Погребальный обряд тюркского населения низовьев р. Тара в XVII-XX вв.: По археологическим и этнографическим материалам

Актуальность темы

нашего исследования обусловлена наличием существенных пробелов в изучении материальной и духовной культуры, в том числе и погребального обряда тарских татар. Кроме того весьма перспективным представляется рассмотрение явлений культуры в плане их исторической динамики. Мы планируем охарактеризовать и рассмотреть генезис некоторых из них у небольшой этнической общности тюркоязычного населения низовьев р. Тара на протяжении ХУП-ХХ вв.

В связи с этим объектом исследования данной работы является погребальный обряд локальной этнической группы, входящей в подразделение аялы тарских татар. Далее, для простоты изложения мы будем именовать ее аялы.

Предмет нашего исследования — изучение эволюции погребального обряда и отражение данного явления в мировоззрении изучаемой общности.

Исходя из этого цель нашей работы заключается в реконструкции исторической динамики погребального обряда и некоторых элементов мировоззрения аборигенного населения низовьев р. Тара в ХУП-ХХ веках на основе анализа археологических и этнографических материалов по погребальному обряду и погребальным комплексам. В соответствии с обозначенной целью определен ряд общих и частных задач.

Во-первых, рассмотреть погребальный обряд тюркоязычного населения низовьев р. Тара в конце Х1Х-ХХ вв. Эта задача подразделена на несколько частей, в которые входят:

— характеристика комплекса обрядов по переводу умершего из реального мира в потусторонний;

— характеристика современных некрополей.

Во-вторых, охарактеризовать погребальный обряд аборигенного населения этого региона в XVII — середине XIX в. Здесь также достижение результата видится в последовательном разрешения ряда частных проблем:

— систематизации археологических данных могильника Бергамак-П;

— воссоздании на основе полученных данных некоторых элементов погребального обряда.

В-третьих, рассмотреть погребальный обряд изучаемой общности в исторической динамике (ХУП-ХХ вв.). Частями данной задачи здесь являются:

— реконструкция структуры и содержания погребального обряда XVII — середины XIX в.;

— выявление архаических черт, связанных с погребальной обрядностью, и реконструкция некоторых элементов мировоззрения.

Хронологические рамки нашей работы обусловлены спецификой источников. По нашему мнению, археологические материалы, которые относятся к (XVI?) XVII вв. (нижняя граница), возможно без большого числа промежуточных процедур соотносить с современными этнографическими материалами при различного рода реконструкциях и сопоставлениях.

Территориально работа ограничена областью, именуемой Тарским Прииртышьемконкретный регион — низовья р. Тара (от устья до р.п. Муромцево). Согласно современному административному делению — это территория Болыпе-реченского и Муромцевского районов Омской области, где расположены деревни, в которых проживает изучаемое население. К ним относятся населенные пункты Берняжка, Инцисс, Чеплярово и д. Юрт-Бергамак (исчезла в 1989 г., жители по большей части переехали по больщей части^в расположенную поблизости д. Окунево). Мы используем этнографические сборы по д. Берняжка, которая расположена на правом берегу р. Иртыш, между дд. Секменево и Черняево. При изучении истории этого населенного пункта было выяснено, что до конца XIX в. он был расположен в устье р. Тара — отсюда его раннее название — Тар-Тамак.

Археологическая часть работы целиком базируется на материалах курган-но-грунтового могильника Бергамак-П. В настоящий момент в низовьях р. Тара исследовано или обнаружено еще несколько позднесредневековых могильников (Окунево-Ш, IV, VII, Чегшярово-ХХУП).

Характерной особенностью данного региона является то, что он затронут значительными миграционными потоками лишь начиная с середины XIX в. Исследование переписей ХУП-Х1Х вв. свидетельствуют, что первые переселенцы 5 поволжско-приуральские татары, бухарцы) появились в этом районе между X (1858 г.) ревизией и Всероссийской переписью населения 1897 г. (Корусенко С.Н. 1997, с. 184−185). Работы, посвященные более раннему времени показывают устойчивое функционирование однотипной системы хозяйственных занятий населения, по крайней мере, с эпохи раннего железа до XVIII в. (Матющенко В.И., Татауров С. Ф., Татаурова Л. В., Тихонов С. С. 1992). Изменение системы землеи природопользования у населения низовьев р. Тара в XIX — начале XX в. также детально исследованы (Корусенко М.А., Татауров С. Ф. 1997а). Незначительным, по крайней мере, до стабилизации военно-политической обстановки в Барабинской степи в конце XVIII в. было влияние на население данной территории выходцев из Средней Азии, обобщенно именуемых бухарцами (сартами). Влияние последних с XIV в. на культуру тоболо-иртышских татар связывают прежде всего с началом исламизации (см. напр.: Белич И. В. 1988; 1997 и др.).

Этническая общность в составе тарских татар входит вместе с тобольскими, тюменскими и ясколбинскими (заболотными) в состав тоболо-иртышских татар — наиболее многочисленного массива всех сибирских татар. Тарские татары, в свою очередь, делятся на две подгруппы — аялынскую и туралинскую (Ва-леев Ф.Т. 1975, с. 217- Томилов H.A. 1992, с. 45−48). В настоящее время тарские татары расселены на территории Болыпереченского, Колосовского, Муромцев-ского и Тарского районов Омской области. Сейчас в селениях тарских татар проживают также потомки бухарцев и поволжско-приуральских татар.

Коренная сибирско-татарская часть тарских татар говорит на тарском говоре тоболо-иртышского диалекта языка сибирских татар (Тумашева Д.Г. 1977, с. 174- 1992, с. 13). По антропологическим характеристикам исследователи ранее относили тарских татар к тоболо-иртышскому варианту уральской расы (Ба-гашев А.И. 1993, с. 125). В настоящее время в сибирской антропологии постепенно устанавливается точка зрения о наличии особой западносибирской расы, более близкой к расам восточного ствола (Багашев А.И. 1998, с. 8). Хотя расовая основа всех этнических подразделений тоболо-иртышских татар едина, в ней все же наблюдается и некоторая антропологическая специфика отдельных групп, как следствие метисационных процессов. В составе аялынских татар, по сведениям А. И. Багашёва, преобладает южно-сибирский компонент, характер6 ный для популяций алтае-саянского типа (Багашёв А.И. 1993, с. 119, 123, 136- 1998, с. 7). Антропологические материалы по средневековью свидетельствуют о пограничном положении территории Тарского Прииртышья между популяциями южной тайги и лесостепи (Ким А.Р. 1984, с. 23−27- Багашёв А. И. 1993, с. 136 137).

Этнографическим изучением сибирских татар и, в частности, татарского населения данного региона исследователи стали заниматься лишь во второй половине XX века. Однако записи путешественников, изыскания историков, лингвистов XVIII — начала XX в., содержат важные данные о расселении, занятиях, быте и культуре татарского населения Сибири, которые можно использовать для изучения этнической истории (Аристов H.A. 1896- Георги И. Г. 1799- Гагей-местер Ю. 1854- Миллер Г. Ф. 1937,1941; Огородников В. И. 1920; Патканов С. К. 1911,1911аРадлов В.В. 1872,1929,1989; Фишер И. Е. 1774- Шнейдер А. Р., Доб-рова-Ядринцева JIM. 1928; Ядринцев Н. М. 1891 и др.). Анализ таких сведений, а также их значения для изучения прошлого народов Сибири, в том числе ряда проблем этнографии сибирских татар и их отдельных групп имеется в научной литературе (Вайнштейн С.И. 1989; Титова З. Д. 1976; Элерт А. Х. 1990 и др.).

В 1950 — 1960;е годы интерес к этнической истории сибирских татар возрос, появились обзорные этнографические статьи В. В. Храмовой, работы Ф. Т. Валеева по истории и этнографии сибирских бухарцев (Храмова В.В. 1956; Ва-леев Ф.Т. 1963,1965). Отдельные моменты этнической истории сибирских татар рассмотрены в 5-томной «Истории Сибири» (1968). О сибирских служилых татарах, об истории Сибирского ханства и его взаимоотношениях с соседними народами писал C.B. Бахрушин (1928,1959). Большое значение для изучения этнической истории сибирских татар имеет труд Б. О. Долгих «Родовой и племенной состав народов Сибири в XVII в.» (1960). В 1970;е годы появляются новые работы Ф. Т. Валеева, посвященные непосредственно сибирским татарам и их связям с поволжскими татарами и с другими народами (Валеев Ф.Т. 1975, 1976, 1976а, 19 766, 1978, 1978а, 1980, 1993). Необходимо также отметить и работы Р. К. Сатлыковой, которая особое внимание уделяет татарам Среднего Прииртышья (1976, 1979, 1980, 1981, 1983, 1984, 1986). Вопросы этнического развития сибирских татар подняты в специальных работах H.A. Томиловым, им же про7 делана большая работа по дифференциации тюркоязычного населения ЗападноСибирской равнины (1976, 1977, 1978, 1978а, 19 786, 1979, 1980, 1980а, 1981, 1983, 1983а, 19 836, 1992).

Целый ряд исследований отражает изучение культуры и языка татар Среднего Прииртышья (Алишина Х.Ч. 1994, 1994аАхатов Г. Х. 1963; Белич И. В., Богомолов В.Б.1991; Богомолов В. Б. 1978,1978а, 19 786,1995; Богомолов.

B.Б., Томилов H.A. 1980; Валеев Б.Ф.1988; Ёрш И.А.1995; Исхакова.

C.М. 1975,1975а, 1981; Исхакова С. М., Валеев Ф.Т.1978; Кадырова Л. М., 1997, 1998, 1998аКорусенко С.Н. 1990, 1995, 1996,1996а, 1997, 1997аСулейманова А.У.1981; Тумашева Д. Г. 1977,1992; Тумашева Д. Г., Ахметова Ф.В.1979; Шарго-родский Л.Т. 1991 и др.). Историографические аспекты этнической истории сибирских татар рассмотрены в ряде последних работ (Валеев Ф.Т. 1993; Захарова И. В., Томилов H.A. 1992; Селезнев А.Г.1994; Томилов H.A. 1978в), что, надеемся, освобождает нас от необходимости делать подробный историографический обзор проблемы. Что касается конкретных исследований по этнической истории тарских татар, то здесь прежде всего следует отметить работу H.A. Томилова «Тюркоязычное население Западно-Сибирской равнины в конце XVI — первой четверти XIX вв.» (1981) и в ней раздел о данной группе сибирских татар, а также работы Ф. Т. Валеева (1980, 1993).

