Путь человека к Истине в Даосизме эпохи Чжань-го (в корреляции с Парменидом): философско-антропологический анализ

Актуальность исследования. Путь человека к Истине принадлежит к числу вечных вопросов философии, именно потому, что сама философия в ее древнегреческом понимании определяется как ктощцц ид тцд аХцветд, наука «Истины». Что для нас означает «Истина»? Какие пути ведут к ее постижению? Эти вопросы были поставлены еще в древности и попытки их решения в различных формах прослеживаются на протяжении всей истории человеческой мысли. Но, несмотря на многообразие концепций, и учений предложенных мыслителями разных эпох проблема поиска Пути человека к Истине не утрачивает своей актуальности и в настоящее время. Свидетельством тому — многочисленные антропологические и историко-философские исследования конца XX начал&Х1 вв.

Потеря нравственных ориентиров, разобщенность ценностей современной цивилизации по-новому ставит вопрос об укорененности человека в мире. Раздробленность существования в эпоху Чжань-го («Период Борющихся царств» У1-Ш вв. до н.э.) привела к обесцениванию духовных ценностей и, как следствие, утрате Дао (естественного, природного начала). Даосизм предлагает свой Путь к обретению утраченного единства со всем сущим. Обращение к философской классике Даосизма эпохи Чжань-го и философской мысли Древних Греков обусловлено, также тем, что «Путь» (или Дао) есть изначально феномен древнекитайской мысли, а «Истина» (Алетейя) принадлежит мысли Древних Греков. В произведениях как древнекитайских («Трактат о Дао и Дэ» Лао-цзы) так и древнегреческих философов (трактат Парменида «О Природе») поднимается проблема поиска человеком Пути к Истине. В связи с этим методологической основой исследования выступил компративистский анализ «Пути Дао» Лао-цзы и «Пути Истины» Парменида.

На каком пути человек пребывает в современной реальности? Что для него является значимым? Стремится ли он познать Истину как древнегреческие философы и узнать свою природу (Дао) как древние китайцы? Скорее, в нашем сознании вещи занимают больше места, чем Истина или Дао. Мы становимся рабами вещей, не замечая, что теряем нечто большее — себя самих. В хаотичном пространстве современного мира человек есть просто сущее, потерявшее свой Путь. Человек не может обрести Путь, так как не ведает Истины. Знает устройство современных вещей, но не знает своей собственной Природы. Не имеет мира, где он может гармонично существовать со всем сущим, «топоса», где мог бы осуществлять свое назначение. Мир оказывается структурой взаимозаменяемых мест.

Человек, по словам М. Хайдеггера, изначально «брошен» в мир. Только в мире он может найти и обрести себя. Поэтому вопрос ныне заключается в том, как найти самого себя, свое место в мире и как вообще найти мир, где искать такой мир, в котором мы могли бы благостно и вполне надежно устраивать самих себя. Вопрошаемым является основа нашего существования. Существует ли в чистом виде такая реальность, которую мы в состоянии были бы очертить и отождествить как «действительность» — мир, в котором человек может действовать сообразно своей природе? Тем более актуально для нас сейчас звучит вопрос древнекитайского философа Чжуан-цзы о том, «куда же скрылось Дао», что человек начал покоряться вещам. Как нам вернуться к своей «истинной природе» или как говорят китайцы — «обрести Дао»?

Древние даосы говорят о необходимости «хранить в себе Единое» и пребывать в «сокровенной сообщительности» с миром. Древнекитайским мудрецам были присущи такие качества, как «покой» (цзин), «сообщительность» со всем сущим (тун), «несотворенная цельность» (ну), «гармония» (хэ), «единство» с природой (и).

Как «Природу» бытие всего сущего понимали и китайцы, и греки. Вне единства нет никакой Природы самой по себе. Однако Природа как единство всего сущего оказывается неуловимой. «Единое есть все» (?V кауха). Но все как единство есть мир (коа/иод). Небесный план бытия определяет земной порядок вещей. Поэтому не только древние греки, но и древние китайцы были, можно сказать, подлинно космическими существами.

