Спонтанность и суверенность как категории философско-антропологического исследования

Актуальность темы

исследования. Философия XX века во всех своих наиболее значимых проявлениях развивалась под знаменем «антропологического поворота». История европейской философии и раньше знала периоды, когда проблема человека являлась особенно актуальной — например, во второй половине V д.н.э. в Древней Греции или XV—XVI вв. в Италии. Но лишь в прошлом веке, во многом благодаря осуществленным Ницше кардинальным изменениям, философия вплотную подошла к необходимости формирования философской антропологии в качестве нового фундаментального раздела философского знания, современной philosophia prima, пришедшей на смену физике, метафизике, теологии. Вестником этого проекта, как известно, явился Макс Шелер (1874−1928), представивший основные положения своей «Философской антропологии» в известной работе «Положение человека в космосе», но так и не успевший завершить ее, о чем свидетельствуют его многочисленные поздние заметки, фрагменты, сочинения, посвященные разработке этого проекта1. Однако именно с Шелером связывается как появление отдельной немецкой школы философской антропологии, так и начало многочисленных последующих исследований в этой области.

За большим числом трудов значительных мыслителей, опубликованных в XX веке под единообразным названием «Философская антропология», 2 стоит не просто определение сферы исследований, а претензия на возможность представить ее содержимое в систематически развернутой и в той или иной степени завершенной форме. Человек здесь не просто становится.

1 В наиболее полном собрании сочинений Макса Шелера, на настоящее время состоящем из 15 томов, шесть томах, с 10 по 15 включительно, полностью составлены из фрагментов его рукописного наследия по разным философским дисциплинам — философской антропологии, этики, теории познания и др. (371, X-XV). Вольфхарт Хенкманн, известный немецкий исследователь творчества Макса Шелера, в своей статье, посвященной деталям издания собрания сочинений мыслителя, указывает, что его неопубликованное рукописное наследие составляет 270 тетрадей, 60 записных книжек и более чем 1500 исписанных листов (339, 289). Здесь и далее первая арабская цифра в скобках указывает на порядковый номер источника в библиографическом списке литературы, представленном в конце диссертации, вторая латинская цифра — на номер тома, если цитируемое издание многотомное, последняя арабская — на номер страницыисточники отделяются точкой, страницы — точкой с запятой.

2 Только из авторов второй половины XX века, написавших на немецком языке книги с названием «Философская антропология», можно назвать таких серьезных мыслителей, как Landmann М. (Berlin, 1955), Rothucker Е. (Bonn, 1956), Hengstenberg Н.-Е. (Stuttgart, 1957), Fink E. (Freiburg-Munchen, 1966), Landsberg P. (Frankfurt-am-Main, I960), Plessner H. (Frankfurt-am-Main, 1970). центром философских исследований — таковым он был уже давно, а при определенных оговорках и вовсе с начала истории философии, — а обретает институализированную легитимацию в виде отдельной области философского знания, которая решительно заявляет свои права на статус philosophia prima.

Такая популярность философской антропологии вызвана большим вниманием к принципиальным проблемам человеческого бытия, занявшим центральное место в философии начала XX века. Возможно, благодаря такому положению утвердилась^{распространилась} идея возможности и даже необходимости создания некой фундаментальной, науки «о сущности и сущностной структуре человека», как определил философскую антропологию Шелер (285, 70). Но в том, как Шелер заявляет задачи философской антропологии, обнаруживается лишь призыв к систематическому объединению под главенством философии и в полагаемой ею перспективе добытых всеми науками знаний о человеке, которые рассматриваются как фундированные некой единой метафизической сущностью человека и выведенные из неепоэтому и во введении к своему главному труду Шелер постулирует выявление этой""сущности человека" (das Wesen des Menschen) на основе всех возможных знаний о нем, прежде всего в области естественных наук, теологии и философии, что должно создать новый синтез, объединяющий все разорванные до сих пор представления о нем. В этом подходе мы видим претензию на создание единой завершенной философской дисциплины, которая «могла бы стать последним философским основанием (курсив наш. — Д. Ю.) и в то же время точно определить исследовательские цели всех наук, которые имеют дело с предметом «человек» «(там же, 70). Складывается впечатление, что амбициозный проект философской антропологии как фундаментальной дисциплины у Шелера, о котором он так много писал в последние годы жизни, полностью определяется его метафизикой — например, пониманием человека как «метафизического первофеномена» (metaphysisches Urphanomen)(374, 83−92).

Возможно, в определенный момент такой подход, способствующий повышению внимания к философско-антропологическим исследованиям и раскрытию их актуальной значимости, и был оправдан, но впоследствии оказалось, что его реализация проблематична, а заявленные им обещания — поспешны и зачастую необоснованны. Это и показывает развитие философской антропологии, при котором она редко приводила к фундаментальному осмыслению оснований и самой возможности самоопределения философской антропологии как отдельной самостоятельной философской дисциплины, претендующей к тому же на главенство в иерархии философского знания. Философскую антропологию зачастую поверхностно и слишком абстрактно понимали как «философию человека», ограничиваясь этим определением и не вскрывая ее сущностных апорий, на которые указывал еще М. Хайдеггер в «Бытии и времени», в частности, в отношении понятия «личность» (264, 46−50). С другой стороны, признание центральной значимости понятия «личность» и понимание необходимости его четкого отличия от понятия человеческой индивидуальности часто приводило к рассмотрению философской антропологии исключительно как религиозной, не учитывая их принципиальных отличийименно так поступает крупнейший представитель русской религиозной философии и активной проводник антропологической темы в философии Н. А. Бердяев (30, 54−67), к этому же склоняется и сам М. Шелер, особенно в работах 10-х годов. Таким образом, философская антропология признавалась как актуальное направление исследований, подчас даже как основная философская дисциплина, но разработки собственных оснований велись медленно и малопродуктивно.

