейного содержания, связанным преимущественно либо с эстетическим, либо с рационалистическим, либо с мистико-символическим направлением авторской мысли. При этом наиболее заметным психологическим, семантическим, художественным воздействием обладали именно такие числа, которые в рамках одного какого-либо текста были через повторение — будто бы нарочно — выделены и потому должны были настраивать читателя — эмоционально и интеллектуально — на определенную волну восприятия. Очевидно, что нумерологичность древнерусских текстов была обусловлена различными авторскими целеуста-новками. В одних текстах сакральные числа в качестве повествовательных компонентов выступают как слабо связанные с существом рассказа, и потому являются слабо семантизированными в смысле знаковое&trade-, свободными от каких-либо отвлеченных функций — идейного, эстетического, эмоционального порядка. В других текстах сакральные числа явно применены как специфическое художественное средство: с их помощью либо подчеркивается основная идея сочинения, либо выделяются в ней дополнительные смысловые оттенки, либо отмечается промыслительная закономерность или Божественная природа описываемых событий, либо наконец организуется собственно повествование о былом. Идейно-художественное по существу и задачам числописание реализуется в древнерусской литературе чаще вербально — в виде нумерологем, то есть чисел-словно имеют место и невербальные приемы, то есть использование ну-мероформ, чисел-конструкций, которые составляют структурную основу отдельных словосочетаний, предложений, пассажей, эпизодов, сцен, произведения в целом. Особенную выразительность числописание обрегало при комбинировании нумерологем и нумероформ. В таких случаях мистико-символическое звучание текста достигало наибольшей силы и знаменательности.

Применительно к проблемам поэтики и герменевтики древнерусской литературы наиболее интересны нумерологические тексты, отличающиеся ощутимой мерой целесообразности использованных в них символических чисел. Чаще всего нумерологическая целесообразность отражает связь текста с культурной средой его происхождения или обитания и в этом отношении является универсальной. Но иногда — применительно к переводным произведениям со сложной, бродячей судьбой — числовая структура текста имеет особое значение для культурологической оценки произведения, ибо может быть экстраполирована на культуру-первоисточник. Так, предпочтение четверичных деталей в тексте Сербской редакции «Александрии» следует связывать с античной, эллинистической ветвью литературной судьбы романа. Седмеричность «Повести о семи мудрецах» объясняется опосредованной связью древнерусского текста памятника с древнееврейским архетипом.

Нумерологическая целесообразность повествования может отражать характер места, с которым связана деятельность его главного персонажа. Выявление таковой позволяет определеннее судить не только о семантике текста как результате конкретной литературной работы, но и о семантике текста как отражении авторского замысла, который был настроен на конкретную реальность. Так, триадология «Слова о Николае Святоше» из «Киево-Печерского Патерика», «Жития Сергия Радонежского» в Епифаниевской редакции, «Повести о Михаиле Клопском» удивительным образом согласуется с местом, целью и пафосом жизни прославляемых в них подвижников: все они служат Божественной Троицепятеричные и пятнадцатеричные пассажи «Слова похвального святителю Петру» митрополита Ки-приана оправдываются священническим служением Петра, а также мариологическими отличиями его духовно-деятельной жизни. Наиболее ярко смысловая целесообразность числописания проявляется, когда использованные в тексте числа оказываются прочно связанными с образом главного персонажа произведения или вовлеченными в его сюжетную структуру. Так, число 4 в Сербской редакции «Александрии» помогает более выразительно и семантически однозначно, эмблематичнее раскрыть личность главного героя. То же самое приходится утверждать и относительно роли чисел 3, 12 и 7 в рамках «Жития Сергия Радонежского» .

Целесообразное назначение числовой структуры обнаруживается в повести «О бедном еллине», в «Хождение Агапия в Рай», в «Девгениевом деянии». В этих произведениях числа фигурируют в качестве ярких элементов воспроизводимых событийони функционально и системно включены в ход развития действия, то есть в интригу, вокруг которой складывается сюжет, а значит, — в художественную действительностьпоэтому они вполне могут считаться показателем авторского отношения к изображаемому и, соответственно, могут быть ингерперегированы в качестве специфического индекса идейного содержания текста.

