Битва Иисуса за Израиль

БИТВА ИИСУСА ЗА ИЗРАИЛЬ

Неизвестный Иисус

Данная работа является еще одной (из многочисленно существующих) попыткой ухватиться хотя бы за край одежды исторического облика Иисуса. В истории человечества Иисус Личность уникальнейшая и поэтому даже через две тысячи лет после Его служения в Израиле ученики Его не могут в полноте охватить и постичь значение Его вести и Его служения. Десятки тысяч христиан написали тысячи научно — исторических работ об Иисусе и все же после стольких исследований у них самих осталось больше вопросов чем ответов.

Поэтому данная работа освящает всего лишь несколько аспектов служения Иисуса Израилю, непосредственно на фоне иудейского контекста времен конца Второго Храма. Она естественно не претендует на какое — то всеобщее признание, хотя предложенная мною интерпретация сути служения Иисуса Израилю заслуживает внимания (в первую очередь с объективно критической точки зрения), а также дальнейшей разработки со стороны библеистов.

Я пытаюсь понять значение служения Иисуса только для Его современников живущих в последний момент, в последний миг истории Израиля перед катастрофой, а не для христиан второго и последующих поколений (хотя я признаю, что Иисус мог считать, что Его миссия не ограничивается только Его собственным поколением, а ведет к судьбоносной кульминации в израильской истории, и к приходу через Него Царства Божия. Таким образом, приход Царства неразрывно связан с судьбой Иисуса и Израиля, а значит и конкретного времени в котором их судьбы совершаются). Я специально не называю Иисуса Христом, то есть Мессией. Сам Иисус прямо не говорил так о Себе, по крайней мере Синоптики не донесли до нас таких речений. Слова в Мк.9,41 «потому что вы Христовы» являются пояснительными словами к словам «ради имени Моего» поэтому они вторичны, более того, они отсутствуют в параллельном месте у Мф.10,42 «напоит одного из малых сих», а также не соответствуют последующим словам в Мк.9,42 где также как у Матфея стоит «одного из малых сих». Что касается Мф.23,10, то давно установлено, что этот стих с его заимствованным из лексики греческой философии титулом ??? (наставник) является вторичным дублетом ст. 8.

Современники Иисуса тоже не считали Его за Мессию (см. Мф.16,13−14; Мк.8,27−18; Лк.9,19), тем более мессия, казненный римскими оккупантами, не истинный мессия. Иисус не сотворил многое из того, что по мнению иудеев должен был сотворить Мессия Израилев (восстановить независимость Израиля, даровать ему мир и справедливость). Так в послепленных ветхозаветных текстах мы нахо-дим упование на обновленную (давидическую) монар-хию. Это событие часто изображалось как событие чрезвычайных масштабов (Агг.2,20−23; Зах.9,9−10; 12,7−13,1). Из этой надежды выросло (видимо, уже в элли-нистический период, т. е. после 331 г. до н.э.) обозна-чение словом «мессия» (xyvm евр. машиах, арам. мешиха и его греческим эквивалентом, ???) будущего посланца Божьего. Однако эсхатологические упования древних иудеев на избавление и освящение избранных не всегда включали выраженное ожидание «мессии» и, видимо, мессианские чаяния были довольно разнооб-разными.

Обратимся, например, к кумранским текстам (ок. 150 г. до н.э. — 70 г. н.э.). В некоторых из них присутствует концепция двух «по-мазанников», которые в бу-дущем возглавят избранных. Это будут «Мессия Изра-иля» (возможно, царь) и «Мессия Аарона» (священ-ник). Для кумранитов, видимо, последний был важнее первого.

В Псалмах Соломона (конец I в. до н.э.) надежда на восстановление Израиля связана с надеждой на то, что Бог пошлет потомка Давида как «помазанника Господня». Таким образом, здесь идет речь о Мессии-Царе. Другой, очень возвышенный (пребывание в небес-ной славе), образ мессианской фигуры («Избранника», «Сына Человеческого») мы находим в 1 Енох. Там этот персонаж, возможно, отождествляется с Енохом (ср. Быт.5,21−24). Не вполне ясно, что это: другой тип мес-сианизма или соответствующие образы используются для описания какой-то другой прославленной фигуры, связанной с надеждами на эсхатологическое спасение.