В любом случае такие амбиции, все более показывающие со временем свою безосновательность, de facto способствовали лишь уменьшениюреальной значимости философской антропологии, которая, хотя и признается до сих пор важной частью философского ландшафта, но все чаще как бы «по умолчанию», Поэтому позже, благодаря I развитию структурализма и постструктурализма, выдвинувших концепцию «смерти человека» и представивших критику антропологической составляющей в философии, вопрос о принципиальном самоопределении и самообосновании философской антропологии стал жизненно важным для ее дальнейшего существования и развития. Следует признать, что данная критика вскрыла слабые места претензий философской, антропологии на главенство в системе философского знания и ее нельзя не учитывать.

И это при том, что количество исследований, так или иначе затрагивающих философско-антропологическую тематику, не уменьшается и, по последним подсчетам, неуклонно приближается к полутора тысячам3. С чем это связано? Ответ можно найти, если понять какое содержание вкладывается в само понятие «философской антропологии». Подавляющее большинство работ, выходящих под внушительным названием «Философская антропология», заменяет фундаментальные проблемы обоснования, категорий, конституирования, самого.

3 В вышедшей в середине 2009 г. книге немецкого философа из Дрездена и одного из основателей международного общества Гельмута Плесснера Йохима Фишера «Философская антропология», посвященной истории развития этой дисциплины в XX веке, представлена очень подробная философско-антропологичсская библиография работ европейских философов (333, 601−665). Впрочем, к представленной внушительном библиографии можно добавить еще существенный список работ из России, где в последние два десятилетия проблематика философском антропологии также отметилась многочисленными книгами и учебниками. предмета исследования этой дисциплины на историко-философские экскурсы. Возьмем несколько примеров. В огромном, более чем шестисот страничном труде Й. Фишера изначально заявляется, что основное внимание будет уделяться реконструкции развития немецкой школы философской антропологии (Шелер, Плесснер, Гелен, Ротхакер, Портманн и др.) (333, 9−18). В известном сочинении Михаэля Ландманна «Философская антропология», выдержавшего в одной Германии за" последние 50 лет более пяти изданий, 1 имеется четыре части, каждая из которых посвящена соответствующей форме антропологического знания (религиозной антропологии, антропологии разума — Vernuftanthropologie, биологической и культурной). Во введении же говорится о развитии идеи человека от античности до нашего времени, о феномене антропоцентризма и состоянии «предфилософской антропологии» (Vorphilosophische Anthropologie), о человеческом самопонимании и о связях философской антропологии с естественными науками и этнологией (356, 5−53). В книге Герхардта Арльта с таким же названием мы находит анализ рецепции антропологической тематики, преимущественно в XX веке (у Гуссерля, Хайдеггера, Кассирера и др.), причем его большая часть посвящена немецкой школе, философской антропологии и исследований виталистических и философско-биологических вопросов (например, медицинской антропологии), из нее вытекающих (318, 66 216). Примеры можно было бы продолжить, в том числе и из отечественной философской литературы, но и на представленном материале видно, что современная философская антропология развивается преимущественно1 в историко-философском направлении, или в форме отдельных эссе, посвященных анализу той или иной проблемы существования человека, или той или иной форме антропологического знания. Конечно, подобный подход также обладает большой философской! значимостью, позволяющей ставить и решать острые и актуальные вопросы, но для конкретизации, самоопределения, уяснения фундаментальной самобытности философской антропологии как отдельной дисциплины, претендующей на статус «первой философии», он, как нам кажется, не слишком продуктивен. За многообещающим детством всегда должна следовать продуктивная зрелость, а ее-то философская антропология пока так и не смогла обрести.

Значит ли это, что проект философской антропологии провалился? В том виде, как он был заявлен, а точнее, какими задачами определялся, а именно — монополистическим раскрытием некой метафизики человека, — несомненно, да. Однако мы продолжаем считать философско-антропологический проект актуальным и продуктивным, возможно, даже4 еще более чем во времена его зарождения в 20-х годах в Кельне4. Подтверждением этому может служить все более увеличивающаяся проблематичность положения человека в современном мире, когда его философское осмысление зачастую не успевает за быстрым развитием наук, привносящими своими открытиями много нового в антропологическую тематику и формирующими новые, не известные ранее формы человеческого существования — прежде всего связанные с*возможностями виртуальном коммуникации. Не менее важно и то, что, по, нашему мнению, потенциал философской антропологии до сих пор еще далеко не реализован, несмотря на частные претенциозные заявления и программы, а также многочисленные книги"и учебники по данной дисциплине. При этом мы принципиально отказываемся от возможности создания единой философской антропологии как некой завершенной и всеобъемлющей философской формы антропологического знания, на что еще претендовал в своих поздних метафизических работах Макс Шелер. Одним из завоеваний европейской философии второй половины прошлого века является открытие продуктивности принципа множественности, который позволяет рассматривать человека не в одной монистической и метафизической перспективе, претендующей на предельный охват, а в разнообразных и конечных установках, чья неоднородность может лишь способствовать выявлению новых пластов в понимании человеческого бытия. Поэтому мы предпочитаем вместо «философской антропологии» говорить о «философско-антропологических исследованиях», свой вариант которых и собираемся представить.

В этой связи, очевидно, что человек как генератор философских проблем позволяет каждому мыслителю актуализировать свою значимость без необходимости вытеснять или подавлять значимость другого. Философская антропология поэтому может развиваться не по одному пути, а сразу по всем направлениям, которые выбрала и продолжает выбирать для себя современная философия. Поль Рикер в «Конфликте интерпретаций» ясно показал, что интерпретация, понимание предполагают множественный смысл, и наоборотпоэтому монизм здесь изначально непродуктивен, и это со всей очевидностью раскрывается при подходе к проблеме человека (199, 16−23). Признание конечности своих проектов, рассмотрение их как выражение своего личного, одного из возможных среди множественных, способов самополагания, будет более полезным для развития философии, а, следовательно, и.