Что же касается работ, посвященных конкретно изучению погребального обряда сибирских татар, то они весьма немногочисленны, прежде всего, потому, что район нашего исследования попал в поле зрения ученых лишь во второй половине XX в. Крайне отрывочны сведения и о погребальном обряде других групп сибирских татар в полевых записях путешественников XVII — середины XX. Упоминание о погребальном обряде содержатся, например, у П. С. Палласа (1786), Г. И. Георги (1799), За Ангарский Сибиряк (1858), Н. Катанова (1904), К. Ельницкого (1895), Д. Г. Мессершмидта (1962), В. В. Радлова (1895), Н. Кострова (1875), в полевых записях В. В. Храмовой (Томилов H.A., Шаргородский Л. Т. 1991). Сведения эти фрагментарны, часто поверхностны, что, впрочем, оправдывается тем, что авторы и не ставили своей задачей точное и подробное описание именно погребального обряда сибирских татар. Кроме того, подавляющее 8 большинство работ посвящено тобольским и тюменским татарам, отчасти бара-бинцам.

С середины XX в. на фоне повышения интереса к этнической истории и культуре сибирских татар, появляются и работы, где содержатся уже более подробные сведения о погребальном обряде отдельных групп сибирских татар. Некоторые сведения о таких обрядах у барабинцев и томских татар содержатся в работах З. Д. Титовой (1976), H.A. Томилова (1969, 1978а, 1980, 1983), Ф.Т. Ва-леева (1976,1980). В дальнейшем, ареал изучения погребального обряда расширяется, в него включаются новые группы, появляются работы по курдакско-саргатским татарам (Богомолов В.Б., Томилов H.A. 1980; Богомолов В. Б., Белич И. В. 1991; Шаргородский JI.T. 1991).

Более подробно начинает изучаться погребальный обряд барабинских татар (Шаргородский Л.Т. 1984; Томилов H.A., Шаргородский JI.T. 1987; Шаргородский JI.T. 1980; Томилов H.A., Шаргородский Л. Т. 1990). Появляются интересные исследования по частным проблемам, связанным с погребальными обрядом и комплексами (Белич И.В. 1988; Белич И. В., Шаргородский Л. Т. 1992; Селезнёв А. Г., Мерзликин В. В. 1994аСелезнёв А.Г., Мерзликин В. В. 19 946- Богомолов В. Б. 1994; Белич И. В. 1995, 1997). В то же время группа тарских татар до последнего времени оказалась не исследованной, сборы, проводившиеся здесь, были разрозненными и не обобщенными в публикациях. В 1993 г. к этнографическому изучению погребального обряда и погребальных комплексов тарских татар приступил автор настоящей работы. Результаты наших исследований отражены в ряде работ (1994, 1995, 1995а, 1996а, 19 966, 1998а, 19 986), а так же в ряде совместных публикаций (1995, 1996, 1996а, 1997, 1998).

В то же время необходимо отметить, что определённые сведения о погребальной практике тарских татар содержатся у Ф. Т. Валеева (1976, 1980), снижает ценность приводимой информации лишь то, что ссылки автором даются целиком на группу без указания мест сбораH.A. Томилов так же упоминает погребальные обряды тарских татар, но как вспомогательный материал для иллюстрации отдельных сюжетов в обрядах описываемых им групп сибирских татар.

Так как наша работа опирается частично и на археологические материалы, мы считаем необходимым охарактеризовать и изучение позднесредневековых 9 памятников в Тарском Прииртышье. Краткий историографический обзор изучения археологических комплексов, связанных с тюрками, содержится в работе Б. А. Коникова (1992). Сведения об изучении позднесредневековых комплексов Среднего Прииртышья содержатся в другой его работе, где, в частности, упомянуто несколько памятников в интересующем нас регионе. Здесь приводятся сведения о курганном могильнике XIV—XVII вв. Окунево IV (1994, с. 290−291). Из сведений, приведенных в монографии В. И. Матющенко и А. В. Полеводова «Комплекс археологических памятников на Татарском увале у деревни Окунево», мы выяснили, что к интересующему нас времени относятся курганный могильник Окунево IV (в дальнейшем ОМ), грунтовые могильники OM-III, VII (1994, с. 4−8). Эти памятники исследовались в разное время В. А. Могильниковым, Б. АКониковым, В. И. Матющенко, АИ. Петровымавторы упомянутой монографии склонны считать их единым комплексом (1994, с. 9). Материалы раскопок В. И. Матющенко 1985, 1987;1991 гг. опубликованы в этой монографиив 1997 г. В. А. Могильников опубликовал некоторую часть своих материалов 1972 г. и 1981 г. Ряд сведений о курганном могильнике ОМ IV содержится в ещё одной работе (Корень И.П., Мельников Б. В., Коников Б. А. 1979). Выше по течению р. Тара в 1990 г. обследован курганно-грунтовой могильник Бергамак-И (Тихонов С.С. 1992), который затем был частично раскопан (Тихонов С.С. 1992а, 1994). Материалы изучения могильника в 1991, 1993 гг. опубликованы (Татауров С.Ф., Тихонов С. С. 1996, с. 58−83). Памятник продолжали исследовать в 1996 г. (Тихонов С.С. 1997).

Еще выше по течению р. Тара Б. В. Мельниковым в 1988 г. был открыт и исследован похожий курганно-грунтовой могильник Черталы-1 (Дрягин В.В., Мельников Б. В., Яшин В. В. 1989) — в публикации упомянуто о раскопках 6 курганов.

Верхнее и среднее течение р. Тара изучалось на протяжении ряда лет новосибирскими археологами (Молодин В.И., Соболев В. И., Соловьев А. И. 1990). В низовьях Тары (ниже д. Окунево) проводил свою первую археологическую разведку и автор этих строк, обследовавший еще один позднесредневековый могильник — Чеплярово XXVII (Корусенко М.А., 19 986).

В целом, интенсивное изучение поздиесредневековых памятников Западной и Южной Сибири начато сравнительно недавно и во многом обращение к этому хронологическому отрезку времени обусловлено разработкой во второй половине XX в. проблем этнической истории и этногенеза современных народов Сибири.

Работы А. П. Дульзона, начатые в 1940 — 1950;х гг. по изучению чулымских тюрок и продолженные на археологических материалах Л. А. Чиндиной (1991), Л. М. Плетнёвой (1990), А. И. Бобровой (1992), О. Б. Беликовой (1996), показали преемственность историко-культурного процесса в Томском и Нарымском При-обье вплоть до современности.

В.И.Молодин в начале 1970;х гг. также обратился к изучению позднесред-невековья Барабинской лесостепи с целью выяснить исторические корни бара-бинских татар. Для этнической интерпретации археологических памятников В. И. Молодин обосновал использование ретроспективного метода, отметив ряд условий, при которых его применение будет наиболее эффективным. К ним отнесены: комплексный характер изучения отдельных народов различными дисциплинами, достаточно высокая степень изученности территории, учет влияния миграционных потоков и т. д. (Молодин В.И. 1983а- 19 836). Основным же признается выделение «. в материальной культуре знаковых элементов, несущих в большей степени информацию об этносе. «(Молодин В.И., Соболев В. И., Соловьев А. И. 1990, с. 166). С этих позиций В. И. Молодин и его коллеги этнически определили ряд археологических комплексов в Барабе, в среднем и верхнем течении р. Тара (Молодин В.И. 1979; Молодин В. И., Соболев В. И., Соловьев А. И. 1990).

Необходимо отметить отдельные разногласия в концепции этногенеза ба-рабинских татар (см., например: Селезнев А. Г. 1994) и, в целом, этнической картины в предтаежной зоне Обь-Иртышья в позднем средневековье (см., например: Мельников Б. В. 1992, Молодин В. И. 1992). По мнению В. И. Молодина и В. И. Соболева данная ситуация отражает несовершенство междисциплинарного понятийного аппарата (Молодин В.И., Соболев В. И. 1996, с. 21). В этой связи необходимо отметить, что в последние годы группой омских этнографов и археологов разрабатывается концепция этнографо-археологического комплекса.

ЭАК), призванная как раз интегрировать археологические и этнографические методы изучения социума. Концепция ЭАК сформулирована В. Б. Богомоловым и Н. А. Томиловым в 1981 г. (Богомолов В.Б., Томилов H.A. 1981). В уже достаточно цельном виде ЭАК предстает в работах Н. А. Томилова (1993; 1994; 1994а- 1996;1996а-1996б- 1997, 1998; 1998а и др.), H.A.Томилова и С. С. Тихонова (1995, 1995а), С. С. Тихонова (1996; 1997а).

В общем виде данную концепцию можно охарактеризовать как качественно новый этап развития комплексного подхода к изучению традиционной культуры путем объединения и создания интегрированных методов и методик археологии, этнографии, смежных с ними дисциплин. Как следует из определений этого понятия, ЭАК изучается не только с целью этнической атрибуции археологических памятников, но и с целью ретроспективного выяснения преемственности линии культурно-исторического процесса в конкретных регионах (Тихонов С.С. 1996). И здесь, по мнению ряда ученых, ЭАК вплотную соприкасается с понятием «археологического микрорайона» (Матющенко В.И. 1983; 1996; 1997; Татауров С. Ф. 1994, и др.).

Конечно, комплексный характер исследований и использование метода ретроспекции — не новость в археологии и этнографии Сибири. Классической считается работа В. П. Дьяконовой «Погребальный обряд тувинцев как историко-этнографический источник», где рассмотрены возможности соотнесения археологических и этнографических данных по отдельной сфере культуры (1975). Методически интересен подход Д. Г. Савинова к выяснению взаимоотношения археологических объектов, названный им поиском «этнографических ситуаций» в археологии (1994). В последние годы активно разрабатывается направление, связанное с реконструкциями различных явлений культуры в археологии (см., напр.: Бородовский А. П., Глушков И. Г. 1991; Молодин В. И., Глушкова Т. Н., Глушков И. Г. 1991; Глушков И. Г., Собольникова Т. Н. 1996; Кениг A.B. 1995; Захожая Т. М. 1996; Бородовский А. П. 1996, и др.). Собственная интерпретация идей ЭАК содержится в ряде работ В. В. Дрягина, Б. В. Мельникова, В. Б. Яшина (1988, 1989).

Заметным явлением в плане изучения традиционной культуры народов Западной Сибири стал выход серии «Очерков культурогенеза народов Западной.

Сибири", один из томов которой посвящен именно погребальной обрядности. В нём В. М. Кулемзиным предпринята попытка осмысления накопленных археологами и этнографами материалов в контексте общего направления развития культур, выделения традиционных пластов мировоззрения и определения дальнейшего направления исследований в этой области (1994а).