Изначально и в греческой и в китайской философии человек есть не просто земное существо. Он есть также сущее в его космическом измерении. Современный человек ощущает себя песчинкой в космическом пространстве. Греки понимали мир как космос, т. е. такое устройство мира, в котором царит лад и гармония всего сущего. Даже в качестве «песчинки» мы являемся частью бесконечной вселенной. Следовательно, каждый из нас, как часть вселенной — бесконечность и равен вселенной. Представление о человеке как части вселенной свойственно и китайским мудрецам. Любой человек по мысли древних китайцев, как часть вселенной бесконечен, не зависимо от того в какую историческую эпоху он «заброшен». Следовательно, от каждого из нас как части целого мира зависит, будет ли современный мир единым и обретем ли мы в этом мире свое собственное место.

Степень разработанности темы. Даосизм по древности своего возникновения может поспорить разве что с древнегреческой или древнеиндийской философией. В связи с этим сохранилось множество первоисточников, относящихся непосредственно к периоду становления философского даосизма эпохи Чжань-го, большая часть которых так и остается на китайском языке. Из них на западно-европейские языки (в том числе и на русский) переведены такие философские тексты как: «Дао дэ цзин», «Чжуан-цзы», «Ле-цзы», «Хуай-нань-цзы», а так же комментарии к ним китайских авторов: Ван Би, Го Сяна, и др. Из более поздних философских произведений, относящихся непосредственно к Даосизму: «Гуань Инь-цзы», «Баопу-цзы», «Иньфу цзин». То, что Дао является общефилософской категорией в Китае, расширяет список источников, которые не относятся непосредственно к Даосизму. Среди них: «Лунь юй» Конфуция, «Мен-цзы», «Люй ши чунь цю». Среди современной русскоязычной литературы представляют интерес работы Кобзева А. И., 1 Торчинова Е. А., 2 Лукьянова А. Е., 3 Малявина В. В., 4 Померанцевой Л. Е., 5 Позднеевой Л. Д, 6 Григорьевой Т.П.7 которые в той или иной мере соприкасаются с темой диссертации. Очень обширна литература на европейских языках, что обуславливается особым значением данной темы в современной философии. Она затрагивается в работах Д. Вонга, 8 Г. Масперо, 9 Ч. Хансена, 10 Н. Жирардо," К. Дефорт, 12 И. Робине, 13 Л. Кон, 14 Р. Хенрикса, Л. Рафелс, 15 К. Шуна, Ж. Лонгкси, 16 Ф. Прега-дио. Это фундаментальные и серьезные исследования, послужившие ориентиром для изысканий автора. Особенно интересны работы Ф. Жульена, 17 касающиеся непосредственно темы диссертации. Из работ, посвященных анализу.

Кобзев А. И. Учение о символах и числах в китайской классической философии. — М.1996 Кобзев А. И. Учение Ван Янмина и классическая китайская философия. — М. 2002.

2 Торчинов Е. А. Учение Гэ Хуна о Дао: человек и природа.// Проблема человека в традиционных китайских учениях. — М. 1983.

Торчинов Е. А. Даосизм. — Спб. 1998.

3 Лукьянов А. Е. Начало древнекитайской философии (И цзин, Дао дэ цзин, Лунь юй). — М. 1994. Лукьянов А. Е. Лао-цзы и Конфуций: философия Дао. — М. 2000.

4 Малявин В. В. Молния в сердце. — М. 1997.

Малявин В. В. Сумерки Дао. Культура Китая на пороге Нового времени. — M. 2000.

5 Померанцева Л. Е. Поздние Даосы о природе, обществе и искусстве («Хуайнань-цзы» — II в. до н.э.). — M. 1979.

6 Позднеева Л. Д. Атеисты, материалисты, диалектики древнего Китая: Ян Чжу, Лецзы, Чжуанцзы (VI — IV в.в. до н.э.). — M. 1967.

7 Григорьева Т. П. Дао и Логос. Место встречи. — М. 1980.

8 Wong, David «Taoism and the Problem of Equal Respect» Journal of Chinese Philosophy. 1984.

9 Maspero, Henri. Taoism and Chinese Religion. Amherst: University of Massachusetts Press. 1981.

10 Hansen, Chad. «A Tao of Tao in Chuang Tzu.» In Mair, Victor, ed. Experimental Essays on Chuang-tzu. Honolulu: University of Hawaii Press. 1983.

Hansen, Chad. A Daoist Theory of Chinese Thought. New York: Oxford University Press. 1992.