4 Интересные детали зарождения философской антропологии в этот период в Кельне, взаимоотношении Шелера и Плесснера, вопроса о влиянии первого на второго выявляет и анализирует X. Алеманн (315,10−35). На основании этой статьи хорошо видна необходимость ясного различия в понимании философской антропологии как некой основаночагающей философской дисциплины и отдельной школы немецкой философской антропологии. о философской антропологии, чем облаченные в те или, иные метафизические одежды, монополистские чаяния. .

И дело здесь, даже не столько в том, что одному человеку не в. силах освоить и переработать, всю бездну специального антропологического знания — а если бы это и* было возможно," то это свидетельствовало .быоб энциклопедичности такого философа, но не о философской ценности его трудов, — сколько в том, что, в отличиескажем, от учебника по формальной, логике: (в котором даются-разного рода законченные определения о законах и формах мышления),.учебник— а именно им должна была бы стать завершенная «Философская антропология» — по- «философскому человекознанию» невозможен} в принципе из-за отсутствия некой предельной неизменяемой «сущности», которая была’бы доступна выявлению и определению. Большуюили меньшую значимость могут иметь исследования по философской антропологии, но не одно из них, каким бы гениальнымоно: не было, не может быть законченной «Философской антропологией». И. то, что первое путается со вторым, приводит в последствии к профанации собственно философско-антропологической сферы, когда-, она, беспредельно расширяясь, теряет свою определенность, либо стремится к схематизации, редуцируя1 возможности своих философских инновационных перспектив к форме тематических учебников и учебных пособий, коих сейчас в России, кажется, едва ли не больше, чем значительных трудов в этой области философского знания. А если и продолжать говорить о философской антропологии, то исключительно как о регулятивной идеи (в• кантовском смысле) для философско-антропологических исследований.

Поэтому, если нам и есть за что благодарить Шелера, то не за какой-то абстрактный проект философской антропологии, и даже не за его реализацию в виде тех построений-, на которых. базируются его последние работы, в первую очередь «Положение человека в космосе"-(хотя < они, несомненно, отличаются подлинным своеобразием и представляют историко-философский интерес), а за стремление перенаправить философское внимание в сторону проблематизации человека, вскрывая и выявляя его подлинную актуальность. Это стремление витало в воздухе 20-х годов прошлого века, и мы находим его выражение не только у Шелера, но и у других мыслителей, прежде всего, Гуссерля и Хайдеггера, а из русской религиозной философии — H.A. Бердяева и G.JT. Франка: И здесь уже не так важно, как они сами относились к «проекту» философской антропологии. Важно насколько глубоко и продуктивно они смогли развернуть проблематичность человека в своих собственных проектах фундаментальной онтологии и феноменологии. При этом речь не идет о том, что сама философия оказывается возможна лишь в качестве «антропологической» — просто на современном этапе ее развития основные философские вопросы поднимаются и разрешаются именно через обращение к человеку, хотя сами они могут не сводиться к нему (таковы, например, вопросы бытия, языка, ценностей и т. д.). В этом смысле проблематичность человека развертывается самыми разными философскими установками, ипретензии какой-либо из них, основывающейся на праве исключительного присвоения себе статуса «философской антропологии», специальной философской науки о человеке, выглядят безосновательными. Подлинная, антропологическая проблематика не может замкнуться в какую-либо одну заданную сферу, ей в ней всегда будет тесно, ведь поле ее осуществления — вся философия во всей ее возможной множественности.

Представляемая диссертация направлена на анализ спонтанности и суверенности человека как категорий философско-антропологического исследования. Статус категорий в данном случае выражает наше стремление представить и развернуть на современном и критическом уровне ф’илософско-антропологическую проблематику как, по нашему мнению, наиболее существенно и актуально определяемую этими ключевыми понятиями. Спонтанность является классическим философским понятием, формирование значений которого осуществлялось в Античности, Средневековье и Новое время, хотя в наше время оно* активно развивается и используется не столько в философии, сколько в физике, биологии, психологии. Мы хогим вернуть этому понятию его фундаментальное значение в философии, раскрыв, I прежде всего, его философско-антропологические возможности. Суверенность же до сих пор окончательно не вошла в ряд основных философских понятий, хотя именно в XX* веке, с особой' актуальностью для него проблем власти и ее границ, самоопределения и независимости, свободы и произвола, оно уже не раз показывало свою насущность для философского и прежде всего философско-антропологического осмысления. Поскольку в истории философии перенос термина из сферы юридической в сферу философии дело не такое уж редкое — можно вспомнить такие понятия, как «архе», «автономия» «категория», «субъект», — то, как мы считаем, суверенность также сможет стать одним из центральных философско-антропологических понятий.

Хотим при этом подчеркнуть, что в нашем исследовании эти категории берутся не как отдельные и изолированные друг от друга понятия, а как находящиеся в теснейшей взаимосвязи, делающей возможным их рассмотрение в философско-антропологической перспективе только вместе. Именно в такой взаилюсоотнесенности спонтанности и суверенности человеческое бытие предстает не в качестве замкнутой автономности или однородной субъективности, а как способ свободного личностного самополагания, не замкнутого и открытого диалогу с Другим, или Иным. Такое понимание предполагает, что в своем исследовании' спонтанности и суверенности человека мы также обратим серьезное внимание на такие понятия, как неоднородность, множественность, открытость и инаковость (греч. heterites, flaT. alteritas, HeM. Andersheit). Необходимость поменять вопрос «что есть человек?» на вопрос «как он есть?» вызвана изменением в самом способе самоконституирования и самообретения человеческого бытия. На смену субстанциально замкнутому на себе субъекту, понимаемому как Ens per se, приходит личность, способ бытия которой фундирован открытостью Другому, или Иному, понятому как другой человек, природа или Бог5.

