Российская политическая культура как культура архаическая

Философия, исследуя общую идею развития, акцентирует внимание на двух взаимосвязанных функциях культуры — поддержании системного равновесия в социуме и необходимом изменении существующего порядка вещей. Политическая культура, обретая со временем все более специфические очертания внутри общекультурного пространства, тем не менее продолжает выполнять родовые функции. Поэтому актуальность поставленной в работе про блемы связана главным образом не с ее «политическим компонентом», хотя и он достаточно остро стоит в сопредельных значениях (несомненно «овремеиными» темами сегодня являются исследов — • ' ния российского национального характера, «русской идеи» и т. д.), но с архаическ им, перекидывающим «базисный мостик» к культу г е вообще. И в Д1 1ной пвязи первостепенный смысл обретает гуманстическое пон> гие «подлинной» культуры, введенное в социокул. -турный дискурс научного знания американским ученым Э. Сепром. Скептический настрой культуролога в отношении технократ" ческих* достиж ний общепризнанно «высокой» культуры и амерканского образа жизни еще 20-х годов нашего столетия привели ео к выводу, что «для создания подлинной культуры в радикальш. х изменениях основ — сколь бы значительны ни были происходят: е при этом преобразования — нет нужды. Другими словами, подлинная культура вполне мыслима в рамках любого типа цивилизации и на любой ступени ее развития, она может быть усмотрена в формообразующей матрице любого национального духа». «С другой ст о роны, то, что по контрасту может быть названо „мнимом“ spurious») культурой, столь же легко представить себе в условиях всеобщего просвещения, как и в условиях относительного запустения и невежества". И далее он продолжает, что все же подлинной культуре легче просуществовать на более низком уровне цивилизации, когда незначительная функциональная дифференциация позволяет индивидам органичнее включаться в общество. Глядя на российское социокультурное настоящее, хочется добавить, что погоня за прогрессом, этим социальным идолом последних двух веков европейской истории, не самоцель, но ведь проблема России в этом и состоит — не ставить целей подобного рода. Поэтому «практический» функциональный подход к российской политической среде неэффективен с точки зрения «рациональной», т. к. с современных позиций оценивается и инициируется «архаическое общество». Если же оставить в стороне и научно-публицистиеские морально-аксиологические претензии, то «отсталость» российской политической сферы может повернуться такими «полояштельными» сторонами, характеризующими «подлинно культурную» сущность, как уравновешенность и самодостаточность, то, что в терминологии либерального консерватизма получило название «органичности». Все это в современную эпоху означает национальное своеобразие, впрочем то же означало и раньше, «ибо культура есть не что шое, как своеобразие» (К. Леонтьев). Так укорененность российской политической культуры делает это древнее качество свойством политико-научной злободневности и мы возвращаемся к тому, с чего начали: родовым функциям политической культуры. Социально-философское исследование, таким образом, дает парадоксально «прикладной» ответ на сиюминутную дилемму любого социума: как.

1 См.: Сепир Э. Избранные труды по языкознанию и культурологии. М., — 1993. — С. 473, 477. менять, чтобы не поколебать устойчивости общества. Архаические элементы российской политической культуры задают максимальные пределы перемен: разрушение культурного архаического базиса в целом неизбежно чревато гибелью культуры, значит и планируемой модели, а пренебрежение в отношении ключевых отдельных черт своеобразия вызовет традиционное «мстительное поглощение» новаций. Это с одной стороны. А с противоположной, опора на базовые политико-культурные «традиции сознания» избавит общество от изнурительной необходимости искусственного (и не всегда эффективного) поддержания системного равновесия. Итак, проблема исследования политической культуры в целом, и России в частности, возникшая в качестве самостоятельного подхода сравнительно недавно, актуальна как один из определяющих инструментов самопознания общества. Особое же значение она приобретает в кризисные эпохи, когда к политике предъявляется более высокие требования и когда социальные науки ставят перед собой и обществом вопросы: «Кто мы такие? Куда идем? Откуда пришли?» Таково социальное предназначение формирующегося в России нового направления в философском знании.