Hansen, Chad. «The Zhuangzi: A Historical Introduction.» In Tsai Chih Chung, ed. The Dao ofZhuangzi. Garden.

City, NY: Anchor Books (Doubleday and Co.). 1997 Girardot, Norman J. Myth and Meaning in Early Taoism: The Theme of chaos (hun-tun). Berkeley: University of California Press. 1983.

12 Defoort, Carine. The Pheasant Cap Master (he guan zi): A Rhetorical Reading. Buffalo: SUNY Series in Chinese Philosophy and Culture. 1997 /.

13 Robinet, Isabelle. Taoism: Growth of a Religion. Stanford University Press. Stanford, California. 1997.

14 Kohn, Livia. Early Chinese Mysticism: Philosophy and Soteriology in the Taoist Tradition. Princeton University Press. Princeton. New Jersey. 1992.

Kohn, Livia. God of the Dao: Lord Lao in Hystory and Myth. Center for Chinese Studies, the University of Michigan, Ann Arbor. 1992.

Kohn, Livia. The Taoist Experience. An Anthology. State University of New York Press. 1993.

15 Raphels, Lisa. Knowing Words: Wisdom and Cunning in the Classical Traditions of China and Greece. Ithaca, New York: Cornell University Press. 1992.

16 Zhang Longxi. The Tao and the Logos: Literary Hermeneutics, East and West. Durham & London: Duke University Press. 1992.

17 Жюльен Ф. Путь к цели: в обход или напрямик. Стратегии смысла в Китае и Греции. (Пер. Лысенко В.Г.). -М. 1999.

Жюльен Ф. Трактат об эффективности. (Пер. Крушняк Б.). — М.1999. древнегреческого феномена истины и бытия стоит отметить философские про.

1Я изведения М. Хайдеггера — «Бытие и Время» и «Парменид». Из вышеперечисленных источников явствует, что многие авторы пытаются раскрыть проблему соотношения западной (на примере Древней Греции) и восточной (на примере Древнего Китая) философской парадигмы, что само за себя говорит об актуальности выбранного направления. Тем не менее, как в зарубежной, так и в отечественной литературе превалирует компративистский анализ «Дао» и «Логоса». Сравнение «Пути человека к Истине» в Даосизме и «пути Истины» Парменида практически не проводятся (по крайней мере, в обозримой автором литературе). Исключением является работа Ф. Жюльена «Путь к цели: в обход или напрямик. Стратегия смысла в Китае и Греции», однако, в ней автор сопоставляет идеи древнекитайской и древнегреческой философии, беря за основу категорию Бытия, а не Истины. В свете вышеизложенного, данная диссертация является актуальным и вполне оригинальным исследованием.

Диссертационное исследование ориентировано на выявление и раскрытие методологических проблем, которые возникают при анализе основных философских категорий даосизма, нахождение места человека в пространстве и времени, понимание сущности Пути человека к Истине в древнекитайской и древнегреческой философской мысли.

Цель и основные задачи исследования. Общая цель исследования заключается в том, чтобы раскрыть специфику ключевого понятия китайской философии — Дао в контексте рассмотрения пути человека к Истине. А так же выявить сходства и различия аналогичного пути в древней Греции на примере поэмы Парменида «О природе». Диссертационным проектом предусматривается создание теоретической модели антропологической конфигурации в контек.

18 Хайдеггер М. Бытие и Время. — М. 1993.

Heidegger. M. Parmenides. Ву Indiana University Press. (Пер. Белой И.В.) 1992. сте взаимодействия человека и окружающей действительности (Дао). Эта цель исследования предполагает решение следующих основных задач:

— выяснить сущность пути человека к Истине в Даосизме эпохи Чжань-го (У1-Ш в.в. до н.э.).

— эксплицировать суть и связь ключевых понятий «Путь», «Истина», «Дао» и «Природа».

— проанализировать коррелятивность «Пути-Дао» в трактате Лао-цзы «Дао дэ цзин» и «Пути Истины» в поэме Парменида «О Природе».

— раскрыть особенности местоположения человека в древнекитайской философии.

— дать сравнительную характеристику «Дао» Лао-Цзы и «Бытия» Парменида.

Объектом диссертационного исследования выступает Путь человека к Истине в Даосизме эпохи Чжань-го и в философской концепции Парменида.