Но столь существенное повышение значимости этих понятий для человека может вызвать закономерное сомнение в его собственной, личностно-уникальной онтологической самостийности. Абсолютизация рецептивности приводит к изничтоживающей человека деперсонализации, в которой он выступает лишь способом раскрытия и самосознания трансценденции. В самом деле, опыт философии-ХХ века показывает как появление парадигм открытости (Offenheit) и размыканияf (Erschliessen) приводили к растворению человека. Достаточно вспомнить хайдеггеровскую модель Dasein’а, в которой человек предстает лишь как просвет, проводник, место раскрытия бытия. Впрочем, справедливости ради нужно заметить, что подобная абсолютизацияонтологической установки, раскрывающейся через выявление открытости Dasein в экзистенциальной аналитике, — явилась жесткой реакцией на уже не могущую удовлетворять агрессивно утверждающуюся активность замкнутого на себе новоевропейского субъекта. Заявленное в фундаментальной онтологии, а затем и во французской философии второй половины XX века растворение человека в структурах бытия и культуры (общества, языка, власти), полностью полагающих его, как раз подводит черту под этапом развития субъектно-центричной и трансцендентальной антропологии. И с этим некрологом невозможно спорить. Однако современная философская антропология может.

5 Термин «Другой» напрямую соотносится с такими философскими понятиями, как Other (англ.) или Anderes, Anderssein, Andersheit (нем.). Но если во втором случае перевод этих гегелевских терминов как «Иной», «Инобытие»,."Инаковость" признан классическим, то Other традиционно переводится как «Другой». Однако термин «Другой» в русскоязычном философском употреблении связан исключительно с интерсубъективной проблематикой, чего нет при употреблении термина «Иной» в немецком языке. Следует помнить, что в античности «инаковость», rpe4. heterites, не имела антропологической составляющей, характеризуя, например, материю у Пифагора или диалектику движения и покоя, развиваемой у Платона в «Софисте» (254 d-258, и дальше). Нам важно учитывать это различие, стремясь показать, как открытость человека Иному, под которым может пониматься природа или Бог, и Другому (человеку) формирует его неоднородность. обойтись без субъекта6, но не может без личности. Дело, таким образом, заключается в том, чтобы раскрыть способ бытия нередуцированной личности (к бытию ли, к структурам языка, власти, бессознательного — не важно) при понимании ее укорененности в открытости Иному. И здесь как раз могут быть очень продуктивны в философско-антропологической перспективе категории спонтанности и суверенности.

С помощью анализа категорий спонтанности и суверенности и выявления их принципиальной взаимосоотнесенности мы хотим представить попытку концептуализации наиболее проблемных и актуальных сторон жизненного опыта существования, самополагания, отношений человека, раскрытия специфической амбивалентности осуществления его уникального, положения в мире, уточнения современных условий и оснований становления человеческой личности. Эта цель нашего исследования может быть осуществлена только при максимально полном осмыслении основных достижений классической и особенно современной философии в области понимания человека, в том числе включая и критические замечания в адрес философской антропологии, которые должны помочь раскрыть ее продуктивный потенциал.

Если западноевропейская и отечественная философско-антропологическая традиция довольно внушительная, то что касается конкретно философских и в частности философско-антропологических исследований спонтанности и суверенности картина здесь несколько иная. Начнем со спонтанности.

Понятие спонтанности играло • существенную роль в физике Аристотеля, теологии Ансельма Кентерберийского, метафизике Лейбница. Но высшей точкой развития философского понимания спонтанности, по нашему мнению, является трансцендентальная философия Канта, заложившая ряд оснований современной. философской антропологии. Поэтому неудивительно, что в XX веке работы, актуализирующие философско-антропологический смысл спонтанности, были непосредственно связаны с изучением и переосмыслением кантовского* понимания трансцендентального Я, временности, конечности, трансцендентальной апперцепции и продуктивной способности воображения. Здесь в первую очередь следует назвать лекции Э. Гуссерля по «феноменологии внутреннего сознания времени"(74), работу М. Хайдеггера «Кант и проблема метафизики» (265), исследование X. Мерхена «Воображение у Канта"(363).

6 В этом смысле нам близки усилия С. С. X о рул его, признающего возможность развития антропологии лишь как «бессубъектной» и предлагающего на основе опыта исихазма., с особой актуализацией понятий инаковости и неоднородности, ее синергийную конфигурацию (см.: 275, 13−58- см. также: 276, 76−85).

Объединяет и систематизирует результаты этих работ книга И. Хейдеманна «Спонтанность и временность. Одна проблема „Критики чистого разума“», изданная в знаменитой серии «KantStudien» (338).