Несколько слов необходимо сказать о происхождении тарских татар. На сегодняшний день существуют две точки зрения на формирование этой этнической общности. Они, впрочем, не слишком разнятся, и касаются некоторых сторон взаимодействия угорского и тюркского населения, что выражается в разнице при оценках этнической принадлежности позднесредневековых памятников бассейна р. Тара. Одна группа исследователей исходит из южно-хантыйского происхождения населения (Корень И.П., Мельников Б. В., Коников Б. А. 1979; Молодин В. И., Соболев В. И., Соловьев А. И. 1990, с. 175). В. А. Могильников, напротив, считает, что тюрки начали проникать в Тарское Прииртышье с 1Х-Х вв. По мнению автора, речь следует вести не столько о вытеснении автохтонного населения, а о наложении на местный угорский субстрат тюркского суперстрата. Масштабной тюркизации регион подвергся лишь после XIII в., что привело к сложению в ХУН-ХУШ вв. общности, именуемой сейчас тарскими татарами (Могильников В.А. 1992; 1994; 1996; 1997). Сделанный им вывод ученый подкрепляет сведениями, взятыми из работ Б. О. Долгих (1960) и Н. А. Томилова (1981), которые базируясь на анализе письменных источников, сообщают о проживании в этом регионе двух групп тарских татар — аялы и туралы.

Ситуация с этими точками зрения близка к той, которая связана с некоторыми разночтениями по времени возникновения барабинских татар. И здесь представляется достаточно взвешенным мнение В. И. Молодина и его коллег о возможности возникновения на территории контактов различных общностей так называемых «гибридных» образований, сочетающих в себе их черты (Молодин В.И. 1992, с. 83- Молодин В. И., Соболев В. И., Соловьев А. И. 1990, с. 167−168). В контексте же настоящей работы этот аспект проблемы истории тарских татар не является центральным, поэтому мы ограничимся приведенными мнениями.

Для выполнения поставленных задач использованы два вида основных источников, одним из которых явились материалы этнографических экспедиций.

ТГУ, ОмГУ, Омского филиала ОИИФФ СО РАН, Сибирского филиала РИК и студенческих практик ОмГУ, хранящиеся в Музее археологии и этнографии ОмГУ. Наиболее ранние этнографические сборы в этом районе произведены в 1974 г. в рамках работы этнографической экспедиции ТГУ под руководством В. Б. Богомолова в д. Берняжка Болыпереченского района Омской области (МЭЭ ТГУ. МАЭ ОмГУ, ф. 1, п.73−2, к. 29,86,88). Далее сборы в интересующем нас районе проводили Л. Т. Шаргородский и З. АБаширова, работавшие в 1982 г. в составе этнографической экспедиции в Муромцевском районе Омской области (руководитель — к.и.н. Н.А.Томилов). В это время сборы произведены в дд. Юрт-Бергамак (еще существовала) и Инцисс (МАЭ ОмГУ, ф. 1, п. 8−7, к. 950 956, 1004−1005, 1012−1013, 1057−1058, 1072). Основной массив этнографической информации по погребальным обряду и комплексам тюркского населения низовьев р. Тара собран в 1993;1995 гг. силами участников Западно-Сибирской комплексной археолого-этнографической экспедиции ОмГУ (ЗСКАЭЭ), Омского филиала ОИИФФ СО РАН и Сибирского филиала РИК. В 1993 г. в д. Инцисс работал отряд ЗСКАЭЭ и этнографическая практика под руководством д.и.н. Н. А. Томилова (МАЭ ОмГУ, ф. 1, п. 84−6, к. 444−463, 542−700, 821−823). В этом же году разъездной группой Бергамакского археологического отряда ЗСКАЭЭ в составе к.и.н. А. Г. Селезнева, научного сотрудника М. А. Корусенко, студента исторического факультета ОмГУ В. В. Мерзликина было проведено обследование кладбища бывшей д. Юрт-Бергамак, и собрана этнографическая информация у жителей этой деревни, ныне проживающих в д. Окунево (МАЭ ОмГУ, ф. 1, п. 84−8, к. 916−1016). В 1994 г. в д. Берняжка Болыпереченского района Омской области работали этнографический отряд ЗСКАЭЭ и практика ОмГУ под руководством д.и.н. Н. АТомилова и С. Н. Корусенко (МАЭ ОмГУ, ф. 1, п. 90−6, к. 452−455, 469−471, 485, 492−495, 563, 567−568- п. 90−7, к. 571−572, 574−575, 578 580, 582−589, 602−611, 613−615, 753−750, 845−862, 865−991, 998−1000). Далее, в 1995 г. этнографический отряд ЗСКАЭЭ работал в д. Чеплярово Болыпереченского района Омской области под руководством научного сотрудника Омского филиала ОИИФФ СО РАН (руководитель С.Н.Корусенко) (МАЭ ОмГУ, ф. 1, п. 94−3, к. 313−330, 586, 591, 649, 656- п. 94−4, к. 317−495). Мы специально подроб.

14 но указываем номера папок и карточек, для того чтобы текст самой работы уже не загромождать ссылками на имеющиеся этнографические материалы.

Основу этнографического источника составляют материалы, полученные в результате целенаправленных сборов по программе A.B.Смоляк, З. П. Соколовой (1988, с. 24−33) и адаптированной к обряду сибирских татар автором настоящей работы. В процессе сбора информация проверялась, уточнялись термины, порядок действий, в ряде случаев оказалось возможным сравнение с более ранними (1974, 1982 гг.) материалами, выявлялась специфика представлений, обусловленная этнической принадлежностью информаторов и т. д. В ключевых моментах, которыми, например, были сведения об устройстве погребальных камер, информация проверялась многократно. Необходимо также отметить, что специально была проведена работа по выяснению степени воздействия на обряд служителей культа. В изучаемом районе во время сбора информации практиковал один мулла (д. Чеплярово). Нами была выяснена степень воздействия развитой религии на местные традиции. В целом, как оказалось, священнослужитель перед обучением в медресе длительное время участвовал в совершении погребальных обрядов в деревне, как бы «учился у стариков». В религиозной школе обучали лишь чтению молитв из Корана. В то же время именно с деятельностью этого муллы мы связываем окончательный переход к устройству подбойных могильных камер у населения дд. Юрт-Бергамак и Чеплярово. В целом необходимо охарактеризовать данный вид источника как достаточно репрезентативный.

Второй вид источников, используемый в данном исследовании, — это археологические отчеты, в необходимых случаях мы обращались и к полевой документации. Первоначально планировалось для получения большей достоверности наших выводов привлечь материалы раскопок 1991, 1993, 1996 гг. могильника Бергамак-П (автор раскопок — к.и.н. С.С.Тихонов) и 1985, 1987;1992 гг. могильника Окунево III, IV, VII (авторы раскопок — д.и.н. В. И. Матющенко, д.и.н. В. А. Могильников, к.и.н. Б. А. Коников, к.и.н. А.И.Петров). Но, в последствии, после предварительного знакомства с материалами этих комплексов мы отказались от использования их в настоящей работе, ограничившись только материалами БГ-П. Основанием для такого решения послужило то, что могильники ОМ III, IV, VII, составляющие, как отмечают В. И. Матющенко и А. В. Полеводов.

15 единый комплекс (1994, с. 9), раскапывались как совершенно различные памятники. Опубликованные материалы (Матющенко В.И., Полеводов A.B. 1994, с. 93−11- Могильников В. А. 1997, с. 51−63) содержат разрозненные сведения, не позволяющие составить цельную картину развития этого комплекса. Все могильники осложнены более ранними памятниками, что создает дополнительные трудности в работе. В целом, приходится констатировать, что для вовлечения материала ОМ III, IV, VII в аналитические построения необходима большая подготовительная работа.

Курганно-грунтовой могильник Бергамак-П в этом смысле можно назвать эталонным памятником. В его культурном слое содержатся незначительные вкрапления, возможно от небольшого поселения бронзового века. Комплекс изначально изучался как одно целое, специфика его формирования позволила охватить исследованием самые разные типы захоронений. Важным условием оказалась и полная доступность полевой документации, а также участие автора данной работы в изучении могильника в 1993, 1996 гг. Все это позволило рассматривать могильник Бергамак-П как отправную точку, результаты исследования которого можно будет распространить в дальнейшем на другие могильники в низовьях р. Тара (в том числе и на ОМ III, IV, VII). Полевая документация и отчёты о раскопках Могильника Бергамак-II хранятся в МАЭ ОмГУ (Ф.2, ПП. 90−1 — 90−4- 118−1 — 118−4). По аналогии с использованием в диссертации этнографических материалов, ссылки на конкретные папки отчётов и полевых материалов делаться не будут.

В ходе исследования привлекались и дополнительные источники. Среди них необходимо выделить прежде всего лингвистические материалы, которые используются нами для выявления этнокультурных пластов в погребальном обряде тарских татар. Прежде всего, это материалы по языку сибирских татар в целом, тарскому говору тоболо-иртышского диалекта — мы использовали «Словарь диалектов сибирских татар» Д. Г. Тумашевой (1992), а также тот терминологический материал, который нам удалось собрать в ходе экспедиционныхработ и выделить из полевых этнографических материалов, хранящихся в МАЭ ОмГУ. Кроме того, мы сочли необходимым привлечь лингвистические материалы по тюркским языкам вообще. Учитывая специфику данного исследования, мы об.

16 ращались и к арабскому, и к персидскому языку. При этом использован ряд словарей, которые помещены в списке литературы. В тексте же мы не ссылались на каждый конкретный языковой словарь, ограничиваясь в скобках указанием на язык. Нами использовались: «Арабско-русский словарь» (1962), «Киргизско-русский словарь» (1940), «Персидско-русский словарь» (1953), «Русско-арабский словарь» (1959), «Русско-киргизский словарь» (1957), «Русско-турецкий словарь» (1946), «Русско-узбекский словарь» (1954), «Татарско-русский словарь» (1966), «Турецко-русский словарь» (1945), «Узбекско-русский словарь» (1959), а также «Древнетюркский словарь» (1969).

К дополнительным источникам относятся сведения о названиях тутумовгрупп родственников, исторический фольклор, народные знания о разных исторических событиях, сохранившиеся в памяти татарского населения и др. Все эти материалы хранятся в Музее археологии и этнографии Омского государственного университета.

И, наконец, в качестве дополнительного источника выступают работы антропологов, археологов, историков, лингвистов и этнографов, содержащие сведения об этническом составе и этнической истории и культуре сибирских татар, народов Сибири и Средней Азии.