Таким образом, необходи-мо подчеркнуть следующее. В иудейских текстах при-ход Мессии важен не сам по себе — с ним связывалась реализация определенных надежд. Это были надежды на освобождение иудеев от иноземного владычества, или торжество определенного понимания божественной воли (у кумранитов), или наступ-ление Царства Божьего и победа над нечестием и несправедливостью, как в самом Израиле, так и во всем мире. Мессианские чаяния входили в попытку представить себе то, каким будет эсхатоло-гическое торжество Бога и какие желания оно осуще-ствит. Совершенно иную картину мы видим в раннем христианстве. Там на первом месте был сам Иисус.

Иудейские мессианские чаяния, упоминающиеся и предполагающиеся в качестве контекста в Новом Завете, — это обычно упования того же плана, что и в Псалмах Со-ломона (образ Мессии-Царя). Надежда на то, что Бог пошлет Царя, который избавит и очистит Его народ, видимо, была довольно распространена среди иудеев (ср. Деян.2,30−36).

Поэтому согласно еврейскому Танаху видимо Иисуса надо считать квазимессией, а если Иисус и считал Себя в неком парадоксальном роде Мессией, то не согласно Танаху, а согласно Самому Себе, то есть тому уникальному переосмыслению еврейских Писаний и различных элементов еврейского мировоззрения, которое Он воплотил в своем служении Израилю.

В тогдашнем многоплановом иудаизме ничего не проясняло, как именно должен был вести себя человек, считающий себя помазанником Господним. Ничто не проясняло, какой должна была быть его программа и как он должен был её выполнять. Найти правильный путь можно было лишь в борьбе, пройдя через сомнения, неизбежные при прохождении по неизвестной территории, занятой «врагом».

Таким образом, многое (исключая видимо, царский вход в Иерусалим и акцию в Храме, слова о разрушении Храма и его трехдневном созидании) в служение Иисуса Израилю надо оценивать не буквально мессианскими категориями, а альтернативно — библейскими, допустим, категориями Пророка обновления на подобие Исайи и Иеремии, Пророка речи или Пророка вождя на подобие Моисея, Илии, Елисея, а также помазанного, но не воцарившегося царя Давида (кн. Царств), апокалиптического Сына человеческого (кн. Даниила и Еноха), заботливого Пастыря (кн. Захарии, Иеремии и Иезекииля), посланника Премудрости — истинного мудреца (кн. Премудрости Соломона) или гонимого Праведника — мученика за веру (кн. Псалмов, Исайи 53 и Маккавейские), что совершенно не исключает их мессианский подтекст для Самого Иисуса, переосмыслившего иудейскую надежду. Вполне возможно, что некоторые иудеи все же улавливали скрытые мессианские намеки в служении Иисуса (см. Мф.12,23).

Для многих христиан слова о том, что мессианство Иисуса нельзя буквально вывести из Танаха, покажутся слишком соблазнительными (тем хуже для них), ведь Новый Завет настаивает на том, что ветхозаветные пророчества буквально исполнились в Иисусе. Однако уже с XIX века у наиболее образованных людей в кругах самих христианских богословов возникли сомнения в истинности так называемого ветхозаветного «списка свидетельств», долженствующего свидетельствовать о преемственной связи между иудаизмом и христианством. С открытием кумранских рукописей и тех методов толкования Писания в них, много непонятного и спорного теперь стало на свои места.

При толковании библейских, особенно пророческих, текстов, в ряде рукописей Мертвого моря встречается подход, который в современной западной кумранистике получил название континуальное толкование. В западной литературе по герменевтике XIX—XX вв.еков он назывался несколько иначе — метод аккомо-дации, или механического приспособления текста Писания комментатором под современные ему события. Этот метод использовался иудеями конца Второго Храма, поскольку среди текстов Мертвого моря содержится несколько толкований ветхозаветных книг, целиком построенных на нем (например, на Ав-вакума, Наума и др.). Метод заключается в том, что пророчества ветхозаветных авторов, произнесенные по отношению к напряженной ситуации в древнем Израиле, предназначенные для вразумления современников пророка и не всегда относящиеся к грядущим временам, используются комментатором для объяснения каких-то текущих исторических событий, лишь внешне сход-ных с библейской ситуацией. Комментатор чрезмерно увлекается внешней аналогией, не только выискивает сходство в обстоятельствах, но ищет еще символы, архетипы. Он придерживается эклектичного метода толкования, его стремление — не уяснение изначального смысла Писания, а использование библейского текста как иллюстрации современных ему событий. Отсюда такой метод толкования получил удачное название «континуальный» или «приспособительный» (ме-тод аккомодации).