Другая линия в осмыслении понятия спонтанности, вытекающая уже из поставленных Кантом проблем в «Критики практического разума», а до него еще и новоевропейским рационализмом у Г. Лейбница и средневековой схоластикой, связана с понятием свободы и воли. И здесь, конечно, ключевой является кантовская концепция человеческой свободы как. автономии, о чем свидетельствует работа известного исследователя Г. Праусса (369). Учитывая центральное значение спонтанности в «Критике чистого разума», естественно, это понятие не могло не повлиять на формирование этического учения Канта о автономном самоопределении человека. Проблематика кантовского понимания свободы в контексте понятия спонтанности до сих пор является актуальной, что и подтверждает довольно большое количество работ в мире на эту темуправда, на русском языке их почти нет. В качестве одной из последних работ в этом ряду можно назвать книгу К. Кавамуры 1996 г. «Свобода и произвол: понятие свободы в кантовском учении о антиномиях» (353) и опубликованную в 2006 г. статью Клауса Дюзинга «Спонтанность и нравственная свобода у Канта и Фихте» (327). Здесь как раз раскрывается прямая взаимосоотнесенность понятий спонтанности, свободы, самоопределения, самоограничения, закона и автономии человека. Очень много для новой, антропологической постановки этого вопроса сделал Ницше, и то, что он не очень часто использует понятие спонтанность здесь даже не столь важно: главное, что способ существования он рассматривал в свете свободного, волевого и самопроизвольного полагания человеческой личности («сверхчеловека»). Поэтому и не удивительно, что философская проблематика спонтанности свобода существует в диапазоне между Кантом и Ницше, т. е. между пониманием человеческой свободы как автономии, следования самополагаемому закону и самоутверждению посредством произвольного воления. Здесь можно назвать книгу Ш. Ланге «Спонтанность Я» (356) и труд М. Фельденкрасиса и Ф. Вурма «Сильное Я: руководство по спонтанности» (331), а также работу X. Мюллера «Спонтанность и законность» (365). Также нельзя не упомянуть и критические исследования философов Франкфуртской школы (М.Хоркхмайер, — Т. Адорно, Г. Маркузе), которые, хотя и не были непосредственно посвящены проблеме спонтанности, но своими новаторскими подходами к пониманию человеческой свободы в социально-экономических условиях капиталистического общества раскрыли новые аспекты нашего понятия и во многом повлияли на молодежную революцию 1968 года во Франции. Впрочем, еще раньше социально-политический, революционный смысл спонтанности сумела раскрыть.

Роза Люксембург в своих «сочинениях по теории спонтанности» (360). Если же говорить о.

•й самих французских философов, то необходимо назвать имена Ж. П. Сартра, Ж. Батая, М. Мерло-Понти, М. Лейриса, Э. Левинаса, П. Рикера, которые в своих книгах не раз обращались к спонтанности как важнейшей характеристики воли и свободы человека. Полностью посвятил теме «философии спонтанности» свою книгу видный французский философ, активный, последователь популярного в то время во всей Европе и особенно во Франции марксизма, Л. Альтюссер (316).

Еще одной-линию раскрытия философского и философско-антропологического смысла спонтанности проложила философия жизни, понимаемая в самом широком смысле, от философии переживания В. Дильтея до психоанализа и от понимания иерархического строения биопсихического мираШелера и Плесснера до биологически ориентированного витализма Г. Дриша и И. Икскюля, от Бергсона до Клагеса. В’этом направлении, правда, спонтанность часто заменяется, понятиями" «инстинкта», «порыва» и «влечения» — Instinkt, Trieb, Drang. Надо сказать, что такое замещение или даже отождествление, возможно допустимое в биологических науках, будучиперенесенным на философское понимание спонтанности привело к его одностороннему, схематичному, а местами даже поверхностному восприятию, не учитывающего все многообразие его философских коннотаций. Одно дело, когда в этологии говорится о «спонтанности поведения» как о свойстве инстинктивной реакции животных, и совсем другое — когда в этом же значении оно используется философами* в отношении человека. Так или иначе, в начале прошлого века развертывается критика рационального начала, в противовес которому актуализируется понимание спонтанности как жизненного импульсивного порыва. Данная проблематика хорошо представлена в книге X. Клагеса «Рациональность и Спонтанность» (354).

Интерес к имманентному познанию жизни, т. е. познанию жизни из нее самой, так ярко проявившийся в конце XIX-первых десятилетиях XX века, был подготовлен новым пониманием природы, критично настроенного к ее пассивному, инертному, детерминистическому и механистическому образу в ньютоновском естествознании. Понимание материи как активного и самоорганизующегося начала у Дидро, учение Руссо о • обращении к естественно-стихийным проявлениям природы, новая физика Гете, альтернативная учению о свете Ньютона и его общим основополагающим принципам, философия природы Шеллинга и иенских романтиков, концепция «воли-к-жизни» Шопенгауэра, даже «Диалектика природы» Ф. Энгельса создавали фундамент для развертывания концепции спонтанности жизни. В этом философские основания физики во многом возвращались к урокам античной физики, до Аристотеля включительно, основывающейся на понимании материи и природы как активного спонтанного процесса самодвижения. В ХХ-м веке эту тенденцию развила и систематизировало синергетика, в первую очередь благодаря работам И. Пригожина, которые наиболее интересны собственно для философии и философской антропологии (См., например: 195). Мы уже не говорим о многочисленных исследованиях принципа спонтанности в специальных отраслях физических, биологических, химических и медицинских наук. Нельзя не отметить большой интерес к проблеме спонтанности в сфере психологии вообще и психологии творчества в частности.

Такая новая модель отношения к природе, отказывающаяся от привычных схем и установок — например, от субъектно-объектной парадигмы или установки на деятельное искусственное подчинение и завоевание природы — неизбежно привела к повышенному интересу к тем культурам, в которых изначально царил иной принцип — неразделенной тождественности. В первую очередь имеются ввиду, конечно, высокоразвитые восточные культуры. Именно в них, прежде всего в даосизме и буддизме, спонтанность представала как некий единый и неделимый вселенский принцип, проявляющийся во всех частных множественных феноменальных проявлениях. В зарубежных трудах такая установка, понимающая спонтанность открытость всеобъемлющей космической энергии, нашла свое отражение в книгах известного исследователя и переводчика даосизма А. Грехама, прежде всего в его книге «Разум и спонтанность. Новое решение проблемы факта и ценности» (347).

И здесь мы органично переходим к отечественным исследованиям спонтанности. Если в западноевропейской философии мы смогли выделить по меньшей мере четыре направления, каждое из которых представлено подробными, значимыми и влиятельными работами в сфере изучения спонтанности, то отечественная философия представлена лишь одной работой, целенаправленно и оригинально развертывающей возможности этого понятия. Имеется в виду книга В. В. Налимова «Спонтанность сознания» (177), которая как раз актуализирует перспективы восприятия спонтанности в восточных культурах, переориентируя их на анализ проблем множественности смыслов и механизмов понимания. Кроме этого труда можно назвать разве что недавно подготовленный Институтом философии Российской Академией Наук сборник «Спонтанность и детерминизм» (228), в котором проблема спонтанности рассматривается прежде всего в перспективе развития современной физики и синергетики, уходящей от абсолютизации причинно-следственных связей в природе, а также одной статьи.