Методологической основой диссертации являются разработанные в отечественной науке понятия культуры, погребального обряда, а также понятийный аппарат для интеграции археологии и этнографии, разрабатываемый Д. Г. Савиновым (1994), Н. А. Томиловым (1993, 1996) и рядом других исследователей.

В этой связи необходимо отметить, что в отечественной науке принято определение культуры как внебиологически выработанный и передаваемый способ человеческой деятельности (Маркарян Э.С. 1969). В контексте этого определения разработаны и такие понятия как традиционно-бытовая культура (Бромлей Ю.В. 1973, Томилов H.A. 1993). Наиболее исчерпывающими определениями в той области традиционной культуры, которая относится к обрядам перевода из мира реального в мир потусторонний, по нашему мнению являются определения погребального обряда, практики и комплекса, данные В. С. Ольховским (1986; 1993).

В данной работе применён методический прием, суть которого состоит в «выстраивании» конкретно-исторического фона существования группы изучаемых археологических и этнографических комплексов. Фактически это выразилось в реконструкции перемещения одной локальной группы населения по цепи последовательно существующих памятников: поселения Бергамак-Ш и могильника Бергамак-П — поселения Бергамак XXIII («Старые Юрты») — современной д. Юрт-Бергамак и ее некрополя. Таким образом, была локализована во времени и пространстве одна группа населения, входящая в современную этническую общность аялынских татар. Необходимо заметить, что этот подход есть развитие идеи Д. Г. Савинова о поиске «этнографических ситуаций» в археологии (1994). Упомянутая последовательность существования археологических объектов послужила тем «скелетом», на который были наложены этнографические данные, собранные в низовьях р. Тара.

При сборе материала были использованы традиционные методы полевой этнографической работы: интервьюирования, непосредственного наблюдения, научного описания и картографирования. Методика описания и картографирования современных некрополей создана усилиями ряда омских исследователей, в том числе и автора настоящей работы. Одной из предпосылок появления такой методики служил постоянный интерес к погребальным комплексам сибирских татар, который проявляли руководители этнографических экспедиций ТГУ и ОмГУ В. Б. Богомолов и Н. А. Томилов (см., наприм.: МАЭ ОмГУ, ф. 1, п. 72−13, к. 9−11 (1972 г.) — п. 1−24, к. 1234−1236 (1975 г.) — п. 6−2, к. 102−113, 131−147, 173 183 (1979 г.) — п. 7−3, к. 461−472, 482−483, 492−503 (1980 г.) — п. 8−7, к. 979−1002 (1982 г.) — п. 11−3, к. 1029−1043, 1062−1063, 1068−1077 (1985 г.) и др.). Примененная нами методика подробно описана в § 2 гл. 2 данной работы. При анализе этнографического и археологического материала использовались методы систематизации, классификации, реконструкции и исторической ретроспекции.

Научная новизна исследования заключается во-первых, в заполнении имеющейся лакуны в изучении погребального обряда сибирских татарво-вторых, в создании базы для реконструкции мировоззрения и обрядовых действийв-третьих, в вовлечении в научный оборот новых источников, прежде всего, результатов обследований современных некрополей.

Практическая значимость исследования состоит в том, что основные положения диссертации могут быть привлечены при подготовке научных статей и монографий, учебных пособий, лекционных курсов, а так же при проведении краеведческой работы.

Результаты исследования апробированы на международных, всесоюзных, всероссийских и региональных конференциях. Различные аспекты диссертации докладывались на II, III, IV Всероссийских научных семинарах «Интеграция археологических и этнографических исследований (г. Омск, 1994 г.- 1995; г. Новосибирск, 1996 г.), VI Международном научном семинаре «Интеграция археологических и этнографических исследований» (г. Санкт-Петербург, 1998 г.), III Международной научно конференции «Россия и Восток: Проблемы взаимодействия» (г. Челябинск, 1995 г.), Третьих и Четвертых исторических чтений памяти Михаила Петровича Грязнова (г. Омск, 1995 г.- 1997), Третьем научно-практическом семинаре Западно-Сибирского регионального вузовского центра по народной культуре (г. Омск, 1996 г.), IV Международной научной конференции «Этническая история тюркских народов Сибири и сопредельных территорий» (г. Омск, 1998 г.), I Сибирском симпозиуме «Культурное наследие народов Западной Сибири» (г. Тобольск, 1998 г.). Всего по теме диссертации опубликовано 15 работ (Корусенко М.А. 1994, 1995, 1995а, 19 956, 1996, 1996а, 19 966, 1996 В, 1996 г, 1997, 1997а, 1998, 1998а, 19 986, 1998в).

Структура работы. Работа состоит из введения, трёх глав, заключения и серии приложений. В первой главе систематизируются археологические материалы могильника Бергамак-П с точки зрения реконструкции содержания и структуры погребального обряда, а так же реконструкции некоторых элементов мировоззрения. Произведена датировка ряда погребений, что позволило сгруппировать все изученные объекты в связи с хронологическими этапами существования памятника. Во второй главе изложены этнографические материалы по погребальному обряду и погребальным комплексам тюркоязычного населения низовьев р. Тара. Рассматривается как структура и содержание погребального обряда, так и информация «овеществлённая» в погребальных комплексах. Третья глава посвящена реконструкции структуры и содержания погребального обряда и связанных с ним представлений на основе объединения археологических.

Наши выводы относительно материальных остатков на могильнике БГ-П, соотносимых со следами поминальных тризн позволяют предположить, что одной из дат совершения обрядов поминок-проводов был и день погребения, т. е. -первый. Поминки сразу после похорон зафиксированы по историческим источникам и полевым материалам у ближайших соседей аялынских татар — барабин-цев (Томилов H.A., Шаргородский JI.T. 1990, с. 127). Что же касается поминальных дат 50(52) дня, то, видимо перед нами всё же вариант поминок 40(49) дня. К этому выводу нас привело сравнение с поминками сорокового дня у казахов. По сведениям А. Т. Толеубаева, в этот день у покойного мясо отделяется от костей (1991, с. 131). На материалах таджиков Н. С. Бабаева так же отмечает необходимость помощи покойному по истечении 40 дней после смерти, после этого срока тело начинает разлагаться (1993, с. 117). Так же объясняли необходимость поминок 50(52) дня наши информаторы. Возможно, такое совмещение двух аналогичных по смыслу дат поминок-прощаний у современных аялынцев — следы этнических контактов, происходивших уже в новое время.

Записанное в д. Юрт-Бергамак свидетельство об оставлении в могиле отверстия для того, чтобы покойник мог общаться с богом, видимо позднее переосмысление обычая общения с умершим через такое отверстие именно в дни поминок-проводов. Подобные обряды до настоящего времени практикуют хан.

138 ты и манси, правда, для умершего делают окошко в надмогильном сооружении, а не в могиле (Зенько А.П., Козьмин В А. 1990, с. 153−154- Зенько А. П. 1994, с. 127−128- Кулемзин В. М. 1994, с. 371−373). Более похожие ритуалы, даже сопровождающиеся кормлением покойного через это отверстие в могиле, зафиксированы по историческими свидетельствами у казахов (Толеубаев А.Т. 1991, с. 100). У барабинцев и томских татар при засыпании могилы в ней оставляли палку, которую затем вынимали, что бы послушать, не шевелится ли покойник, не может ли он выйти, принести зло людям (Томилов H.A., Шаргородский JI.T. 1990, с. 125- Томилов H.A. 1983, с. 110). Подобные аналогии можно продолжать, но даже приведённые сведения показывают принадлежность зафиксированного явления к кругу мировоззренческих универсалий, характерных для определённого уровня развития погребального обряда и мировоззренческих установок у целого ряда народов.

Некоторые наблюдения наших коллег предоставляют дополнительную пищу для размышлений о контактах, общении живых и мёртвых. Речь идет о погребении в М. 12, которое было ограблено (или просто вскрыто?) в первый раз непосредственно после захоронения. Сам факт ограбления могилы с целью получить какие-то материальные ценности, маловероятен, так как данное погребение внешне ничем не выделялось среди взрослых (имеются в виду размерные характеристики). С другой стороны, наличие нетронутых грабителями захоронений, которые мы по характеру обнаруженных артефактов отнесли к «богатым», свидетельствует в пользу того, что М. 12 была вскрыта с какими-то другими целями, возможно, ритуального характера. Приведённые в § 1 гл. 2 сюжеты о воздействии умершего и живых, связанные с бытующей верой в не успокоившиеся и блуждающие души, а так же по отношению к погребённым колдунам с одной стороны, и действия, произведённые с М. 12 с другой, по нашему мнению составляют явления одного порядка.

Такими нам представляется содержание и структура погребального обряда изучаемого населения в XVII — начале XIX в., которые можно реконструировать, используя археологические, и привлекая этнографические материалы.

§ 2. АРХАИЧЕСКИЕ ЧЕРТЫ В ПРЕДСТАВЛЕНИЯХ, СВЯЗАННЫХ С ПОГРЕБАЛЬНОЙ ОБРЯДНОСТЬЮ, И РЕКОНСТРУКЦИЯ НЕКОТОРЫХ ЭЛЕМЕНТОВ МИРОВОЗЗРЕНИЯ (XVII-XX ВВ.).

Весь комплекс материалов, использованных в предыдущих разделах работы, позволяет сделать некоторые выводы о наиболее общих взглядах наших информаторов на формирование мира, места в нем человека, его душе, загробном мире и т. д, которые можно экстраполировать в некоторых случаях на XVII—XVIII вв.

Несомненно, что традиционная картина мира, более цельная у наших пожилых собеседников, у молодых и людей среднего возраста — более размытая, имеет вертикальное членение. Наиболее четко в сознании аялынцев выделена верхняя его часть — небо, место обитания Аллаха, место расположения рая (оч-мах) и прочей благодати. Определенно в этой части восприятия мира очень сильно влияние мировой религии — мусульманства, догматы которого, видимо, наложились на уже существовавшие ранее представления о небе, как месте сосредоточения высших мировых сил.