Предметом диссертационного исследования является проблема Пути человека к Истине, рассматриваемая в традиции Древнегреческой и Древнекитайской философской мысли, выраженная в канонах Лао-цзы, Чжуан-цзы, поэме Парменида, а также в важнейших текстах в истории европейской и русской философии — М. Хайдеггера, Ф. Жюльена, А. И. Кобзева, Е. А. Торчинова.

Методология и источники исследования. Методологической основой диссертационной работы послужил принцип соотношения логического и исторического, принцип преемственности идей в историко-философском процессе. Использовались формы герменевтического и контекстуального анализа, а так же лингвистический и морфологический разбор древнекитайских философских текстов, синтез антропологического и онтологического подходов, которые являются новаторскими и способны наиболее полно раскрыть все взаимосвязи между человеком и окружающим миром в исследовании Пути человека к Истине в философии даосизма.

Отказавшись от сложившихся стереотипов, автор попытался раскрыть сущность Пути человека к Истине в китайской философской мысли, соотносительно с культурными и историческими предпосылками эпохи Чжань-го (У1-Ш в.в. до н.э.) в корреляции с аналогичным Путем, представленным древнегреческим мыслителем Парменидом. При анализе источников и изложении накопленного материала отталкивался от таких регулятивных принципов исследования как системность и объективность рассмотрения проблем, применял методы интерпретирующего и компаративистского анализа. Учитывался так же опыт анализа древнекитайской и древнегреческой философии в отечественной и зарубежной литературе. Раскрывая главные аспекты в философии Лао-цзы, Чжуан-цзы и Парменида автор основывался на новейших изданиях источников и исследований на китайском и английском языках.

Научная новизна работы. В диссертации раскрывается суть и специфика Пути человека к Истине в Даосизме. Проводится подробный анализ и сопоставление Пути человека к Истине в Даосизме с философской концепцией Пути к Истине Парменида. Данное сравнение производится в контексте антропологической парадигмы соотношения Истины и Бытия в структуре философской мысли Китая и Греции.

Основные положения, выносимые на защиту:

1.Сущность пути человека к Истине в эпоху «Чжань-го» имплицируется через Дао — ключевую философскую категорию Даосизма и являет собой пример его плодотворной тавтологии. Выступая в качестве основного порождающего принципа Дао может принимать значения Истины (как высшей реальности) и в тоже время выступать в качестве Пути к ней, являясь одновременно средством, способом и целью познания.

2. Путь человека к Истине в Даосизме воплощает собой достижение центра (чжунФ) «круга перемен» и слияния с «осью Дао». Сам Дао-Путь в качестве его основополагающей семантики отображается в форме круга, а его традиционное название «Юань Дао» (круглый Путь) указывает на возвращение к основе нашего существования. Таким образом, Путь человека к Истине в Даосизме пронизан идеей возврата человека к его собственному естеству через обретение единства с универсумом.

3.Человек в даосизме не есть изолированный субъект западноевропейской философии. Он прибывает в изначальном единстве с Небом, Землей и «тьмой существ» и как медиатор соединяет их воедино. Благодаря человеку все существа приобретают свою завершенную «мирность».

4. «Бытие» Парменида и «Путь-Дао» Лао-цзы не схожи в своей основе. «Подобное прекруглому шару» бытие отрицает собой возможность становления и развития вообще. Дао предстает символом перемен и непрекращающейся трансформации («то инь, то ян — это и есть путь Дао»). Но, не смотря на столь характерные отличия «Бытие» Парменида и «Дао» Лао-цзы выступают в качестве Пути к Истине.

5. Китайские категории «наличия» (ю) и «отсутствия» {у ^с), в отличие от «пустоты» (то лгеуоу) Парменида, из которой не позволено «возникать ничему», имеют вполне бытийный характер (равно как «пустота» (сюй) и «реальность» (ши)). С греческим «то /сеуоу» наиболее коррелятивно китайское «кун» — которое обозначает «пустоту несуществования», соответствующую буддийскому «ничто» (яипуа).

6. АХцвеш есть «раскрытие» через устранение «сокрытия» — покрова, скрывающего Истинную реальность, тогда как Даосизм по своему способу познания истины приравнивается к значению древнегреческой мистерии, означающей в философском смысле проникновение в тайну через «вхождение под покров». Образуя, таким образом, некую пару противоположностей, они приводят нас к.