Впервые термин «политическая культура» в аксиологическом контексте определенного качества, которое дреь. сгреческие мудрецы МОГ. ЛИ передавать через аристократию «низкому люду», употребил в конце XVIII в. немецкий философ И. Гердер1, Однако политико-культурный подход как самостоятельное направление в русле прежде всего политологии возник в середине XX в. и вполне оправданно время его рождения связывают с зыходом в 1956 г. статьи американского политолога Г. Алмонда «Сравнительные политические системы"1. Теоретической базой, подготовившей.

Гердер И. Г. Идеи к философии истории человечества. — М.,: 1977. — С. 368.

1 Journal of Politics. — 1956. — Vol. XVIII. — jVq3. ~ P. 391−409. новый подход, стали работы, в которых в той или иной степени рассматривалось «внутреннее», субъективное измерение политики (Платон и Аристотель, Гоббс и Локк, Монтескье, Юм и др.). Важным толчком к формированию социетальных концепций стал переход социально-антропологических наук от описания и систематизирования на уровень философского осмысления (этнология, этнопсихология, фольклористика, культурная антропология). Это существенное обстоятельство позволило более глубоко интерпретировать различные философско-культурные схемы: «власть и господство» (М. Вебер), «община и общество» (Ф. Теннис), «коллективное сознание» (Э. Дюркгейм), «внутрипсихическое и социальное» (3. Фрейд, К. Г. Юнг), «менталитет» (Т. Гайгер) и др. Блестящими примерами системного подход к образцам архаической культуры явились работы Ф. Боаса, Р. Ф. Бенедикт, М. Мид, одновременно реанимировавшие интерес у современных исследователей к проблеме национального характера.

Неслучайную роль сыграло обращение исследователей политической культуры к системно-социологическому подходу Т. Парсон-са. Прагматические соображения в вопросах действий личности, групп и общества по «образцам поведения» явились отражением прежде всего «технологических» интересов американской нации в политике, как и во многих других областях. Если же взглянуть на ситуацию более широко, то весь XX век, пользуясь терминологией Ю. Хабермаса, явился эпохой, когда «Жизненный мир» с его многомерным подходом к человеку был вытеснен на окраину социокультурной ойкумены «Системой» (власть, государство, бюрократия и т. д.)1, то есть производное стало главным. В этих условиях окончательно сменились акценты и в познании: сегодня «существительные онтологической эпохи становятся глаголами функциональной.

1 См.: Современная западная теоретическая социология. -Вып. 1. Юрген Хабермас: Реф. сб. — М., 1992. — С. 117. эпохи" (К. А. ван Персеи)1. Разумеется, политология здесь проявила большую мобильность, нежели социальная философия. Под влиянием вебе ров ско-парс онсовской традиции Г. Алмонд определяет «политическую культуру» как партикулярное распространение среди членов нации образцов ориентации относительно политических объектов. В сущности для Алмонда политико-культурный подход стал связующим звеном между индивидом и политической системой, а в гносеологическом плане — между микрои макроанализом. Однако оказалось, что политическая культура менее всего укладывается в простую схему, о чем свидетельствует, к примеру, сжатое сочинение С. Вербы «Сравнительные политические культуры» (1965), где ученый отдавал предпочтение фундаментальным политическим убеждениям, глубоко укоренившейся «вере» перед «позицией» или «мнением». К основоположникам данного подхода относится и Л. Пай, обративший внимание на нерешенность проблемы политической культуры уже по той причине, что с большим трудом удавалось агрегировать индивидуально-психологические показатели в коллективные образцы поведения. Именно Л. Паю принадлежит определение политической культуры как «интерна-лизации политических ценностей». Дальнейшее исследование, предпринятое Г. Алмонд ом и С. Вербой, отлилось в конечном счете в фундаментальную концепцию «гражданской культуры». В ней тесно переплелись в единой системе ценностей традиционалистские, пассивно- «дополитические» представления и активно-рациональные позиции. Гражданская культура является функциональным демократическим равновесием между активностью и пассивностью граждан, с одной стороны, между сильными, но готовы.