Некоторыми отголосками этих представлений, видимо, являются зафиксированные в этнографической современности следы почитания неба. Так, в представлениях жителей д. Инцисс небо — «кук» («синее, голубое «), также зафиксированы его обозначения как «хава» — «воздух «, и «югар» — «верх «. С небом человека связывает магическая связьнапример, в грозу ребенку нельзя бегать, шуметь, нужно сидеть тихобуквально: «Сиди тихо, Ленгер бабай кил (я)») (МАЭ ОмГУ.Ф. 1. П. 8−7, к. 1057−1058). З. А. Баширова интерпретировала термин Лен-гер-бабай как обозначение верховного божества, громовержца и считает его производным от Тенгри, верховного божества древних тюрков (1984, с. 88). Ребенок также не должен плакать, запрокинув голову, т. е. обращаясь лицом к небу. Родители, по сообщению информатора Мупанихи Курбангалиевны Хуснут-диновой, должны ругать за это детей, говоря, что он лишится отца, матери (к. 1072). Дополняют сведения о почитании неба и наши материалы о жертвоприношении кук куцкар, голубого или небесного барана при болезни человека.

У изучаемой группы сибирских татар при полевых сборах не встречено упоминание о верховном божестве тюрков Кудае (Худае) — здесь, видимо, его достаточно давно заменил Аллах. Однако у соседних групп барабинских татар в 1983 г. было отмечено соседство Кудая и Аллаха, их считают одним и тем же богом, хотя Аллаха упоминают очень редко, больше — Кудая (Худая) (МАЭ Ом-ГУ. Ф.1. П. 9−2, к. 35). По сведениям З. А. Башировой, верховное божество барабинских татар — Brok Kutai, который находится на южном небе (1984, с. 84). Зафиксировано упоминание такого верховного божества и у более северных этнических подразделений тоболо-иртышских татар. Ф.Т.-А.Валеев отмечает наличие у различных групп сибирских татар в разговорном языке термина «тэнгре» (от др.-тюркск. «тангри» — «небо») в значении «бог», «божество» и «хо-дай» («кодай») в том же значении (Валеев Ф. Т-А. 1976, с.321).

Средняя часть мира в представлениях изучаемой общности отводится человеку, всем живым существам. Здесь расположен мир живых. В представлениях, которые можно рассмотреть или реконструировать, касающихся этой части мира, центральное место необходимо, видимо, отвести душе.

Как мы заметили в § 1 гл. 2 данной работы, у аялынцев не зафиксированы сведения о множественности души. Здесь необходимо сделать следующую оговорку: речь в наших реконструкциях традиционного мировоззрения не должна идти только о душе, а скорее о различных формах жизненной силы. Тогда как, рассматривая современные этнографические материалы, можно оперировать понятием «душа», имея в виду нивелирующее влияние мировых религий.

В современной этнографической литературе констатируется, что понятие «душа» не описывает всех свойств и качеств, которыми наделяет этот феномен традиционное мышление, а является привнесенным из мировоззренческой системы христианства (Дьяконова В.П. 1975, с. 43- Алексеев А. Н. 1980, с. 21, 126 127- Зенько А. П. 1997, с.69−70 и др.). В этом смысле наиболее показательно творческое наследие протоиерея В. И. Вербицкого, в частности, описавшего различные ипостаси жизненной силы (жизнеобеспечивающих начал) у алтайцев, но называвшего их в целом «душой» (1893, с.97−99).

Основанием для реконструкции этого сложного феномена традиционной культуры на используемом материале является исследование H.A. Баскакова, посвященное значению и этимологии обозначений жизненных сил в древних верованиях тюрков Алтая (1973, с. 108−113). В работе приведены широкие параллели в лингвистическом материале тюркских и монгольских языков, что дает нам основание предполагать, что подобное же членение жизнеобеспечивающих начал существовало и у сибирских татар (в том числе у описываемой группы населения, по крайней мере, в тот период средних веков, который называют монгольским и, видимо, позднее, возможно, вплоть до XVII—XVIII вв.). Отголоски таких представлений о жизненных силах, в частности, у аялынцев, нам видятся в наличии двух воплощений души умершего человека (не терминов, а именно воплощений) — «чан» («джан») и «аврах», которые разделяются по месту своего обитания после смерти человека.

У курдакско-саргатских татар зафиксировано представление, что дом человека, который скоро умрет и места, где он бывал при жизни, посещают «дух» -" аврах" и «души» — «чан, джан» (Белич И.В., Богомолов В. Б. 1991, с. 159). Важным свидетельством более сложной, по сравнению с современной, структуры жизнеобеспечивающих начал, которая бытовала, в частности у аялынцев, являются и встреченные нами при полевых этнографических сборах, записанные у других групп сибирских татар, представления о возможности отделения у живого человека души во время сна. Информаторы сообщали, что душа вылетает в виде мухи (бабочки) (см. § 1, гл. 2). Невозвращение этой части жизненной субстанции означает немедленную смерть. Сравнение с уже упомянутой системой жизненных сил у тюрков Алтая, приведенной у H.A. Баскакова, свидетельствует о наличии обозначений для материальных воплощений жизненной силы живого человека — терминов «qui» («кут») и «sur» («сюр»). Но отторжение «qut» приводит к немедленной гибели, a «sur», напротив, может отделяться свободно (1973, с. 112−113). В нашем случае, видимо, имеет место наложение этих двух воплощений (повторяю, не терминов, а сути), произошедшее достаточно давно, так что значение терминов, их описывающих, совместилось.

Ф.Т-А. Валеев отметил существование термина «кот» («кут»), как обозначения души, близкого по значению термину «джан «(» чан «), у различных групп сибирских татар (1976, с.322). Упомянутое в начале § 1 гл. 2 обозначение души человека — «умай», приведенное в одной из работ Ф. Т. Валеева, следует, по нашему мнению, отнести к тому же классу явлений (совмещению, наложению, возникшему со временем, нескольких различных по значению понятий в сфере мировоззрения). Тем более, что в современной литературе высказывается мнение, что термин «кут» был непосредственно связан с культом богини Умай у древних тюрков, отголоски которого дошли до современности (см. напр.: Скобелев С. Г. 1995, с. 173−175).

Таким образом, различие бытующих в настоящее время у аялынцев терминов для обозначения души скрывает под собой более дробную систему жизненных сил человека, возможно предшествующую современным представлениям в этой сфере.

К сходным выводам пришёл И. В. Белич, анализируя противоречивость представлений об авраке у некоторых групп сибирских татар. О двух воплощениях аерака, выявленных нашим коллегой, мы упоминали ранее (см.: § 1, гл.2). Сейчас отметим, что И. В. Белич пришёл к выводу, что «. Аврак являлся проявлением жизненности человека, выражавшейся в его внешнем образе (облике) или тени, и был связан с телесным, физиологическим началом. В определённом смысле — это «телесная душа» (1995, с. 260).

Жизнь человека в этом, выделенном нами, среднем мире, протекает в общине. Современные материалы по погребальной обрядности аялынцев демонстрируют нам примеры, может быть в настоящее время уже неосознанного, но включения всех жителей населенного пункта в некую общность, которая, допустим, возникает в момент смерти односельчанина (см. § 1 гл.2). Такая общность проявляется, например, в разном месте, которое занимают родственники (в зависимости от степени родства) — при прощании с умирающим, сидении с ним, участии в обмывании и изготовлении погребальной одежды, приготовлении могилы, участии в траурной процессии и т. д.

Среди участников различных церемоний выделяется своим местом группа пожилых людей (как мужчин, так и женщин), которые наиболее близки, если можно так выразиться, к «возрасту смерти», и поэтому, видимо, и выполняют большинство процедур во время похорон, а также первыми участвуют в поминках, получают подношения т.д. Наиболее показателен здесь обычай повязывать остатки материи от савана участникам его изготовления.

Связь покойника с живыми наиболее четко проявляется в отношении к другой совокупности людей — в том, что в похоронах запрещено участвовать беременным женщинам и детям. Часто нам объясняли, что это может нанести вред их здоровью. Для остальных людей умерший не так опасен, но, тем не менее, мужчины, приготавливающие могилу, не передают лопату из рук в руки, а оставляют на земле, и следующий из копальщиков ее поднимает. Частую смену мужчин, несущих покойника в траурной процессии, можно прочесть как ограничение контакта, разрыв возможной связи с ним.

Таким образом, часть общины (беременные женщины, дети, люди среднего возраста) оберегает себя от воздействия умершего, рвет с ним связь. Другая часть, в основном, пожилые люди, поддерживают связь с умершим посредством цикла обрядов при похоронах, а также при поминках. Это позволяет причислить такую общность пожилых людей к ныне здравствующим предкам, живым представителям сомна ушедших в мир иной.

В данном феномене нам видится глубинная основа в мировоззрении ая-лынцев, может быть, очень древняя, которую можно отнести к числу универсалий, на которые уже накладывались новации, привнесенные в погребальный обряд мусульманством и иноэтничными влияниями, образовавшими к настоящему времени индивидуальное «лицо» изучаемой общности. Эта основа выражается во взаимодействии общины живых и мертвых, в наличии возраста «перехода» из одного мира в другой. Рождение и смерть неразрывно связаны, поэтому, может быть, уже не осознанно, аялынцы не допускают на похороны беременных женщин и детей. Слишком еще не прочна граница между ребенком, тем более нерожденным, и потусторонним миром. Именно поэтому кладбища расположены.

144 ниже по течению реки или отделены границами от общины живых рекой, другими преградами.

Археологические материалы могильника БГ-П предоставляют нам некоторые свидетельства в пользу высказанных ранее соображений о взаимодействии общины живых и мертвых. Наиболее наглядным здесь нам кажется захоронение 40Bi. (§ 1, гл. 1) — совокупность материала и реконструкции позволили предположить, что предмет, который определен как колыбель, поместили в могилу, чтобы пресечь череду смертей родственников. Показательно, что ребенок в погребении 40В1 захоронен с украшениями, которые мы интерпретировали как обереги. Некоторые нашитые детали реконструированной женской верхней одежды и головных уборов из § 1 гл. 1 также можно отнести к предметам, несущим подобную смысловую нагрузку.

Обереги над колыбелью новорожденного, на одежде детей и женщин (бусины различных цветов, раковины каури, различного рода бляхи, жетоны и т. п.) бытовали повсеместно у сибирских татар (см., напр.: Смирнова Е. Ю. 1998, с. 212−217). Представляется, что археологические и этнографические материалы можно отнести к одному классу явлений. И, не взирая на современную, часто религиозную, окраску, объяснения, например, ношения серег или бус («. бусы (мунцек) носят, чтобы шайтан не задушил.», «. серьги (сорга) носят, чтобы шайтан своими пальцами не заткнул уши девушке .» (МАЭ ОмГУ. Ф.1. П. 90−4, к. 493−495 и др.), необходимо отметить, что они соответствуют общему пласту мировоззрения, действительного для XVII—XIX вв., более размытого, но все же существующего и во второй половине XX в.