В.И. Самохвалова, основанной на установках Грехама и Налимова. В электронном каталоге Российских диссертаций было выдано всего три наименования работ, связанных со спонтанностью, причем два из них были связаны^ со сферой педагогики, а оставшаяся — с гносеологией. Нельзя не отметить большой интерес к проблеме спонтанности в сфере психологии вообще и психологии творчества — в частности. Философско-антропологических исследований спонтанности явно недостаточно. Конечно, такое состояние изучения понятия^ спонтанности можно признать неудовлетворительным для современной российской философии и особенно философской" антропологии. Хочется надеяться, что вышедшая у нас недавно книга (100) сможет хотя бы частично изменить это положение.

Что касается суверенности, то этому понятию еще только предстоит войти в философский словарь как России, так Европы, и не случайно, что именно в наше время оно раскрывает свою актуальность. Ведь хотя некоторые аспекты его значений — в первую очередь независимость, свобода, самостоятельность — не раз подробно анализировались в философской литературе, но именно акцент на философское осмысление проблем власти, которым характеризуется современная философия, способствует выведению понятия суверенности в центр внимания и превращению его, наряду со спонтанностью, в основополагающую категорию философско-антропологического исследования. Суверенный человек это человек, который имеет власть, но не подчинять себе Иного, а размыкать себя в выходе навстречу ему. Но при этом речь идет именно о суверенной открытости, т. е. открытости не полагаемой Иным, не определяемой им и не сводящейся к нему, а являющейсяшичностным выбором самого человека, обретающего в нем всюполноту собственной уникальности. Человеческая суверенность обладает спонтанным способом своего самополагания в открытости предстоящей инаковости. Но открытость — не прозрачность. Можно сказать, что в этом спонтанном развертывании суверенность обнаруживает себя в символической форме: то, в чем и посредством чего она проявляет себя, будучи способом ее собственного* самополагания, у одновременно лишь манифестирует собой то, что в этом проявлении предстает скрытым ,.

7 Понятие «манифестация», Manifestation, постоянно используется в поздних заметках Шелера. Мы хотим сейчас на нем немного остановиться, но не потому, что принимаем шелеровскую интерпретацию, а по причине крайней показательности этого понятия в контексте обсуждаемых нами проблем. Дело в том, что Шелер не принял хайдеггеровское понимание человека, как абсолютно фундированного конечностью, временностью и историчностью, т. е. изначально и полностью определяемого способом своего существования как бытия-в-мире. То, что мы рассматриваем как неподвластную какому-либо конституированига личностную суверенность человека, для Шелера является сверхисторической, сверхвременной — хотя как-то и связанной с временем, для чего им даже используется не совсем ясное понятие «абсолютного времени», в котором человек «знает и содержит то, что выше всякой истории» (Шечер М. Философские фрагменты из рукописного наследия. М, 2007 С.331) божественной сущностью, становящейся: манифестацией, индивидуальной концентрацией, которой и является <�человеческая?личность. Человек, таким образомíвыступает не проводником и полем осуществления: диалектики i самораскрытия*, исамоутаения бытия, как в позднейхайдеггеровской> философии, — аличностной суверенностью,, которая вполагаемой: спонтанностью открытости указует на свою собственную сокровенность для Иного, ровно как эту же со кровенность не г утаивает, прячет или зам ыкает в себе,' ал размыкает' в своей открытой сокровенности. Поэтому? мы хотели бы подчеркнуть, что берем, понятие суверенности именно в —. ¦ ¦ t. ¦ ' ¦. & философско-аптропологическом смысле,-, оставляя понятие' суверенитета — сфере международного! праваТакже мы* не стремимся раскрывать политологические перспективы суверенности, как это сделано, например, в-работе видного современного «исследователя в. этой области Рональда Дворкина-«Сувереннаядобродетель» (328).

В отличие от. автономии-:(оъ греч:. auto?- самсебя, и nomos — закон).которая является признанным: классическим' философскимпонятием, и имеет обширнуюбиблиографию, суверенность раскрывает значение: ненолагания законаа- верховношвласти человека полагать и: определять себяВпрочемнужно помнить, что автономия изначально у греков означало то,. что будет в i. дальнейшем обозначаться понятием «суверенитета», а* именно? политическую? независимость полиса от других городов-государств, и только значительно позже, под влиянием сократовских понятии enkrateia и автаркия, оно приобретет этический смысл внутренней свободы человека (116, II, 81−82). Это важный. урок, классической древнегреческой философии: подлинно свободный человек должен? уметь: властвовать. над собой и—подчиняться-закону. В дальнейшему однако, уже не разум, а воля будет являться? осуществляющем самовластие началом, — а способность, повиноваться, закону будет заменена безграничным волевым самоутверждением. В? этом значении спорадически употреблял^ термин «суверенность» Ф. Ницше. Являясь одним< из основных понятий— в юридической^ теориигосударстваи права, вошедшим в активный-научный обиход благодаря трудам Жан Бодена в XVI в., всовременную философию суверенность вошла, благодаря основополагающим работам К. Шмитта, прежде: всего — «Диктатуры» (292), а, также его исследованиям в сфере «политической теологии», напрямую связанными с его учением о суверенитете (375). В этих, книгах осуществлен исторический обзор формирования, понятия «суверенность», • разработана политико-антропологические перспективы суверенного понимания человека и представлены новаторские мысли в области философии властикоторые: в дальнейшем будут развиваться", такими, своеобразными мыслителями, как, например^ Э. Юнгер. Еще более значимой’длянас с точки зрения непосредственно философско-антропологических перспектив развития концепции суверенности человека является книга Жоржа Батая «Суверенность» (319- русское издание: 19, 313−491). Для нас Жорж Батай особенно важен, т.к. он показывает глубинную взаимосвязь спонтанности и суверенности человека, о чем нам приходилось уже писать (103, 3−39- 104, 3344). Жорж Батай был первым в XX веке, кто распознал философскую значимость суверенности. Он напрямую противопоставлял ее таким формам самоотношения, как проект, экономия, польза, накопление, следование изнутри полагающей нормативности, безопасность — т. е. всему тому, что не позволяет человеку отдаваться биению электрических токов его бытия в момент их зарождения. В этом он следует за Ницше — одним из основных для себя философов. Из последних отечественных работ, предлагающих философский анализ суверенитета и близких философско-антропологической тематике, можно назвать книгу С. Н. Бондаревой и Д. В. Колесова «Суверенитет, субъективность, свобода» (37), а также интересное исследование о истоках возникновения идеи суверенной личности в европейской культуре Т. Б. Длугач «Подвиг здравого смысла, или рождение идеи суверенной личности» (91).