Комментарии, построенные на таком методе, имеют невысокую ценность в исторической перспективе, ведь толкователь лишь проводит параллель между событиями древности и настоящим моментом. Он не пытается проникнуть в глубь смысла библейского текста, не пытается выделить характерные черты пророчества в его непосредственно историческом контексте. Определенный интерес представляет лишь схема используемых толкователем аналогий и его фразеология.

Так кумраниты полагали, что проро-ческие тексты Писания предвещают в иносказательной форме историчес-кие события периода жизнедеятельности их общины и, прежде всего, факты, непосред-ственно связанные с судьбой конгрегации.

Видимо и новозаветные авторы (как и другие сектанты), говоря о буквальном свершении древних библейских пророчеств в жизни Иисуса приспосабливали мессианские места Писания к событиям из Его жизни просто механически, без внутреннего родства (см. Мф.1−2гл.). Вершиной такого метода толкования представляется «послание Варнавы», в котором автор этого произведения буквально обшарил весь Ветхий Завет выискивая там все то, что можно было бы приложить к жизни Иисуса.

Христианские гебраисты изучающие Танах на иврите, пришли к выводу, что Ветхий Завет не говорит буквально о жизни Иисуса или о новозаветных событиях и что он должен объясняться независимо от его новозаветного толкования, исключительно сам из себя — по грамматическому, буквальному толкованию его мест в историческом контексте. Однако важно понять, что в библейской традиции ветхозаветные праведники были не прообразами самого Мессии, а воплощением идеи избранничества, согласно которой Бог избирает наиболее достойных людей для выполнения важной миссии, по спасению народа. А вот библейская идея избранничества, видимо и явилась одной из наиболее важных предпосылок возникновения еврейского мессианизма.

И все же в некотором смысле Мессия

Синоптики сообщают нам, что еще в Галилее ближайшие ученики Иисуса стали считать Его Мессией, однако Он строго запрещает кому — либо об этом рассказывать (Мф.16,13−20; Мк.8,27−30; Лк.9,18−21). Разумеется, к данному моменту у учеников уже были свои (политические или народно — освободительные) представления о Мессии (Иисус считает их сатанинским искушением), и они проецировали их на Иисуса. Если мнение учеников относительно Иисуса узнают другие, Он станет объектом пристального внимания со стороны народа, Ирода Антипы и римлян. Видимо Иисус переосмысливает понятие «Мессия», но это титул принимает. Тогда это проливает свет на путешествие Иисуса в Иерусалим: если Иисус должен воцариться, то естественнее всего отправиться в город, со времен Давида неизменно ассоциировавшийся с израильскими царями.

Однако еще в начале Своего служения в Галилее Иисус видимо совершает мессианское служение.

1. Иисус благовествует наступление Царства и эта весть содержала четкую аллюзию на Исайю (Мф.11,5−6; Лк.4,18−19; ср. Ис. 29,18−21; 52,7−12; 62,1−3). Кумранский текст «Мидраш Мелхиседека» (11Q13 2,17−19) отождествляет вестника из Исайи с данииловым Мессией. Видимо Иисус верил, что Царство присутствует там, где пребывает Он, и действует лично через Него. Он верил, что в Его жизни обретает исполнение судьба Израиля, что Он должен вести сражение Израиля и за Израиль и призывал его по — новому осмыслить свою идентичность и объединиться вокруг него. Израильское нежелание признать над собой иного царя, кроме своего Бога, ныне способно осуществиться через следование за Иисусом. Однако и Царство и Мессия выглядели иначе, чем ожидалось иудеями конца Второго Храма.