Высказанные соображения о целесообразности наблюдаемых в некоторых сочинениях числовых структур в плане их созвучности авторскому замыслу, и даже более широко — природе художественного мышления автора, подтверждаются также наблюдениями над текстом апокрифической версии «Жития Андрея Критского». Однако триадологичность этого памятника, целесообразно отражающую не церковно-историческое, но церковно-поэтичсскос представление о святителе Андрее Критском, следует, по-видимому, отличать от того умозрения и настроенности, которыми руководствовались создатели более древних триадологических текстов — например, повестей о преподобном Николае Святоше, преподобном Михаиле Клопском и первого жизнеописания преподобного Сергия Радонежского: их занимала не столько поэзия, не столько стремление дать развернутую образно-художественную иллюстрацию известного лирико-эвхологического мотива, сколько мистика Божественной предопределенности и промыслительности о мире, необходимость найти художественно адекватное выражение богословско-онтологического знания и решить тем самым гносеологические задачи.

Уникальный пример нумерологической целесообразности представляет древнерусская версия текста «Великого Покаяшгого канона» святителя Андрея Критского. Использованные (возможно, русским книжником) при перестроении этого текста числа девять и восемь как формообразующие модули его архитектоники, удивительно точно согласуются со сложным богословским содержанием произведения как его умозрительный символико-семантический рельеф.

Итак, поэтико-герменевтический анализ числовой структуры древнерусских переводных и оригинальных литературных текстов способствует более глубокому пониманию их идейно-художественной природы и назначения, помогает определить их место в контексте средневековой культуры, позволяет с достаточным основанием судить о древнерусском процессе литературного творчества и чтения как о сакральном акте боговидения, богообщения, бо-гопознания и богословия, а также — как об особом таинстве освящения земной, дольней жизни и проникновения, заглидывания в область небесного, горнего мира, в область чистого духовного бытия и вечности.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

.

Предпринятое изучение разнообразных нумерологических элементов повествовательной структуры древнерусских литературных текстов вскрыло прежде всего огромную значимость чисел для писательского творчества в Древней Руси. Многочисленные факты употребления священных, символических чисел в вербальном (повествовательная деталь) или же невербальном виде (повествовательная форма) в переводных и оригинальных памятниках литературы сопряжены были с мистическим восприятием и переживанием человеком средневековья реальной и художественной действительностис тем, что в явленном всегда усматривалась тайна, с тем, что это тайнственное понималось как истинная суть явного и, соответственно, как главнейший предмет — начало и конец — в процессе познания. Отсюда нумерология литературных текстов по своей сущности всегда была и мотивированной, и типичной, и целесообразной, и функциональной. Выступая в качестве содержательного или формального элемента повествования, священные числа обладали идейно-художественной нагрузкой и были соотнесены с теологическими, философскими, эстетическими представлениями средневековья. Как таковые, следовательно, они выполняли важнейшие задачи средневекового художественного творчества: отмечали красоту закономерности устроения Божия во времени, пространстве, событияхотмечали знание писателя об этом — интуитивное, опытное, интеллектуальное, духовное и его стремление довести данное знание до сведения читателянаконец служили вешками, следуя по которым читатель постигал замысел писателя и вместе с тем восходил от дольнего к горнему, от временного к вечному, то есть через видимое, изреченное, обозначенное постигал невидимое, неизрекаемое, непознаваемое — Промысел и Волю Творца о судьбах мира.