Цель диссертационного * исследования связана с попыткой развития современной философской антропологии на основе выявления возможностей понятий спонтанности и суверенности в качестве категорий философско-антропологического исследования. В соответствии с данной целью ставятся следующие задачи:

— раскрыть актуальное значение спонтанности и суверенности для современной философии и особенно философской антропологии. показать взаимосвязь спонтанности и суверенности при философско-антропологическом исследовании человека.

— исследовать проблемные* аспекты положения человека в современном мире и* современной философии через привлечение и анализ таких понятий, как открытость и замкнутая автономия, однородность и неоднородность, монизм и диалог, множественность и инаковость, коммуникация и общность, нормативность и власть, самополагание и рецептивность.

— рассмотреть взаимосвязь спонтанного самополагания человека и его открытости другому человеку, суверенности Я и Другого в интерсубъективных основания жизненного мира повседневности человека.

— показать недостаточность понимания спонтанности как стихийного импульсивного порыва и представить герменевтический анализ генезиса и механизмов формирования спонтанного порядка человека.

— акцентировать внимание на конечном и личном характере человеческой спонтанности и суверенности.

Полученные результаты и научная новизна диссертации связана с целостной разработкой понятий спонтанности и суверенности в качестве категорий философско-антропологического исследования, в ходе которого были получены следующие основные результаты:

— проанализированы значения спонтанности в разных областях философского знания (в физике, этике, теологии, трансцендентальной философии и др.) с целью использования их в философско-антропологических исследованиях. выявленной взаимосоотнесенность между спонтанностью и суверенностью как категориальных характеристик личностного способа человеческого самополагания и самоопределения.

— на основе феноменологического, экзистенциального и герменевтического анализа представлено понимание человеческой суверенности как утверждающей себя в открытости миру и другому человеку.

— в ходе развертывания философско-антропологических возможностей спонтанности и суверенности выявлено и подчеркнуто значение понятий «множественности», «неоднородности» и «инаковости» для понимания положения человека в современном мире.

— благодаря применению герменевтического метода рассмотрены пространственные, временные и этико-религиозные измерения формирования порядков спонтанности.

Основные положения, выносимые на защиту. В диссертации критически подвергается рефлексии сложившиеся в XX веке представления о философской антропологии для продуктивного и активного использования возможностей этой дисциплины в современной философии. Для этого автор активизирует дискуссию о статусе, месте, возможностях, методе, целях, понятийном аппарате философской антропологии. Такое обсуждение, проведенное на основе последних философских инноваций, помогло бы учесть уроки развития философской антропологии в прошлом веке и наметить перспективные пути ее развития в веке нынешнем. В связи с этим, исходным положением диссертации, подтверждающимся ее дальнейшим развитием, является.

1) утверждение фундаментальной продуктивности и актуальности философской антропологии в качестве самостоятельной и основополагающей философской дисциплины через анализ спонтанности и суверенности как категорий философско-антропологического исследования, выявляющего особенности способа человеческого самополагания, самоопределения, существования.

Автор диссертации предлагает вариант философско-антропологического проекта, построенного на целостном и систематическом развитии значений категорий спонтанности и суверенности, как позволяющих выявить специфические характеристики отношения человека к себе, Другому, власти и акцентировать внимание на способах самоконституирования человеком своей независимости, неоднородности и открытости. Поскольку в современной философии использование потенциала этих понятий минимально, а там, где оно и есть, их использование носит устаревший, односторонних, схематичный или спорадический характер, то важным положением, отстаиваемым в диссертации, является.

2) раскрытие и утверждение существенной значимости спонтанности и суверенности для развития современной философии и особенно философской антропологии.

Особенно насущным это положение выглядит в отношении понятия спонтанности, которое, несмотря на свою длительную, идущую из традиций античной физики, философскую историю, в наше время намного более полно представлено в исследованиях современной физики, химии, биологии, педагогики, чем собственно в философских работах. Поэтому автор диссертации рассматривает.

3) спонтанность в статусе одного из основных классических понятий, раскрывая историю его формирования в диалектических взаимоотношениях самопроизвольности и непроизвольности и подчеркивая его современное философско-антропологическое значение как способа личностного самополагания.

Что касается человеческой суверенности, то в диссертации.

4) заявляется самостоятельное философское значение категории «суверенность» как волевого властного самоутверждения и самоопределения, манифестирующего независимость и свободу человека в состоянииразомкнутости (Erschlossenheit) и открытости (Offenheit).

Из развития данного подхода вытекает положение о.