2. Иисус совершает исцеления (Мф.11,1−6; Лк.7,18−23) и эти действия имеют мессианское звучание, ими Иисус полагает начало Царству. Экзорцизмы — часть битвы со злом, которую Иисус считал частью Своей миссии и которую иудаизм считал миссией царя. В кумранском тексте «Мессианский апокалипсис» (4Q521 2,1−13) говорится о Мессии, который помимо всего прочего освободит узников (ср. Мф.11,2−3), дарует зрение слепым, распрямит согбенных … исцелит тяжело раненых и воскресит умерших, возвестит Благую весть нищим (кротким).

3. Иисус призывает Двенадцать, а это не что иное как попытка воссоздать истинный Израиль. Иисус выбирает из числа Двенадцати трех особенно близких спутников — Петра, Иакова и Иоанна — это явно перекликается с историей Давида, избравшего трех человек в особые спутники и телохранители (2Цар.23,8−17).

4. Иисус совершает трапезы с учениками, мытарями и грешниками. В них Он делает намек на будущий мессианский пир, возможно, уже предвосхищаемый Его общиной, ожидающей Конец. Эта тема отражена в таких отрывках, как Ис.25, 1Ен.62, 2Вар.29, в кумранском тексте «Двух колонок» (1QSa 2,11−22) и отдельных местах «Пирке Авот». Таким образом, это существенная часть символически значимой деятельности Иисуса, отражающей Его имплицитно мессианские притязания.

Видимо с самого начала Своего служения Иисус сознательно следовал некой для Него важной «мессианской» программе. Поэтому, вполне возможно, что некоторые иудеи все же улавливали скрытые мессианские намеки в служении Иисуса (см. Мф.9,27; 12,23; 15,22; 20,31; Мк.10,48; Лк.18,39).

5. И все же самыми важными мессианскими притязаниями Иисуса были Его акция в Храме с последующими Его объяснениями её (см царские загадки в Мк.11,27−12,37), а также то, что Иисус принимает из уст Пилата титул Царя, хотя и переосмысливает Его, и претерпевает казнь с надписью вины Своей «Царь Иудейский» (Ин.19,19). Даже разбойник висящий на кресте рядом с Иисусом хоть и в насмешку, но называет Его Мессией (Лк.23,39).

Исторический Иисус и христология

Говоря об историческом Иисусе мы имеем в виду Его образ донесённый до нас Синоптической традицией (там где речения Иоанновой традиции подтверждают или дополняют Синоптиков, я привожу и их). Принято считать, что Синоптики хотя бы отчасти воспроизвели ipsissima vox Jesu, то есть характерные особенности собственной речи Иисуса, ее отличительные признаки и своеобразие. В первую очередь учение о Царстве в притчах, молитвенное обращение, загадочные изречения, наставления ученикам, перифразы и предпочтение в речевых конструкциях страдательного залога, антитетические параллелизмы и ритмическая организация, аллитерация, гиперболы и парадоксы. Однако это вовсе не значит, что все они стоят в надлежащем контексте (sitz im leben Jesu), отражающим историческую ситуацию их произнесения Иисусом (поэтому хоть я в некоторых местах и изменяю контекст речений Иисуса, мне кажется это вполне законным, ведь точно также поступали и сами Евангелисты). Евангелистов больше заботили богословские, пропагандистские и апологетические, чем чисто исторические (с современной точки зрения) интересы, хотя Лука и предваряет свой труд историческим прологом.

Общеизвестно, что Иисус говорил на западно — арамейском языке галилейского наречия, а Евангелия написаны на греческом койне, и уже в устной традиции, при переводе речений Иисуса с арамейского на греческий язык могли вкрасться неточности, ошибки, смещение акцентов, тем более, что ко времени написания Евангелий изменились и аудитория слушателей (там оппоненты Иисуса — иудейские религиозные лидеры, здесь христиане из язычников верующие в Иисуса, как в Господа) и историческая ситуация (знамения конца времен прошли, а Царство Божие не наступило). В посланиях Павла (самых ранних новозаветных произведениях) и проповедях Апостолов (согласно книги Деяний) практически полностью отсутствует интерес к историческому Иисусу, зато все они свидетельствуют о Воскрешении Иисуса Богом и призывают уверовать в Него как в Господа и Спасителя мира. А это значит, что ударение делалось ими не на служении Иисуса Израилю, а на Его прославленном статусе и на том, как этот статус влияет на их жизнь здесь и сейчас. И видимо только определенная историческая ситуация (разрушение Иерусалима Храма и рассеяние Иерусалимской общины учеников, успех проповеди за пределами Палестины среди язычников, не наступившее Царство) побудила во избежание языческого мифотворства и искажения учения о сути служения Иисуса Израилю написать, что-то вроде Его биографии.