Еще одну группу предметов, выполняющих функции оберегов, мы встречаем как в археологических материалах, так и в этнографической действительности. Речь идет об изделиях из железа вообще, и острых предметах из него в частности. По крайней мере, в двух выделенных нами хронологических периодах существования погребального комплекса БГ-П в различных местах могильного сооружения (на плахах-перекрытиях, в могильной яме, на костяках) обнаружены одиночные находки металлических ножей. Особенно характерны в плане интерпретации их как оберегов ножи, обнаруженные на плахах, перекры.

145 вающих могильные ямы, в заполнении могилы, т. е. не включенные в комплексы инвентаря (таких три — ММ.35,37,40Б). Вероятно, к оберегам можно отнести и ножи, расположенные в верхней части костяков (на плечах, предплечьях, груди) (таких четыре — ММ. 13, 17Б, 36, 44).

Из этнографических материалов, приведенных в гл. 2, можно заключить, что железу (острым предметам — топорам, ножам, ножницам) отводится большая роль в оберегании тела умершего от влияния злых, недружественных сил, персонифицированных в образе шайтана. Сам шайтан — явно позднее осмысление этих недружественных сил, образ которого утвердился в традиционном мировоззрении тарских (и шире, сибирских татар) под влиянием иноэтничных включений (бухарцев, поволжско-приуральских татар) и воздействием мусульманства, как культурной квинтэссенции этих контактов. А оберегание тела умершего (.чтобы шайтан не подменил.) также нам видится достаточно как позднее осмысление предохранения от самого умершего, разрыва с ним связи живыми, временной изоляции его среди живых. Аналогичную нагрузку, видимо, несет и выделенная по месту своего расположения группа археологических артефактов.

В этой связи нельзя обойти вниманием и другие находки, которые могут пролить свет на взаимоотношения живых и умерших. К ним, прежде всего, относится серия зеркал, обнаруженная на костяках в ряде захоронений, котлы, а также некоторые единичные находки, отнесенные к выделенной совокупности.

Рассмотрим их в такой же последовательности.

Зеркала. Найдены в 4 могилах (ММ. 23, 31, 36, 48) — местоположение 3 зеркал в верхней части костяков на ключицах (погребения мужские) позволяет предположить по аналогии с ножами неслучайный характер размещения этих предметов в области грудной клетки покойных. Некоторые сомнения в связи с нашими интерпретациями вызывает положение зеркала в области кисти в детском погребении (М.48). Возможно, здесь зеркало имеет чисто утилитарное значение.

Попытка интерпретации роли этой группы предметов в погребальном обряде населения низовьев р. Тара сделана М. Н. Ландик (1998, с. 4−6). В результате своего анализа автор приходит к выводу, что ключевым в понимании этого.

146 предмета является способность зеркала отражать образ, облик человека. Вполне возможным в этом смысле представляется прочтение зеркала как предмета, в котором может отражаться облик умершего. Тогда, возвращаясь к нашей реконструкции воплощения жизненной силы, отметим, что «sur» — материальное воплощение души человека, покинувшей его при жизни, вещественный образ нематериальной, невидимой субстанции жизненной силы — «djula», часто предстающей в представлениях тюркоязычных народов Саяно-Алтая как двойник человека (Баскаков H.A. 1973, с. 110).

Из других примеров осторожного обращения с образом, обликом у народов Западной Сибири необходимо отметить хантов и манси. У них зафиксировано противоречивое отношение к «образам» проявления жизненности, определяемой как «ис-хор» («тень «, букв, «облик», «вид»). Эти образы могут быть самыми различными — изображения человека, отпечатки его тела на снегу, отражение в воде и т. п. С подобными образами человека обращались так, чтобы не причинить им какого-либо вреда, который по представлениям, сразу транслировался на реальное тело человека (Зенько А.П. 1997, с.73−74).

Таким образом, можно с некоторой степенью вероятности утверждать, что зеркала помещались в погребение с целью удалить возможный образ, облик умершего, обезопасить от него живых. Косвенным свидетельством в пользу этой версии является и то, что в двух случаях можно точно утверждать, что зеркала были уложены на умерших зеркальной поверхностью вниз, к телу. В рамках подобного прочтения можно предположить, что душа-двойник отделялась не у всех людей, поэтому зеркала встречены только в четырех раскопанных погребениях, три из которых, напомним, мужские. Опубликованные материалы большинства позднесредневековых могильников в Барабе и верховьях р. Тара не содержат сведений о зеркалах (Молодин В.И., Соболев В. И., Соловьёв А. И. 1990, с. 116−177. Всего шесть стеклянных зеркал обнаружено в могильнике Кыштовка-И (раскопано 140 курганных насыпей) и они также располагались в области грудной клетки погребенных (Молодин В.И. 1979, с.96−97). Правда, здесь зеркала, видимо, находились больше в женских погребениях (вывод сделан из анализа инвентаря). Нет сведений о зеркалах в материалах могильника.

Окунево VII, расположенного ниже по течению р. Тара (Матющенко В.И., Полеводов А. В. 1995, с. 104−108). И всё же, предлагаемое прочтение роли и места зеркал в погребальном обряде и связанных с ним представлениях изучаемого населения, конечно же, лишь одно из возможных.

Явление подобного плана встречено нами и при сборе полевого материала — речь идет о завешивании зеркал, портретов и т. д. в доме умершего (см. § 1 гл. 2). Информаторы объясняют, что раньше этого не делали, а сейчас боятся, что душа умершего увидит себя и испугаетсяпокойник уведет за собой кого-нибудь из живых и т. п. И. В. Белич в уже упомянутой работе приводит сходную интерпретацию данного факта, зафиксированную им у барабинских и тарских татар (1995, с. 256). Скорее всего, перед нами позднее заимствование и осмысление этого фрагмента обряда (возможно его появление нужно связывать с контактами с поволжско-приуральскими татарами и русскими). Вероятным кажется в контексте приведённых археологических материалов и то, что сюжеты поздние по времени, наложились на уже имеющийся древний пласт представлений о той части жизнеобеспечивающих начал, которая проявляется в понятиях «облик, образ» .

Котел. Данных предметов в процессе раскопок обнаружено всего два. Тем не менее, в археологической и этнографической литературе принята точка зрения на то, что роль котла вместе с очагом в духовной культуре этнических образований Западной Сибири (селькупов, хантов, манси, чулымских и томских тюрков, тюркских общностей Саяно-Алтая) весьма велика, прежде всего, как части животворящей, организующей силы, доброго центра Вселенной. Важнейшими функциями котла, по мнению ряда исследователей, были функции покровителя, защитника, охранителя (Яковлев Я.А., Боброва А. И. 1995, с. 111−114). Перевернутый котел символизирует противоположные начала — хаос, смерть, нижний мир (Традиционное мировоззрение. Пространство и время, вещный мир. 1988, с. 144−147). Характерно, что перевернутому котлу, видимо, присваивалась функция посредника, проводника в нижний мир, особенно когда умерший помещен в него ногами (Яковлев Я.А., Боброва А. И. 1995, с. 110). Одновременно такое положение котла дает возможность увидеть в нем и функции.

148 реинкарнации и репродукции. (Традиционное мировоззрение. 1998, с. 147). Таким образом, приведённые в научной литературе сведения и наши материалы, позволяют предположить существование у изучаемой общности в ХУП-ХУШ вв. аналогичных описанным выше представлений о роли котла во взаимодействии с миром живых и мертвых.

Другие артефакты. В эту совокупность мы поместили разрозненные предметы, также помогающие нам реконструировать некоторые стороны мировоззрения предков аялынцев. Прежде всего, к ним необходимо отнести обнаруженные в ряде детских погребений перстни с большим внутренним диаметром, которые мы интерпретировали как весть, передачу, общение живых с миром мертвых. Само существование такой связи не подлежит сомнению (вспомним, например, сюжет об общении с умершим у жителей д. Чеплярово). Возможно, и в данных случаях имело место явление, понятое живыми как влияние мира мертвых.

Колыбель. Интерпретация того, зачем ее положили в погребение, содержится в § 2 гл. 1. Здесь же нужны некоторые дополнения к приведенной версии. Стремление пресечь череду смертей — именно так мы поняли значение обнаруженного предмета в комплексе представлений предков аялынцев — приводит нас к выводу о том, что это — элемент целого комплекса представлений о взаимодействии мира живых и мертвых. Наши полевые материалы свидетельствуют о бытовании в прошлом традиции бережного отношения к колыбели у аялынцев. В ряде обследованных деревень традиционные типы колыбелей используют до сих пор. Исследования по народной культуре демонстрируют особое место колыбели в мировоззрении различных этических общностей (см. напр.: Традиционное мировоззрение. 1988, с. 153- Соломатина С. Н. 1986, с. 146−153 и др.).

Всё это подтверждает мысль что, связь умершего и живых, шире — мира реального и потустороннего, наиболее близка именно в возрастах перехода из одного состояние в другое. Рождение — жизнь — смерть, дети — люди средних летстарики, вот звенья одной цепи в круговороте живого и неживого, гармонии и хаоса.

Лодка. Попытка уже первого осмысления данной находки привела нас к мысли о её северных корнях. В литературе описаны погребения в лодках у селькупов (Пелих Г. И. 1972, с. 66−67), хантов (Кулемзин В.М. 1994, с. 367). Такой тип погребения связывается с традицией отправки (мыслимой или реальной) умершего в мир предков, который обычно располагался в низовьях рек. Предполагается, что такой способ погребения связан с горизонтальным членением мира. В рассматриваемом случае вряд ли возможно однозначное соотнесение лодки со средством отправки в иной мир, хотя бы потому, что лодка уложена в могильную яму над покойным. Однако некоторые детали, например то, что она засыпана белым песком, который отсутствовал на могильнике, свидетельствуют о смысловой важности, которая придавалась данному предмету. В. М. Кулемзин, проводя сравнительное сопоставление погребального обряда у народов Сибири отметил, что в «живой» структуре обряда возможно сосуществование разных отношений к умершему. Подобное явление выражается, например, в сочетании различных представлений о месте (пути) покойного мир потусторонний (Кулемзин В.М. 1994, с. 400). В нашем случае такое сочетание проявляется в помещении умершего в могилу — проводы в подземный (нижний) мир с одновременным сооружением жилища (соответствует вертикальному членению мира). Отправка в лодке вниз по реке — горизонтальная модель мира. Видимо, перед нами действительно овеществлённые следы сочетания разных моделей устройства мира в мировоззрении исследуемой общности. Пока наиболее оправданным с нашей точки зрения кажется связать такое сочетание с взаимодействием различных этнических компонентов (например, представляющих степной и таёжный миры) при складывании группы тарских татар в низовьях р. Тара.