Таким образом, рассмотренную линию древнерусской литературной жизни можно по праву связать с областью символического богословия. В продолжение XI—XVI вв.еков эта линия преломлялась, падала вниз, взмывала вверх, иными словами, имела свою историю. Этапы последней пока что наметить трудно — прежде всего из-за неполноты освоенного материала. Но два вывода при самом общем ее обозрении представляются бесспорными. Во-первых, начавшись еще в дохристианских культурах, означенная линия продолжается вплоть до новейшего времени, во всяком случае она обнаруживается в творчестве Симеона Полоцкого, Федора Достоевского, Зинаиды Гиппиус, Евгения Замятина21. Во-вторых, всплеск древнерусской литературной нумерологии, несомненно, наблюдается в XIV—XV вв.еках (митрополит Киприан, Епифаний Премудрый), и, вероятно, связан с возрождением в литературном творчестве данной эпохи экпрессив-но-эмоциональною стиля, который в свою очередь был рефлексом мистико-филологического умозрения как особого типа духовно-умственной деятельности.

21 Ветловская В. В. Символика чисел в «Братьях Карамазовых» // ТОДРЛ. Т. 26: Древнерусская литература и русская культура Х/Ш-ХХ вв. М., 1971. С. 133−150- Струве Н. А. Символика чисел в романе Замятина «Мы» // Он же. Православие и культура. М.: Христианское издательство, 1992. С. 253−258- Звонарева Л. У. Числовая символика в польскоязычных виршах Симеона Полоцкого и поэзии Зинаиды Гиппиус // Древняя Русь и Запад. Научная конференция. Книга резюме / Отв. ред. В. М. Кириллин. М.: «Наследие», 1996. С. 220−224.

И последнее итоговое соображение. Все выявленные в настоящем исследовании факты, наблюдения и соображения опровергают бытующее на Западе мнение о бедности древнерусской умственной жизни. Так, один из выдающихся представителей русской зарубежной науки XX века Г. П. Федотов, размышляя о сущности «византийской религиозности», перенесенной в «славянские условия»), отмечал поразительное «убожество интеллектуальной культуры в Древней Руси», ибо в русской литературе (в отличие от западных) вплоть до XVII столетия «не было создано ни одной научной работы, ни даже догматического трактата». Религиозно-литературное творчество в древнерусской, как и в других славянских кириллических книжных традициях, отличалось «преимущественно практическим к дидактическим характером"22. С точки зрения западного понимания того, что есть богословие и умственная деятельность вообще, ученый, конечно же, прав. Действительно, в Древней Руси по крайней мере до Иосифа Волоцкого не было собственных доктринальных богословских трудов, логически-дискурсивно излагавших христианское вероучение во всех его аспектах. Но по существу данная мыслителем оценка славяно-русской интеллектуальной христианской культуры и опрометчива и не справедлива. Упущен из внимания ее своеобычный характер — не рациональная (через логику), а профетиче-ская (через откровение) и риторическая (через настроение) обращенность, как верно пишет современный западный медиевист Герхард Подскальски, прежде всего к «сердцу» и «воле» человека ради его «приобщения и наставления в истинах веры» и ради его побуждения к подражанию23. Отсюда вся умствеш1ая работа древнерусского интеллектуала нацелена была на мистико-символическое, духовное обнаружение, созерцание, постижение Бога и единение с Ним. О том, как мастерски, умно, изящно и точно это делалось, как раз и свидетельствуют древнерусские нумерологические тексты (памятники символического богословия), обнаруживая вместе с тем совсем не убогий интеллект древнерусских книжников.

Содержание научного доклада отражено в следующих публикациях:

1. Символика чисел в литературе Древней Руси (Х1-ХУ1 века). Монография. Спб.: «Алетейя». 2000. 311 с. (10 п. л.).

Fedotov G. P. The Russian Religios Mind. Vol. 1: Kievan Christianity. The 10m to the 13th Centuries. Cambridge, 1946. P. 38,40.

23 Подскальски Г. Указ. соч. С. 433.

2. Символика чисел в древнерусских сказаниях XVI века // Естественнонаучные представления Древней Руси / Колл. моногр. М.: Наука, 1988.'С. 76−11! (2,2 п. л.).

3. Число как компонент текста Киево-Печерского патерика // Тезисы докладов и сообщений конференции по итогам научно-исследовательской работы ГБЛ за 1990 г. М., 1991. С.89−90 (0,09 п. л,).

