Антропологические теории ритуала

В антропологии религии ритуал рассматривается как синоним религиозного поведения, как религиозная практика, как способ и порядок определенных действий, связанных с остальными компонентами религии. В конце XIX — начале XX в. в изучении ритуала возникли споры по выявлению его приоритета по отношению к мифу и сформировались две традиции. Одна, идущая от Тайлора, рассматривала ритуал как выражение мифологических представлений, другая, восходящая к трудам У. Робертсона-Смита и Дж. Фрэйзера, рассматривала миф как закрепление и рационализацию ритуала. Представители второй традиции, в основном филологиклассики и историки Древнего Востока, видели в ритуалах важнейший источник развития не только мифологии, но и других, более поздних форм духовной культуры. В 1930—1940 гг. ритуалистическая традиция стала доминирующей, рассматривающей все мифы как ритуальные тексты, а мифы, существующие вне ритуала, — как сказки и легенды. Особенную роль в распространении этой позиции в послевоенный период сыграли книги М. Элиаде, который, хотя и не затрагивал проблему приоритета в генетическом плане, рассматривал миф, прежде всего, с точки зрения его роли в религиозной практике, как священную историю, которая актуализируется в ритуале. Ритуалистическая традиция нашла свое подкрепление в открытиях экспериментальной психологии, подчеркивающей значение действия для развития интеллекта, а также в этологии. Некоторые крайности ритуализма, связанные с недооценкой познавательного значения мифа, подвергались критике таких антропологов, как К. Клакхон и К. Леви-Строс, причем последний не просто утверждал «равноправное» единство мифа и ритуала в структуре религии, как был склонен считать, например, Б. Малиновский (который рассматривал миф и ритуал в контексте их функционального взаимодействия в культурной практике), но и утверждал вторичность ритуала.

Рассмотрим некоторые влиятельные теории религиозного ритуала. Значительный вклад в изучение ритуала внесла французская социологическая школа. Э. Дюркгейм, исходя из своей теории о том, что разделение мира на священное и профанное (мирское) воспроизводит отделение общества как сакральной реальности от посюстороннего мира, рассматривал ритуал как действие, направленное на осуществление и поддержание этого дуализма. Именно поэтому он разделял ритуалы на два типа: отрицательные, представляющие собой систему запретов (табу), отделяющих сакральный мир от профанного, и положительные ритуалы, направленные, наоборот, на приближение к миру сакрального, на приобщение к нему. К этой группе ритуалов относятся обряды умножения тотема, жертвоприношения, обряды почитания предков, а также искупительные обряды.

Социальная функция ритуала — поддержание социальной сплоченности.

Другой французский этнолог, Арнольд ван Геннеп в книге «Обряды перехода» (1908) описал ритуалы, связанные с этапами жизненного цикла человека (рождением, половым созреванием, заключением брака и т. д.) и назвал их ритуалами перехода, имея в виду перемещение человека от одного социального статуса к другому. Он считал эти ритуалы инициациями (посвящениями) и полагал, что каждый такой ритуал состоит из трех ступеней: отделение индивида от занимаемого ранее места, переход через «порог» и восстановление, т. е. получение нового места. В некоторых случаях инициации отождествляются со смертью и новым рождением, в результате чего индивид утрачивает старую идентичность и приобретает новую, поэтому инициации сопровождаются сменой имени. Ван Геннеп относил к ритуалам перехода и календарные обряды, связанные с циклическими изменениями в природе, существенно влиявшими на жизнь и хозяйственную деятельность человека традиционной культуры. Идеи ван Геннепа существенно повлияли на теорию ритуала английского антрополога Виктора Тернера. В книге «Ритуальный процесс: структура и антиструктура» (1969) он предлагал рассматривать ритуал с четырех позиций, каждая из которых позволяет охватить одну из его граней: во-первых, ритуал — это собрание символов, представляющих собой «самые мелкие единицы ритуала», которые сохраняют особенности ритуального поведения; во-вторых, ритуал — это форма передачи информации о важнейших ценностях сообщества и об их иерархии; в-третьих, ритуал — система средств и целей, которые не имеют отношения к религии; и, в-четвертых, ритуал — это продукт взаимодействия различных социальных статусов и положений. Тернер считает, что функция ритуалов заключается во вступлении в контакт с невидимым миром тогда, когда возникает необходимость обновления цикла развития (будь то цикл жизни индивида или природы). При этом каждый ритуал имеет три уровня смыслового восприятия: явный смысл, полностью осознаваемый участником ритуала ввиду того, что цели ритуала ему ясны; латентный смысл, который не может быть до конца осознан участником, и скрытый смысл, который является бессознательным и относится к всеобщему человеческому опыту. Рассматривая ритуалы перехода, Тернер уделил особое внимание второй ступени этих ритуалов — переходу через «порог» (лат. limen), назвав пребывание на этой ступени состоянием лиминальности, которое часто ассоциируется со смертью, утробным существованием, темнотой и т. п. Индивид, находящийся в этом переходном состоянии, «выпадает» из сообщества, он не имеет не только статуса, но и имущества и даже традиционной одежды. Однако лиминальность — это «кладовая возможностей», процесс вызревания новых форм, пригодных для последующего существования.

ззо.