См.: Кокс X. Стиль мирского града // Социально-политическое измерение христианства: Избр. теолог, тексты XX в. — М., 1994. — С. 344. ми к компромиссу элитами и гражданами, с другой1. Отмечая большие заслуги Г. Алмонда, С. Вербы, Л. Пая в постановке проблемы политической культуры и в разработке идеальных моделей демократического типа, следует указать и на противоречивость и ограниченность функционального подхода в целом. Предпочтения, отдаваемые фундаментальным образцам поведения, оценка концепции политической культуры самими ее авторами как «теории средней дальности» требовали вообще перехода на иной, социально-философский, уровень осмысления. Однако этого не произошло и в работах последователей Г. Алмонда и С. Вербы. В частных же проблемах, к примеру, в выявляемом национальном своеобразии политических культур нередко видели простое отклонение от англосаксонского стандарта.

В отечественное обществознание термин «политическая культура» входит в конце 70-х — начале 80-х гг. с появлением работ Ф. М. Бурлацкого и А. А. Галкина, Е. Вятра, Н. М. Кейзерова и др., в которых с нормативно-аксиологических позиций давалась как критика буржуазных концепций, так и формулировались особенности политической культуры развитого социализма. Значительный импульс для актуализации проблемы дала перестройка. В целом ряде работ таких авторов как Э. Я. Баталов, Ф. М. Бурлацкий, К. С. л.

См.: Алмонд Г., Верба С. Гражданская культура и стабильность демократии // Полис. — 1992. — № 4- Шестопал Е. Б. Очерки политической психологии. — М., 1990. — Вып. V1. — С. 86−91- Философия власти / В. В. Ильин. М., 1993. — С. 227−240- Голосов Г. В. Сравнительная политология. — Новосибирск, 1994. — С. 69−78- С ал мин А. М. Современная полития под знаком Аристотеля // Полис. — 1992. — № 5−6- Iwand W. М. Paradigma politische Kultur: Koncept, Methoden, Ergebnisse der Political-Culture Forchung in der Bundesrepublik. Ein Forschungsbericht. Opladen: Leske und Budrich, 1985. и др.

Гаджиев, К. Г. Холодковский, Е. Б. Шестопал, А. А. и В. А. Щегор-цовы и др. стали подниматься не только идеологические вопросы, но и научно-теоретические проблемы. Известные издержки были связаны с подходом к политической культуре как к инструменту демократизации и гласности (а позднее — парламентаризма): «У нас политической культуры еще не хватает.», — заявлял М. С. Горбачев (Правда, 17 февраля 1989). Нередко под политической культурой понимали «политическую культурность», оценивая ее в категориях «высокая — низкая», сводя политическую культуру к политическому сознанию, а под последним подразумевая результаты опросов общественного мнения. Все это неудивительно, так как под задачами политической культуры понимались политические задачи. История повторялась, к примеру, В. И. Ленин в 1920 г. писал: «Цель политической культуры, политического образования — воспитать истых коммунистов, способных победить ложь, предрассудки и помочь трудящимся массам победить старый порядок. «1. Тем не менее работа над теоретическими основами концепции политической культуры свидетельствовала о серьезных заявках и научных результатах ряда отечественных исследований (соотношение категорий «политическая система», «политическое сознание», «идеология» с «политической культурой" — первые опыты отечественной этнополи-тологии и даже философии политики, анализирующих политическую культуру в координатах своих наук)2 .

1 Ленин В. И. Речь на Всероссийском совещании политпросве-тов и уездных отделов народного образования 3 ноября 1920 г. // Полн. собр. соч. — Т. 41. — С. 404.

Гаджиев К. С. Политическая культура: концептуальный аспект // Полис. — 1991. — ,№ 6- его же. Политическое сознание или политическая культура? // Кентавр. — 1991. — октябрь-декабрьКуббель Л. Е. Очерки потестарно-политической этнографии. — М., — 1988. Ильин В. В., Панарин А. С. Философия политики. — М., 1994 и др.