Важным элементом мировоззрения изучаемой общности является представление о месте, куда попадают души грешников, тямух (тямук) — аде, если пользоваться определениями развитого религиозного мировоззрения. Видимо, с этой его (мировоззрения) частью можно связать и представления о «нижнем» мире, если возвращаться к нашей трехчленной схеме мироздания. Идеальное (мыслимое) воплощение этого мира — мир мертвых, материальное — кладбище (другие места). Кажущаяся простота оппозиции «мир живых — мир мертвых» .

150 таит в себе возможность выдать желаемое за действительное. Но, все же, представляется, что такая оппозиция присутствует и в сознании наших информаторов. Например, если обратиться вновь к планиграфии обследованных современных некрополей, то мы заметим, что в большинстве случаев оппозиция «живые (верх) — мертвые (низ)» совершенно наглядна. Наиболее характерны в этом плане кладбище д. Инцисс и могильник БГ-П, другие обследованные комплексы основаны позднее и не отвечают традиционному местоположению. Однако относительно их можно сказать, что, тем не менее, они отграничены от поселений живых такими препятствиями (преградами), как дороги. Зиярат д. Чеплярово отделён от деревни рекой, интерпретация его местоположения здесь должна быть аналогична. Реконструируемая история существования и места расположения деревень (не современных) Берняжка и Юрт-Бергамак позволяет высказать мнение, что их древние кладбища были устроены «внизу» (вниз по реке) от поселения, и возможно, являются репликой представлений о горизонтальном устройстве мира. С другой стороны мы не можем отрицать, что в этой части традиционного мировоззрения возможна вариативность — расположение кладбища д. Чеплярово вряд ли можно четко связать с оппозицией «верх — низ». Наиболее концентрированно отмеченная оппозиция конечно проявляется в способе погребения. С подземным миром, помещением, переводом туда покойного ассоциируется могила, выкопанная в грунте.

Понимание кладбища как дома, в широком смысле — места обитания умерших, до сих пор присутствует в сознании наших информаторов. Это хорошо заметно в их объяснении того, что умершего нужно похоронить быстро. Некоторая часть населения до сих пор считает, что «. он в свой дом торопится.» Другим важным свидетельством персонификации кладбищ как поселений умерших служат надмогильные сооружения. Различные их современные формы и археологические материалы БГ-П подробно рассмотрены в предыдущих главах. Сейчас же, как нам кажется, нужно заострить внимание на их некоторых особенностях, сближающих данные конструкции с жилищем живых. Это прежде всего то, что наши информаторы часто называли могилу «уй (ой)» — «дом». Такие сведения зафиксированы исследователями неоднократно у всех групп сибир

151 ских татар, в том числе и у тарских (см. напр.: Корусенко М. А., Селезнев А. Г., Мерзликин В. В., 1996. С. 182). Аналогичные сведения приводят А. Т. Толеубаев по казахам (1991, с. 101) и Т. Д. Баялиева по киргизам (1972, с. 81−82). Совпадают с ними и данные по тюркам юга Западной Сибири, содержащиеся в коллективной монографии «Традиционное мировоззрение тюрков южной Сибири (1988, с. 151 — 152), сходные представления отмечены у многих, в том числе и не тюркских народов Сибири (см. напр.: Пелих Г. И. 1972, с. 63- Кулемзин В. М. 1990, с. 93) и др.

Нами уже приводились ранее высказывания информаторов о том, что, если не поставить на могиле сруб (ограду) — покойный останется без дома и т. п. Обращаясь к конструктивным элементам устройства могил, можно также отметить параллели с жилищем живых — это, прежде всего то, что наши собеседники, называя домом все надмогильное сооружение, иногда разделяли его части на собственно дом — могилу (погребальная камера) и крышу — верхняя часть сооружения, имея в виду срубы. У других видов деревянных оград (штакетников) на одном из обследованных комплексов (зиярат д. Инцисс) зафиксированы матицы-перекрытия. По данным И. В. Белича, матица, например, в жилище и на надмогильных сооружениях у заболотных татар имеет одно семантическое значение, символизируя верх жилища, его сакральную часть (Белич И.В. 1990, с. 128−129). Видимо, семантически близки к жилищу и оградки с характерными торцевыми сторонами, имитирующими фронтон жилища (встречены на кладбище д. Бер-няжка).

Пожалуй, специфика подобных сооружений проявляется лишь в том, что они все же только имитируют жилища. Наглядно это видно хотя бы из того, что у подавляющего большинства деревянных оград отсутствуют входы. Там, где эти входы сделаны, например, у металлических оград, довольно часто они закрыты каким-нибудь запорным устройством, видимо, прямо в момент сооружения.

По конструкции наиболее близки к современным жилищам срубы, что мы показали, в том числе, и привлекая материалы могильника БГ-П. Тем не менее, при более детальном изучении материала возникла проблема соотнесения ар

152 хеологически зафиксированных срубов и современных, внешне с ними сходных, сооружений. Эта проблема важна с точки зрения возможности реконструкции представлений о жилище умершего (шире — о жилище вообще) населения XVII—XVIII вв.

В процессе изучения современного погребального обряда тарских татар, археологического исследования погребальных комплексов их возможных предков, нами были проведены прямые параллели между современными надмогильными сооружениями этой этнической группы и археологически фиксируемыми надмогильными сооружениями (могильник Бергамак-П). Сравнение показало, что некоторые признаки таких сооружений (форма, размеры, способ рубки, количество погребенных) идентичны (см. § 1, гл. ЗКорусенко М.А., Татауров С. Ф. 1996, с. 37−42).

За пределами нашего внимания в тот момент остался такой немаловажный признак как место расположения надмогильного сооружения (сруба, срубной оградки) в рамках конкретного могильного комплекса. Действительно, при сравнении этого признака у современных и археологических объектов мы получаем принципиальное различие. Так, современные срубные ограды сооружаются сверху насыпанного надмогильного холма. Обычно на заполнение могилы и сооружение насыпи используют только вынутую из могилы землю.

Другие принципы мы встречаем при исследовании остатков обнаруженных надмогильных сооружений ХЭД-ХУШ вв. (см. § 1, гл. ЗКорусенко М.А., Татауров С. Ф. 1996, с.39). Представляется здесь их необходимо кратко повторить. По археологическим материалам сруб или деревянная рама изначально заключен в надмогильный холм. Сооружались же эти конструкции или над еще незасыпан-ной, либо над частично засыпанной могильной ямой (чему свидетельствоугольки, встречающиеся в заполнении могильных ям, часто такие сооружения поджигались). Далее на деревянные конструкции насыпался надмогильный холм, причем землю, видимо добавляли со стороны. Таким образом, при наличии целой группы формально сходных признаков в рассматриваемых надмогильных сооружениях нельзя игнорировать и вышеупомянутое различие.

Метод поиска формальных, внешних аналогий при объяснении данного феномена не работает. В то же время общим фоном всей работы по археолого-этнографическому изучению погребального обряда одной из групп тарских татар XVII—XX вв. является достаточная степень доказанности родства населения, оставившего памятники Бергамак-П, Бергамак-Ш и жителей деревни Юрт-Бергамак. То есть, имеется возможность поиска аналогий другого плана.

Речь идет об интерпретации некоторых воззрений современного тюркского населения низовий р. Тара, связанных со смертью, миром реальным и потусторонним. Как отмечено выше, исследуемая этническая общность воспринимает могилу как жилище умершего, его дом. Несомненно, что такое представление в современном погребальном обряде тарских татар является элементом более раннего, архаического представления о дуальности мира, соответствии мира живых миру мертвых. Отталкиваясь от него можно распространить семантический ряд могила-дом мертвого и на погребальные сооружения XVII—XVIII вв. Итак, надмогильное сооружение этого времени можно интерпретировать как жилище умершего и, далее, связать его с существующими в обозначенный или в более ранний период типами жилищ. К таковым, без всякого сомнения, можно отнести полуземлянки (представляющие собой небольшие срубы или конструкции из бревен, заглубленные в землю).

В настоящее время в сибирской науке установилось мнение, что шатровая (некоторые авторы называют её усечённо-пирамидальной) каркасная полуземлянка является в древности общесибирским типом жилища (Соколова З.П. 1957, с. 88−105- Пелих Г. И. 1972, с. 52−53, 175). У ближайших соседей аялынцев, ба-рабинских татар, А. Г. Селезнёвым зафиксировано бытование двускатных каркасных полуземлянок под названием йаръ-ий. Эти конструкции в момент исследования использовались как хозяйственные сооружения (1995, с. 171−173). Далее он отмечает, что появление сооружений этого типа — более позднее явление по сравнению с бытовавшими в Сибири шатровыми полуземлянками и по ряду признаков их можно соотнести с населением юга Сибири (1995, с. 175). У ая-лынской группы тарских татар наш коллега так же обнаружил (в частности в дд. Чеплярово и Берняжка) несколько хозяйственных земляных сооружений типа.

154 купка", которые отличает от упомянутых построек барабинцев то, что в поперечном разрезе они имели подтрапециевидную форму, сближающую их с шатровыми полуземлянками. В то же время здесь же отмечены и двускатные полуземлянки (Селезнёв А.Г., Селезнёва И. А. 1997, с. 216). В упомянутых работах приводятся, кроме того, определённые параллели между современными надмогильными сооружениями тарских и барабинских татар и этими типами сооружений, которые рассматриваются как архетипы реально существовавших ранее жилищ (Селезнёв А.Г. 1995, с. 173−174- Селезнёв А. Г., Селезнёва И. А. 1997, с. 217).

Таким образом, если наши предположения верны, то перемещение сруба из тела надмогильного холма на его верх (наружу) можно сопоставить с изменением типов жилых сооружений, в частности, и у тарских татар. По нашему мнению, трансформацию в связи с этим пережили и срубы в могильных комплексахпрактически не изменив ни форму, ни технологию изготовления, они переместились из насыпи надмогильного холма наружу.

Подобная интерпретация, конечно же, нуждается в проверке. Прежде всего, пожалуй, интересно соотнесение такой эволюционной схемы и того, что следы срубов фиксируются не на всех раскопанных надмогильных сооружениях (например, на могильнике Бергамак-П). Материалы коллективных захоронений с этого погребального комплекса свидетельствуют, что сооружение сруба над могилой — лишь одна из традиций в погребальном обряде тюркского населения бассейна реки Тары в ХУП-ХУШ вв. Обследование современных действующих кладбищ показывает такие же различия. Среди фиксируемых надмогильных сооружений выделяются три типа по форме и материалу изготовления — деревянные срубные ограды, ограды-штакетники и металлические ограды.