4. «Александрия Сербская»: образ героя" средневековая нумерология // Материалы конференции по итогам научно-исследовательской работы РГБза 1991 г. М., 1993. С. 98−101 (0,16 п. л.).

5. Символика чисел в Киево-Печерском Патерике // Старинные мастера русского слова / Мсжвед. сб. М.-Самара: Изд. Сам-ПГИ, 1993. С. 6−15 (0,45 п. л.).

6. «Хождение Агапия в рай»: поэтика священных чисел // Тези доповщей науково-практичной конференцм «Писемш пам’ятки схщгаслоп’янськими мовами Х1-Х'Ш ст.ст.», Кшв-Слов'янськ, 1993. С. 165−169 (0,1 В п. л.).

7. Епифаний Премудрый: умозрение в числах о Сергии Радонежском И Герменевтика древнерусской литературы. Сб. 6, ч. 1. М.: ИМЛИ РАН, 1994. С. 80−120 (1, 6 п. л.).

8. Триадология в русской агиографии // «Румянцевские чтения»: К 240-летию со дня рождения Н. П. Румянцева. Ч. 1. М.: РГБ, 1994. С. 102−104 (0,12 п. л.).

9. Епифаний Премудрый как агиограф преподобного Сергия Радонежского: проблема авторства // Герменевтика древнерусской литературы. Сб. 7, ч. 2. М.: ИМЛИ РАН, 1994. С. 264−275 (0,55 п. л.).

10. Числа как знак прикровенной правды: Псевдобиография Андрея Критского // «Литературное обозрение». № ¾. М., 1994. С. 78−82 (0,75 п. л.).

11. К интерпретации числовых структур в агиографических произведениях (на материале древнерусской агиографии) // Проблемы происхождения и бытования памятников древнерусской письменности и литературы. 11иж. Новгород: ГУ им Н. И. Лобачевского, 1995. С. 44−51 (0,7 п. л.).

12. Символика чисел в литературе Древней Руси // Древнерусская литература: Изображение Природы и человека / Колл. моног р. М.: ИМЛИ РАН, 1995. С. 208−285 (5 п. л.).

13. Истоки древнерусских представлешш Ьсвященных числах // Письменная культура: источниковедческие аспекты истории книги: Сб. ст. / Рос. гос. б-ка. М., 1998. С. 63−78 (0,55 п. л.).

14. Об одном литургико-богословском опыте в Древней Руси //.

Вестник Литературного института им. А. М. Горького. М., 1998. С. 20 (0,04 п. л.).

15. «Великий покаянный канон» святого Андрея Критского по древнерусской рукописи XIV века // Ежегодная Богословская Конференция Православного Свято-Тихоновского Богословского Института: Материалы 1998 г. М&bdquo- 1998. С. 91−102 (1,5 п. л.).

16. Структурированная похвала предстоятелю Русской Церкви // Вестник Российского гуманитарного научного фонда. 2000, № 3: 2000 лет христианской культуры. С. 183−189 (0,45 п. л.).

17. К истории стихословия Великого Покаянного канона св. Андрея Критского в Древней Руси (наблюдения над формой). Гим-нология. Материалы Международной научной конференции «Памяти протоиерея Димитрия Разумовского» (к 130-летию Московской консерватории). 3−8 сентября 1996. Книга первая. М.: Издат. Дом «Композитор», 2000. С. 171−177 (0,55 п. л.).

18. «Великий покаянный канон» св. Андрея Критского по древнерусской рукописи первой половтш XIV в. // Герменевтика древнерусской литературы. Сб. 10. М.: ИМЛИ РАН, 2000. С. 196−214 (1,6 п. л.).

19. Культурологические итоги исследования числовой символики в литературе Древней Руси // Вестник Литературного института им. А. М. Горького. 0,2 а. л.^ почато^/И., ¦ С.

20. Нумерологическая структура текста как индекс повествовательной манеры Епифания Премудрого и вопрос об атрибуции «Слова о жить и и о преставлении великаго князя Дмитриа Ивановича, царя рускаго» // Сборник Государственной академии славянской культуры. 0,7 а. л. (в печати).