Несомненным толчком к изучению российской политической культуры явилась републикация работ отечественных мыслителей XIX — начала XX веков, философов «русского зарубежья», целого массива исторических источников и литературы. Труды Н. А. Бердяева, С. Н. Булгакова, В. В. Зеньковского, А. И. Ильина, К. Н. Леонтьева, В. С. Соловьева, Г. В. Флоровского, С. Л. Франка, плеяды евразийцев буквально по-новому заставили посмотреть на проблему «настоящего в прошлом». Пожалуй, в данном случае мотивы современных исследователей весьма схожи с теми, которые предпосылал «Путям русского богословия» о. Г. Флоровскйй: «И прошлая судьба русского богословия была для меня всегда историей творимой современности, в которой нужно было найти самого себя"1. Особо в связи с этой рефлексией следует отметить отдельные работы А. С. Ахиезера, Д. В. Гудименко, Л. А. Седова и некоторых других авторов, прямо или косвенно посвященные своеобразию российской политической культуры2. Они безусловно неравноценны по своему вкладу в проблему, если одни поднимаются до уровня серьезной методологической проработки, то другие отличает скорее оригинальность постановки вопросов или путей их решения. Совсем немного работ, в которых ставится вопрос о русском национальном характере (С. С. Аверинцев, Л. Люкс, И. Б. Мардов, К. Касьянова). Общей характеристикой всех вышеперечисленных трудов наших современных исследователей является оформляющаяся тенденция к переходу от «функциональности» к «онтологичности» и даже.

Флоровскйй Г. Пути русского богословия. — Paris, 1988. — С. XV.

Ахиезер А. С. Социокультурная динамика России: К методологии исследования // Полис. — 1991. — № 5- его же. Социокультурное прогнозирование России на макрои микроуровнях // Полис. — 1994. — № 6- Гудименко Д. В. Политическая культура России: преемственность эпох // Полис. 1994. — Jfb2- Седов Л. А. Место русской культуры среди мировых культур (Приглашение к размышлению) // Полис. — 1994. — № 4. экзистенциальности" в оценке политической культуры России. «НепрорисованнОсть» предмета, разночтения в доказательствах естественны для нового направления. Однако при этом обнаруживаются два существенных, на наш взгляд, недостающих звена в самом предмете исследования. Именно поэтому, во-первых, не претендуя на исчерпывающее знание о российской политической культуре, мы считаем, что наиболее прочно разрозненные феномены отечественной политической культуры может связать архаический компонент. Во-вторых, раскрыть его полнее других наук способна социальная философия.

Таким образом, исходя из научной важности и степени разработанности проблемы, предметом данной диссертации является исследование российской политической культуры как культуры архаической, конструирующей и консервирующей общество «внутренней» традиционности (в отличие от «внешней» — например, Великобритании). Общество «внутренней» традиционности сохраняет неизменным способ мышления, не придавая особого значения формальным моментам. В культурной среде такого рода истоки, воспроизводимые из поколения в поколение, как бы присутствуют в современности. Эти архаические «включения», архетипы трансформируются из подсознательного «слоя» не только в виде символов, но и основы мотивационной сферы и повторяющихся импульсов. В тех же «глубинах» берет свое начало и стереотипно-рефлекторное поведение, поддерживающее гомеостатическое равновесие социума. Таковы интуитивные побудители и механизмы политического поведения, передающиеся российской политической культурой в виде традиционного материала. Традиционная политическая культура «программирует» сущностные параметры общественных структур, придает обществу неповторимый «код». Все это в совокупности делает российскую политическую культуру уникальной, а естественность процесса, в свою очередь, способствует консервации ее архаического базиса.

Методологическую и источниковую базу диссертации составили работы философов М. М. Бахтина, Н. А. Бердяева, С. Н. Булгакова, А. Камю, Э. Канетти, Л. П. Карсавина, Э. Кассирера, А. Ф. Лосева, Г. Померанца, П. Тиллиха, Г. Флоровско-го, С. Л. Франка и др.- социологов П. Бергера и Т. Лукмана, М. Вебера, Э. Дюркгейма, К. Манхейма, Ф. Тенниса, Р. Пэнто и М. Гравитц, Ю. Хабермаса и др.- этносоциологов Л. Леви-Брюля, К. Леви-Строса, М. Мид, В. Тэрнерапсихологов Г. Лебона, Э. Фромма, К. Г. Юнгакультурологов П. М. Бицилли, А. Я. Гуревича, Э. Сепира, Й. Хейзингиполитологов Г. Алмонда и С. Вербы, Ф. Бро, К. С. Гаджиева, В. В. Ильина, М. В. Ильина, А. С. Панарина, А. М. Салминаисториков М. Блока, Б. Д. Грекова, Н. М. Карамзина, Н. И. Костомарова, Н. П. Павлова-Сильванского, А. Е. Преснякова, Б. А. Рыбакова, Р. Г. Скрынникова, Фюстель де Куланжа и др., позволяющие наиболее глубоко и полно раскрыть предметную область исследования.