5) взаимосвязанности спонтанности и суверенности в качестве характеристик личностного способа самополагания человека. Поскольку, однако, такого рода самополагание может осуществляться в состоянии агрессивной, замкнутой и монистичной активности рационального субъекта, что показывает опыт новоевропейской философии, то для диссертационного исследования важным является.

6) признание личностной суверенности как утверждающейся в полагании себя в открытости предстающей инаковости (греч. Ье1егИе. у, лат. аИегНая, нем. АпйегхЪеИ), прежде всего другого человека, и.

7) рассмотрение спонтанности как акта, взаимосоотнесенного с рецептивностъю. В связи с этим активно вводится и развивается.

8)принцип понимания человеческой суверенности как конечной, множественной и неоднородной личности, осуществляющей себя как в сознательно полагаемых, так и дорефлексивных (непроизвольных) актах спонтанного самопроявления.

Научно-теоретическая и практическая значимость работы. Основные выводы* и итоги диссертации рассчитаны на выявление возможностей философского рассмотрения человекаанализ, активизацию и развитие современных философско-антропологических исследованийа также на внедрение понятий «спонтанность» и «суверенность» в полноценный и продуктивный обиход современной философии. Полученные результаты могут быть использованы в научной, преподавательской и методической работе в различных областях гуманитарного знания, прежде всего философии и философской антропологии, истории и исторической антропологии, культурологии и культурной антропологии, религиоведения и религиозной антропологии, социологии и социальной антропологии.

Апробация результатов исследования. Основные результаты и положения * диссертации отражены в монографии и статьях автора (их список находится в конце автореферата). Также отдельные выводы были представлены в докладах и сообщениях на международных и отечественных научных конференциях, в первую очередь связанных с философией и философской антропологией Макса Шелера. Так, в 2003 г. автор выступал с докладом «Взаимодействие между экзистенциальной феноменологией и феноменологической психиатрией» на конференции в Гетеборге (Швеция) «Философия, феноменология и психиатрия" — в 2005 и 2007 гг. принимал участие в заседаниях международного шелеровского общества Мах-ЗсЬеЬг-СеБеПзсЬаЙ- (членом которого он является) соответственно в г. Триер и Г.

Дрезден (Германия) — в 2009 г. был включен в состав выступающих на пленарном заседании IV международной плесснеровской конференции в Роттердаме (Нидерланды) с докладом «Взаимоотношения Шелера и Плесснера и биологические основания их проектов философской антропологии" — в 2010 г. по приглашению Северо-американского общества Макса Шелера и Американской философской ассоциации выступил на конференции в Чикаго (США) с докладом «Взаимодействие философской антропологии Макса Шелера и Михаила Бахтина». Что касается отечественных конференций, то можно отметить руководство, организацию и проведение начиная с 2006 г. шелеровских секций в рамках работы «Дней петербургской философии», выступление на которых печатались в издаваемых материалахежегодные выступления на руководимой Дорофеевым Д. Ю. секции «Гуманитарные проблемы образа человека», проводимой в рамках Научно-технической конференции Санкт-Петербургского государственного университета телекоммуникаций им. проф. М.А. Бонч-Бруевичаучастие в городских конференциях, организованных, в частности, кафедрой философской и педагогической антропологии РГПУ и факультетом философии РХГА.

Структура диссертации. Диссертационное исследование состоит из введения, трех частей, в каждой из которых содержится по четыре главы, заключения и библиографическог о списка.

Заключение

.

Проведенное' исследование было инициировано стремлением актуализировать продуктивные возможности развития современной философской антропологии. В этой-связи были поставлены вопросы самоопределения философской антропологии и предложен авторский вариант ее осуществленияоснованный на развертывании значения спонтанности' и суверенности* как категорий философско-антропологического исследования. Для этого были тщательно проанализированы способы использования этих понятий как в традиционных областях философского знания' (античной^ физике и этике, средневековой' теологии, трансцендентальной философии), так и в более современных направлениях философии (философии жизни, феноменологии, экзистенциализме, герменевтике). Классические модели спонтанности как самодвижения, свободного самопроизвольного выбора, активности сознания дополнялись ее пониманием как непроизвольного жизненного порыва, дорефлексивного переживания и воления, способностью к самоорганизации, и все это рассматривалось в контексте выявления и развития философско-антропологической • проблематики. При этом для диссертанта важным было как напомнить о фундаментальном философском значении спонтанности, существенно упрощенном и односторонне понимаемом в последнее время? в качестве стихийного1 импульсивного порыва, так и наметить перспективы развития суверенности как полноценного философского понятия, каким ему еще только предстоит стать. Оба этих понятия раскрываются как основные для развития философской антропологии личности.

Подобная задача выполнялась в контексте выявления особой актуальности применения философско-антропологического потенциала спонтанности и суверенности для понимания положения человека в современном мире, определяемого проблемами открытости и множественности, активности и рецептивности, неоднородности и инаковости, власти и нормативности, произвола и свободы, непроизвольного и самопроизвольного, новых форм коммуникациии замкнутости, общности г/- индивидуализма. Поэтому спонтанность и суверенность рассматривались не отдельно друг от друга, а как взаимосоотнесенные в качестве категориальных характеристик личностного способа человеческого существования, самополагания и самоопределения. Для этого особый акцент был сделан на исследовании взаимодействия спонтанной суверенности Я и Другого в контексте возможностей самоорганизации внутри интерсубъективных оснований повседневного жизненного мира человека, а также на герменевтическом анализе генезиса и механизмов формирования (пространственных, временных, этико-религиозных) порядков спонтанности в жизненном мире конечного человеческого существования. Таким образом, представленная диссертация позволяет сделать вывод о перспективности и продуктивности как развития современной философской антропологии в целом, так и применения спонтанности и суверенности в качестве категорий 'философско-антропологических исследований для экспликации возможностей понимания человеческого бытия в условиях современного существования.