Если рассматривать другую традицию, к которой мы относим сценарий № 2 в сооружении могил, имея в виду представления аялынцев о том, что могила (могильная камера) — дом, а холм — его крыша, то плахи-перекрытия над засыпанной могильной ямой можно интерпретировать как матицу (когда она одна), или как часть верха жилища (когда их несколько). Далее, если, например, проводить аналогии с оградами, перекрытыми матицами на современных кладбищах, можно говорить о перемещении матицы из тела холма наружу — по аналогии со срубами.

Дополнительным аргументом в плане наших реконструкций может служить один из способов устройства могильной камеры (из § 2 гл. 2), зафиксированный на современном кладбище д. Юрт-Бергамак. Кратко напомним, что речь идет о совершенно пустой внутримогильной камере, перекрытой на уровне дневной поверхности горизонтальным перекрытием, поверх которого насыпан массивный могильный холм.

Некоторые свидетельства о бытовании подобного описанному способа сооружения могильной ямы мы обнаружили у селькупов (Пелих Г. И. 1972, с. 6668, II тип захороненийиллюстрация по описанию такого типа захоронения сделана в статье В. М. Кулемзина 1994, с. 359. Рис. 50 а). А. И. Боброва сообщает об устройстве дощатых навесов-перекрытий, устанавливающихся на края могильной ямы как об особенности хантыйских погребений (Боброва А.И. 1994, с. 316). H.A. Томилов и JI.T. Шаргородский упоминают варианты конструкции могильной ямы у томских и барабинских татар, весьма близких к приведённому у Г. И. Пелих. Речь идёт о 4 столбах, установленных по краям могильной ямы, которые фиксировали доски на стенках могилы, сверху эта конструкция перекрывалась плоским накатом из досок (Томилов H.A. 1983, с. 116- Томилов H.A. Шаргородский Л. Т. 1990, с. 122−123). Сходные сведения опубликовал A.B. Коновалов, описывая ямный и подбойный типы погребений у казахов южного Алтая. Ямный тип могилы выкладывается тонкими жердями или брёвнами. Сверху оба типа захоронений перекрываются горизонтальным перекрытием из носилок, на которых обмывали умершего (Коновалов A.B. 1983, с. 116−117). Таким образом, перед нами явно неслучайное совпадение элементов погребальной обрядности разных народов. Скорее всего можно говорить о том, что в традиционном мировоззрении изменялась картина строения мира и, соответственно — место, где живёт умерший.

Возвращаясь к нашим материалам, речь вполне может идти о следующей эволюции устройства могильной камеры. Истоки развития этого элемента материальной культуры нам видятся в сооружениях могильника БГ-П, чьи конструк.

156 тивные элементы при создании описываются сценарием № 2. Можно предположить следующую линию от грунтовых погребений, перекрытых в могильной яме и (или) на уровне её плечиков настилом к пустой камере, с горизонтальным перекрытием, в устройстве которой затем возник подбой, горизонтальное перекрытие уступило место диагональному. Горизонтальное перекрытие могильной ямы могло соседствовать с диагональным, а могло и сооружаться из соображений престижа без него. Например, A.B. Коновалов сообщает именно о предпочтениях престижности при переходе от подбойного к ямному способу устройства могил у казахов южного Алтая с 1940;х гг. (1983, с. 117). Некоторый диссонанс в наших построениях вызывают упоминаемые информаторами приступки в современных могилах. Впрочем на могильнике БГ-П обнаружены приступки в двух могилах. Возможно, наличие или отсутствие приступки в могильной яме на могильнике БГ-П — вариативный признак, одна из традиций её устройства, которая затем закрепилась при сооружении могил в XIX—XX вв. Совершенно органичным кажется объяснение её существования, которое дал Джаляй Таши-мов. Этот элемент могильной камеры делали для того, что бы покойник мог «встать <�и>чаю попить» (Корусенко М.А., Мерзликин В. В., Селезнёв А. Г. 1996, с. 181−182), то есть приступка выполняла функцию нар или стола, что ещё больше сближает этот тип устройства могил с жилищем. Сообщения информаторов из д. Берняжка о наличии в мужском погребении одной приступки, а в женских — двух можно интерпретировать несколько по-иному. Здесь, по аналогии количеством матиц на срубной оградке (см. § 1, гл.2), маркирующих погребение мужчины и женщины, резонно распространить оппозицию чётное-нечётное и на упомянутую деталь устройства могильной ямы.

В целом, современную культуру изучаемой общности можно охарактеризовать как культуру исламского типа со значительным местным своеобразием, которое свидетельствует об органичном включении значительного пласта архаичных представлений в систему развитого религиозного мировоззрения. Описанные явления традиционной культуры представляют собой результат исторического развития изучаемой общности, этап, который свойственен практически всем явлениям культуры. Например, Н. И. Толстой на материалах славянского.

Интеграция археологических и этнографических источников для реконструкции исторической динамики погребального обряда явилось третьей большой задачей нашей работы. Установленная взаимосвязь упомянутых археологических комплексов (поселений и могильника), археологические и этнографические данные, собранные в низовьях р. Тара, позволили нам реконструировать некоторые элементы структуры и содержания погребольного обряда изучаемой общности в Х^П-ХХ вв. По аналогии с современными обрядовыми действиями нами реконструирована последовательность по погребению умершего в более раннее время. В этих построениях, разумеется, центральное место уделено восстановлению примерной последовательности действий, выполняющихся на некрополе. Тем не менее, представляется совершенно оправданным сделанное заключение о том, что с телом умершего выполняли некоторые процедуры и до захоронения. Речь идёт об отнесённой к 1 этапу существования памятника традиции различного размещения рук умерших в области таза. Выводы о появлении на 2 и 3 этапах существования могильника специальной погребальной одежды проиллюстрированы сравнительным сопоставлением лексических материалов по погребальной одежде и тканям для её изготовления с комплексами одежды, бытовавшими у курдакско-саргатских татар в конце XIX — первой трети XX в.

Процедура приготовления могилы так же рассмотрена в контексте выявленных этапов существования могильника. Для первого этапа характерно сооружение массивных насыпей над захоронениями, что позволило сделать вывод о том, что землю для их отсыпки брали со стороны, далее подобная традиция исчезает. Приёмы захоронения третьего этапа существования памятника, по нашему мнению, уже достаточно близки к современным.

Рассматривая ориентацию погребений комплекса БГ-П мы пришли к выводу, что при приготовлении могил руководствовались какими-то устойчивыми ориентирами. Наиболее вероятным репером представляется положение солнца во время (сезон) захоронения. Некоторые параллели проведены между такими деталями погребального обряда как активное использование огня на раннем (1).

163 этапе существования могильника и сведениями о возможности разжигания костров на современных некрополях, так же мы склонны считать артефакт из М.22 аналогом современных досок для обмывания и переноски умершего.

Для завершающей фазы захоронения нами выделено два сценария, которые согласно нашим выводам сосуществовали на 1 и 2 этапах функционирования могильника, затем трансформировались в традицию совершения грунтовых погребений. При рассмотрении этой фазы погребального обряда было доказано, что зафиксированные в теле некоторых надмогильных холмов срубы находят убедительные аналогии (по форме, конструкции, способам изготовления) с современными срубными оградками тюркского населения низовий р. Тара.

Материальные следы действий, интерпретированные нами как остатки тризн, изучение прощально-поминального цикла у аялынцев, обобщение сведений из литературы, позволили выявить древнюю основу прощально-поминального цикла, который представляется возможным распостранить и на ХУП-ХУШ вв. К этому циклу мы отнесли тризну сразу после захоронения, поминальный цикл через 7, 40(49) дней и один год после погребения. Рассмотрены некоторые факты, которые можно объяснить как реликты общения с умершим в настоящее время и следы подобных действий на могильнике БГ-П.

Вся совокупность исследовательских процедур, выполненная с материалами, позволила выявить некоторые архаические черты в мировоззрении аялынцев и реконструировать некоторые его элементы у их возможных предков. Так, сопоставив наши материалы, мы пришли к выводу о существовании у изучаемой этнической общности трёхчленной картины устройства мира. Реликты такого членения вселенной наблюдаются в репликах почитания неба, зафиксированных терминологически и в ряде ритуалов. Особое внимание мы обратили на среднюю часть вселенной, представленную в мировоззрении аялынцев в виде комплекса архаических представлений о взаимодействии общины живых и мёртвых. Наглядно они проявляются в наличии возраста «перехода» из мира реального в потусторонний. Сделанные выводы экстраполированы на археологические артефакты, которые по нашему мнению соответствуют таким представлениям. Достаточно хорошо взаимосвязь между живыми и мёртвыми, средней и нижней частями мира, прослеживается и по линии «поселения живых — кладби.

164 ща", «жилшце живых — могила (надмогильные сооружения)». На материалах комплексов БГ-Ш, БГ-И, д. Юрт-Бергамак и её некрополя прослежена эволюция традиций сооружения нади внутримогильных сооружений и устройства могильной ямы с XVII до конца XX вв.

В целом, необходимо констатировать, что цель нашей работы достигнута. В методическом отношении применённый подход сопоставления археологических комплексов позднего средневековья-нового времени и современных поселений с их некрополями применительно к аборигенному населению Сибири представляется достаточно плодотворным. Реконструированные элементы мировоззрения (или линии культурных традиций) изучаемой общности сулят при продолжении исследований в этом направлении получение интересных результатов по малоисследованным областям традиционной культуры аборигенного населения Сибири. Что касается дальнейшего анализа этнокультурных наслоений (пластов) в той области традиционной культуры, которая связана с погребальными обрядами и комплексами, как нам кажется, здесь возможно сопоставление некоторых из них с влиянием различных этнических общностей, которые вошли в состав тарских татар уже в новое и новейшее время (или повлияли на культуру этой группы). Но, как и при анализе археологических материалов с той же целью, подобные работы требуют расширения источниковой базы. Что мы и планируем предпринять в дальнейшем.

Характеризуя частные методики, применённые нами отметим эффективность разработанной методики изучения некрополей и плодотворность применённых способов анализа археологических материалов прогребальных комплексов.

В качестве перспективного направления нашей работы укажем на необходимость «связывания «существующих в настоящее время населённых пунктов тарских татар с обнаруженными в районе исследования поселениями и могильниками позднего средневековья, нового времени. Разумеется, в каждом конкретном случае необходимо проведение самых широких комплексных исследований.