В своей работе автор опирается на онтологический (субстанциональный) подход к анализу российской политической культуры, поскольку он предоставляет максимальную возможность для изучения первоосновы, составляющей специфическую качественную сферу политической культуры в общесоциальном, и создает условия для того, чтобы с точки зрения философии раскрыть предельные основания этой культуры. Наряду с данным подходом в работе широко используются ретроспективный и компаративный методы, а также сочетание исторического и логического анализа при исследовании российской политической культуры как культуры архаической.

Целью данной диссертации является анализ базовых политико-культурных элементов, детерминирующих политическое мышление и политическое бытие россиян. Исходя из этой цели, в работе ставится задача изучения качественных характеристик российской политической культуры. Предмет данного исследования предполагает и постановку задачи выявления архаических механизмов социокультурных взаимосвязей, позволяющих политико-культурной системе поддерживать состояние равновесия. Рассмотрение общих черт политической культуры России дает возможность поставить еще одну важную задачу работы: изучение российской общественной структуры в связи с эмпирически проявляющейся коллективистской общественной традицией. Логическому завершению исследовательского процесса служит задача рассмотрения коллективной личности как фактора российской политической культуры.

Новизна данной диссертации заключается прежде всего в постановке самой проблемы — исследования политической культуры как культуры архаической. Это определило новый, социально-философский, в отличие от «классической» политической культурологии, подход: не от современности, интернализируемой индивидами, сгруппированными по «идеальным типам», а от культурных истоков, «программирующих» не только национальный политико-культурный тип в целом, но и исторические «промежуточные типы» (социальный характер, ментальности и т. п.). В этой связи вместо распространенного абстрактного моделирования историко-культурных типов используется объективно-логический способ доказательства наличия в России доминирующей коллективистской социокультурной традиции. Новизна заключается и в интегра-тивном подходе к проблеме, позволяющем рассмотреть политическую культуру с точки зрения основных категорий социальной философии — «общества» и «личности» и одновременно дать анализ фундаментальным феноменам политики (власть, лидер, конфликт, государство и т. д.), а также культуры («обычаи» и «традиции»). Автором введены в научный оборот категории «внутренняя» и «внешняя» традиция. В работе сформирован оригинальный подход к распространенным сюжетам, таким как «особенности российской политической культуры» и «национальный характер как основа политического поведения».

Научная и практическая значимость работы. Выводы, полученные в диссертации, могут быть использованы как методологическая база в конкретно-социологических и политологических исследованиях российской политической культуры, в концептуальном анализе социально-политического процесса в Россиипри подготовке и экспертизе программ социально-политических преобразованийв работе над курсами и спецкурсами по философии, культурологии и политологии. Данные и выводы диссертации использовались автором при разработке учебного курса «Политическая культура» на философском факультете Томского госуниверситета, в конкретно-социологических исследованиях по комплексным программам «Социальный прогресс Сибири» и «Народы России: возрождение и развитие».

Основные положения и выводы диссертации прошли апробацию в опубликованных статьях, учебно-методических пособиях, в опубликованных сообщениях на региональных научных конференциях: «Актуальные вопросы идеологической работы партии в свете решений XIX Всесоюзной конференции КПСС» (Томск, 1989), «Диалектика классового и общечеловеческого» (Томск, 1989), «Проблемы формирования общественного сознания в современных условиях» (Томск, 1990), «КПСС: политический опыт и необходимость перемен» (Томск, 1991) — на Российской научно-практической конференции «Политические процессы в России: история и современность» (С.-Петербург, 1993) — на Международной научнотеоретической конференции «Легитимность власти в России: история и современность» (С.-Петербург, 1994) — на «круглом столе» «Консерватор: гражданин, эксперт, правитель» в журнале «Вестник МГУ. Сер. 12» (1995).

В первой главе диссертации обосновывается архаический характер российской политической культуры как историческая традиция. Во второй — рассматривается узловая проблема: российское общество в качестве основы коллективистских политико-культурных традиций. В третьей главе анализируется коллективистская личность в контексте российской политической культуры.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

.