Единому (?V — по-гречески), (и — по-китайски), тем самым снимая изначальное противоречие.

Теоретическая и практическая значимость исследования. Материалы диссертации, разработанные в ней методологические подходы и полученные результаты позволяют дополнить понимание специфики китайской и греческой философской мысли. Содержание диссертационного исследования может быть использовано при чтении лекционных курсов по философской антропологии, религиоведению, истории философии, философии культуры, а так же в спецкурсе по восточной философии.

Апробация темы диссертационной работы. Материалы темы использовались автором на лекционных и семинарских занятиях по истории философии в Курском государственном университете. По теме диссертации был сделан доклад на Ломоносовских чтениях МГУ в 2003 году. Основные идеи диссертации отражены в шести публикациях автора.

Структура диссертации. Работа состоит из введения, двух глав, разделенных на параграфы, заключения и списка использованных источников и литературы по данной тематике.

Заключение

.

В ходе рассмотрения данной проблематики мы пришли к выводу, что хотя понимание Истины и Пути к ней различны, связующим звеном между древнегреческими и древнекитайскими философами выступает стремление постичь Истину. Парменид, как и Лао-цзы, искал универсальный путь. Таким путем могло выступать только рациональное познание Истины, которое можно объяснить и передать словами, следовательно, Истина приобретет универсальный характер, станет доступной каждому. В то же время Парменид не отрицает небытие, а постулирует невозможность познания его рационально. То, что «не есть», нельзя описать, объяснить, или рассказать о таком Пути. Для греческого философа Истиной не может являться пустота, ничто, небытие. Напротив, китайский философ Лао-цзы призывает «жить с Дао в стране пустоты» (§ 31). Учитывая невыразимость Дао исключается возможность словесной передачи Истины, ее рационального познания. «Если бы об этом можно было говорить, каждый рассказал бы своему брату» (§ 22), подтверждает Чжуан-цзы. Тем не менее, Истина доступна всем, но ее открытие индивидуально.

Китайская философия подчеркивает принципиальную целостность вселенной. Поэтому путь к Истине проходит в ней через осознание единства и взаимосвязи всех вещей, преодоление ощущения своей изолированной индивидуальности и слияние с высшей реальностью. При таком подходе Дао — это единая нерасчлененная, вовлеченная в бесконечное движение реальность, живая и органическая, идеальная и материальная одновременно.

Из различия подходов вытекают различия между греческой философией, представленной в лице Парменида и китайской на примере Лао-цзы. Выделим следующие основные положения философии Парменида, попутно проводя сравнения с философией Дао (см. в скобках):

1) существуют два способа восприятия бытия: первый — «путь Истины», когда «бытие» устанавливается не противоречащим себе мышлениемвторой путь мнения", когда о бытии судят на основе чувственного представления, т. е. на основании кажимости. Первый путь, по определению, — истинный, второй — ложный.

2) истинное, подлинное, как непротиворечиво мыслимое, бытие (тогда с точки зрения Парменида Дао не может быть Истинным, как содержащее противоречия у и га) не содержит в себе никакой примеси своей противоположности — небытия, ибо небытия нет, по определению (в китайской философии равно существуют проявленное и не проявленное), а следовательно, бытие не может ни возникнуть, ни исчезнуть (в кит фил. наличное — не наличное, не подразумевающее в себе исчезновение), ни измениться (свойство Дао — обратностьфань, возвратность, переход в противоположное (то инь то ян)), так как в противном случае в нем должно бы в той или иной степени присутствовать небытие, что невозможно логически. Отсюда следует, что бытие не имеет ни прошлого, ни будущего (следовательно статично, в противовес Дао, символом которого является течение и изменение, некий процесс, движение), но всегда присутствует в вечном настоящем. Оно едино, т. е. однородно (Дао разреженно, «оно есть туманная смесь») и неделимо (у Дао — инь и ян, у и ю), иначе в нем одно не было бы другим и тем самым в нем опять же оказывалось бы небытие. Бытие самотождественно (Дао — сюань тун — таинственное Единое), т. е. оно есть только то, что оно есть, а поэтому всегда отграничено от всего иного своей непреодолимой определенностью («лежит в оковах») (сравним с Дао, символом которого являются перемены) и в этом смысле оно ограничено подобно идеальному шару (Дао подобно кругу, который и символизирует круговое движение и вечное возвращение, в этом и есть постоянство Дао, в том, что оно все время меняется).