Таким образом, основной отечественной политической традицией является сохранение и воспроизведение архаических истоков, что делает и российскую политическую культуру архаической как по характеру выражения, так и по сути. Сама политическая культура занимает исключительное место в политическом мире: перефразируя выражение Э. Дюркгейма, ее можно назвать «диффузной душой» политического общества. В силу данного положения традици-онно-архаическая политическая культура задает тон всему, что относится к политической сфере социального, придавая ему «примитивный» оттенок. Основные черты, характеризующие российскую политическую культуру, отражают архаические общественные свойства: сакральность, мифологизированность (утопичность), сим-волизированность, антитетичность (переходящую временами в агональность), олицетворение и персонифицированность и т. д. Сходство характеристик свидетельствует и о приспособлении архаических механизмов взаимосвязанности (ритуал) к современной политико-культурной системе. Общество при этом обнаруживает устойчивую тенденцию к сохранению своих структурных параметров, что консервирует коллективистский общественный тип. И, наконец, «венцом» всех этих процессов выступает коллективная личность, которая, в свою очередь, формирует политическую культуру, отражающую ее собственное естество. «Диффузная душа» придает политической сфере черты политической архаичности, что обнаруживается во всем: в политических формах, институтах, процессах, явлениях и т. п. Словом, российская политическая культура является несомненно культурой архаической.

Это определение позволяет не только предпринять качественный анализ данной культуры, но и по-новому взглянуть на вопрос о ее специфичности. Российская политическая культура обнаруживает особую склонность «присваивать» всеобщее и придавать ему этническую окраску. Приведенный материал свидетельствует, что она отличается особой репрезентативностью универсальных качеств: политико-культурный путь, уготованный всему человечеству, Россия попыталась преодолеть в одиночку, сделав его национальной судьбой. Всеобщность задачи отвлекала от цивилизаторской «рутины» и так получилось, но Россия прожила значительную часть своей исторической жизни в состоянии культурного «средневекового исхода», когда ментальные структуры не только консервировались социальными, но и сами по себе продолжали жить после положенной им «объективной исторической смерти». Итак, вопрос об особенностях российской политической культуры выводится за рамки «тайн национальной души», а противоречивость народного характера легко объясняется язычески-христианским совмещением культурно-духовных основ.

В традиционно-архаической культурной среде все нечетко дифференцировано, поэтому российская политическая культура является во многом зеркальным отражением культурного типа вообще. И это наглядно проявляется в таком базовом культурном вопросе, как проблема жизни и смерти. Архаическая по существу политическая культура по-своему интерпретировала эту проблему, деятельностно актуализировав ее в мессианском призвании, вер-бально завуалировав «загадкою судьбы России», а подсознательно оставив все на архаическом «фундаменте». Так или иначе Россия взяла на себя груз вселенской тяжести и надорвалась: два обрыва ее истории непосредственно связаны с крахом мессианских идей.

Универсальность смысла политико-культурной судьбы России дала основание философу Л. В. Карасеву убедительно показать, что нет проблемы России, а есть проблема преодоления смерти, бессознательная сокровенная мечта о бессмертии телесном1. И здесь мы вновь соприкасаемся с мифом в обобщенно-качественном состоянии традиционно-архаических основ, преломленных в последующих ментально временных наслоениях культуры. Архаический примитивный миф отличается от более поздних рационалистических редакций своей особой раннерелигиозной сакральностью: в нем нет различения естественного и сверхъестественного. Немецкий философ Э. Кассирер писал о подобном мифе: «Миф своим утверждением нерушимого единства и непрерывности жизни отрицает смерть». Итак, примитивный миф отрицает сам феномен смерти. Вся история российского общественного сознания наводнена политической мифологией, делающей то же самое. Многие явления российской культурной жизни объясняются исходя из ее сопоставления с миром ребенка, но здесь имеет место детскость в значении «детства» всего человечества. Архаически-традиционное российское политическое сознание и младенческое, и примитивное до абсурдности, а это наиболее существенная характеристика мифологического сознания вообще. Первоначальные мифологические боги-тотемы настоящие оборотни, неслучайно Э. Кассирер отмечал, что мифологический миф живет по «закону метаморфоз». По закону метаморфоз начального периода мифологии живет и российское политическое сознание: наиболее часто актуализируется чудо «нетленности власти». Примеры известны: мифы о воскрешениях ее носителей,.

1 См.: Карасев Л. В. Русская идея (символика и смысл) // Вопросы философии. — 1992. — № 8.

Цит. по: Лосева И. Н. Миф и религия в отношении к рациональному познанию // Вопросы философии. — 1992. — № 7, -С. 68. символ мавзолея, традиция «перетряхивания гробов» и т. д. Бессмертие власти в России есть символическая гарантия воскрешения народа русского, здесь «политическое воскрешение» предшествует религиозному. Языческая политико-культурная среда продуцирует смешанную систему мира: историческое будущее перемещает в настоящее, рай понижает до земной жизни, а физическое тело проецирует на небо. Культурные основы видятся как комбинация язычески-христианских представлений о жизни, миропорядке, человеке и власти. От христианства нам досталась проблема теодицеи, в обыденном варианте это восприятие мира дуалистически-противоположным: поприщем борьбы «Вавилона злых» и «Иерусалима добрых». От язычества — представление о боге как диффузной, аморфной и неолицетворенной природной силе, отвечающей за физическое бессмертие. Конечно, индивид по опыту знает, что тело смертно, но коллективные представления игнорируют эмпирическое. Л. Леви-Брюль пришел к выводу, что именно последние свидетельствуют о сохранении пралогического мышления и в современном мире, подчеркивая их мистический характер: «То, что мы называем опьггом и что в наших глазах имеет решающее значение для признания или непризнания чего-либо реальным, оказывается бессильным по отношению к коллективным представлениям. Первобытные люди не имеют нужды в этом опыте для того, чтобы удостовериться в мистических свойствах существ и предметовпо той же причине они с полным безразличием относятся к противопоказаниям опыта"1. Вопреки очевидному «коллективный индивид» отрицает смерть, в мистическом мире человек сам становится мифологическим существом, ипостасью примитивного божества, ведь в архаическом обществе человек равен богу, а бог равен природе. В.

1 Леви-Брюль Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении. — М., 1994. — С. 52. данной связи закономерна популярность в России идеи человеко-божества в совокупности с идеей всеединства, именно их характерное сплетение наблюдается как у интеллектуалов (В. Соловьев), так и в массовой культуре. Языческий характер обыденного общественного сознания наглядно проявляется в представлении о феномене воскресения: оно неосознанно ожидается как воскрешение тела, а русский бог — сила такого воскрешения. Элементы средневекового мировидения можно обнаружить и в российском неоколлективизме: и хилиастическое Царство Небесное, и коммунизм понимались каксовокупность материальных субстанций. Конечно, атеистическое сознание не верило в воскрешение духовное, тем больше подсознательных надежд связывалось с долговечностью тела, снова небо опускалось на землю. Однако люди продолжали умирать и при коммунизме, поэтому страх смерти приходилось преодолевать с помощью индивидуального мужества, это единственный вид индивидуализма, прижившийся в тоталитарном обществе. Провал мессианской «практики», последний обрыв истории не означает, что архаическое божество исчезло, пока оно рассеяно в культурном «поле» и ждет нового воплощения и символизации. А в переломные эпохи несоответствие и несовпадение символических значений ведет к дезориентации политического сознания, ударяющегося, по свидетельству Г. Флоровского, в привычный эсхатологизм: «иного отступления уже не будет, зде бо бысть последняя Русь"1. Так что «тело власти» обязано быть нетленным, в противном случае возрастает тревога отсутствия смысла. Отсюда мотив антивласти (власти-Антихриста) постоянный в российском социальном расколе.

Таким образом, политическая культура России не сосредоточена ни на космическом, ни на человеческом началах, она безлика и полна противоречий парадоксального вида. Но отмечаемая перво.

1 Флоровский Г. Пути русского богословия. — Paris, 1988. — С. 58. начальная невыразительность со временем компенсируется ужесточением политических форм, не давая неопределенности перейти в расплывчатость. Структурная упорядоченность культурно-политического мира не только обнаружила особенности политической культуры, но и дала толчок к развитию «внешних» традиций: этатистской, авторитаристской, бюрократической, мессианской, рас-кольной и другим менее значительным. Так формировался исторический путь культурно-национального своеобразия, в рамках которого политико-культурная архаическая «внутренняя» традиция продолжала доминировать.