3) В отношении всего, о чем может идти речь, должно утверждать, что, либо оно есть, либо его нет, а третьего не дано («у га» — отсутствие наличия, «га у» — наличие отсутствия). Поэтому становление не может быть мыслимо, иначе было бы мыслимо противоречивое.

4) Истинная мысль о предмете и сам предмет мысли тождественны. При отсутствии такого тождества мысль была бы ложной. Противопоставление Парменидом истины и мнения фактически выливается в фиксацию им коренного различия логического понятия и чувственного представления, которые, согласно Пармениду, несоизмеримы: мыслимое непредставимо, представимое немыслимо. Определяющий закон подлинного бытия — закон недопустимости противоречий (Дао, напротив, содержит в себе противоположности (напр. Инь и Ян), но они не противоречат друг другу).

Тем не менее, несмотря на сходство формулировок, можно заметить, что их авторов разделяет нечто более глобальное. Не то, чтобы различались идеи, высказанные имино даже если их перспективы кое-где пересекаются, этого не достаточно, чтобы они соответствовали друг другу. Поэтому, то, что у них можно найти внешне сходного, на деле имеет разную направленность, а потому и не служит высказыванию того же самого. Нам представляется случай признать, что даже применительно к такому по видимости общему сюжету, как «путь к Истине», он попадает в невидимую дихотомию, расставленную «силками» китайской мысли.

В греческом мире размышления о Едином обязательно проходят стадию «предикации», даже если ее целью является отрицание у единого каких бы то ни было предикатов и эта предикация осуществляется на основе греческого инструментария категорий (в принципе имеющего аналоги в разных индоевропейских языкахэтими категориями выражается гипотеза «Парменида», они же обнаруживаются в основе «Органона» Аристотеля. Более того, поиски Перво-единого проходят под знаком обнаружения некой умопостигаемой сущности.

В Китае больше озабочены самим ходом вещей. Только «держа в руках великий образ», то есть отрешившись от стадии произвольных исключений, правитель допускает к себе весь мир и расширяет свой мир.

Поскольку Дао — это просто «путь», по которому идут, Дао не поддается теоретическим конструкциям — ни онтологическим, ни теологическим. Даже такой философ, как Ван Би, из всех китайских философов наиболее поддавшийся соблазнам спекулятивной мысли (размышлявший о едином, о принципе, возможно, под влиянием иноземного учения — буддизма) остается внутри этой перспективы.

У Лао-цзы образ Дао так же не служит «переносу атрибутов» от низшего порядка к тому, что его превосходит. Для того, чтобы привести нас к недифференцированному, текст «Дао дэ цзина» использует чувственное скорее в том смысле, что делает его нечувственным. Этот образ не пытается осветить реальность, которая его бесконечно превосходит, снизу, но скорее заставляет подспудно почувствовать — по контрасту с «выпуклым» аспектом вещей — измерение пустоты, которое их пересекает и позволяет им действовать. Поэтому великий образ не отсылает ни к какой другой реальности кроме своей собственнойно он дает нам увидеть ее в нас самих, лишенную конкретности, одновременно исключающей и ограничивающей, такой, в которой неизбежно оказываются замурованными все индивидуальное и частное. Образ этот не дает нам доступа к какой-либо ее ипостаси, к истоку, но освобождает нас от всякого увязания в ней.

Поэтому путь к Истине в Китае и Греции является схожим и различным одновременно. Но главное то, что через себя этот «великий Путь» открывает нам доступ к тому, что развивается спонтанно и дает основание имманентности: к «природе», делая нас Едиными.

Интерес человека к поиску Пути к Истине не угасает на протяжении тысячелетий. Требуя более тщательной проработки, тема «Пути человека к Истине в Даосизме» остается предметом дальнейшего исследования. Планируется расширение сферы изучения проблемы поиска человеком Пути к Истине в Даосизмеобращение к философским направлениям династии Сун, в частности, к творчеству даосской школы «Совершенной Истины» (Цюань Чжэнь) — усиление антропологического аспекта исследования — раскрытие образа Совершенного Человека (шэн жэнь) в истории Даосизмановые методы текстологического анализа Древнекитайской литературы, а также переводы древних философских текстов.