Когда же христианство стало господствующей религией в Римской империи, Церковь из гонимой превратилась в гонительницу инакомыслящих. Церковная иерархия стала стремиться к земной власти и богатству, поэтому для таких «ортодоксов» в принципе не очень важна была жизнь Иисуса, осуждавшего богатство и власть, и призывавшего к любви к врагам, а не к преследованию инакомыслящих. Спросите любого православного, католика или протестанта зачем пришел на землю Иисус и они ответят вам, чтобы пострадать на кресте и искупить грехи человечества. Во всех курсах догматики подчеркивается важность Боговоплощения, Распятия и Воскресения, но практически ничего не говориться о принципиальной важности самой жизни и деятельности Иисуса в Израиле, или же если говорится, то только на уровне взаимодействия двух воль и естеств во Христе Иисусе, а нравственным богословием подчеркивается важность этического учения Иисуса (обычно нагорная проповедь), которое правда рассматривается в отрыве от его изначального исторического контекста и применяется как вневременный и абсолютный принцип поведения для всех христиан во все времена, во всех народах и всех культурах, хотя сам этот принцип поведения также абсолютно, всегда и везде нарушался и нарушается самой Церковью.

Греческие Отцы Церкви больше всего занимались догматическими (метафизическими) построениями, а не конкретно земной деятельностью (слова, дела и символы) Иисуса в историко — религиозном контексте иудаизма конца Второго Храма. Более того Церковь полтары тысячи лет пренебрегала историко — религиозным контекстом, ведь иудеи повинны в смерти Бога «кровь Его на них и их детях» (Мф.27,25), а при таком идеологическом постулате об иудаизме конца Второго Храма не могло быть и речи.

Кроме того, непреложная аксиома о божественности Иисуса, то есть высокая христология Греческих Отцов приводила к тому, что сама собой отпадала важнейшая задача христологии, а именно — поиска серьезных доводов и аргументов (будь то имплицитных или эксплицитных) в пользу исповедания божественности Иисуса на основе учения Самого Иисуса (попробуйте например, найти аргументы в пользу божественности Иисуса в самой достоверной, допасхальной части новозаветного предания — притчах Иисуса). Таким образом, принимать божественность Иисуса как изначальную посылку или как отправной пункт в новозаветной экзегезе, значит обесценивать историческую реальность Иисуса и Его отношения с народом Божьим — Израилем, а любое преуменьшение историчности Иисуса ведет к явному или скрытому докетизму, монофизитству и отказу от реальности. Так и получалось, что Греческие Отцы Церкви всегда рассматривали исторического Иисуса через призму божественности, что и в богослужении и в экзегезе Священного Писания приводило и приводит к скрытому монофизитству. И только протестантские библеисты с XVIII—XIX вв.еков начали серьезно заниматься поиском исторического Иисуса и сути Его служения Израилю (это не значит, что я ругаю Православных и хвалю Западных библеистов, ведь речь совершенно не об этом. Я говорю о самом методе, а не конкретно о людях. И среди тех и других были и будут достойные и недостойные христиане).

Важно понять, что я не пытаюсь убедить «ортодоксов» в том, что Иисус не Сын Божий, то есть, что Он не воплощенная Ипостась Пресвятой Троицы. Я пытаюсь говорить о земном, историческом Иисусе, пытаюсь постичь значение Его служения на земле, служения Израилю в русле библейской традиции, а не греческой философии (неоплатонической метафизики), поэтому христологические титулы и триадологические категории мысли только запутывают дело историка и экзегета. Ведь Сам Иисус (согласно синоптикам) осмысливал Свое призвание и служение Израилю в библейской традиции (пророк, гонимый праведник, истинный пастырь, мученик и борец за веру, помазанный, но не воцарившийся царь, великий мудрец), а не в категориях греческой философии (логоса, ипостаси, сущности).

Я верю в Иисуса как в Господа, но ведь как говориться «богами не рождаются, а становятся». Иисус как уникальнейшая Личность в Своем служении Израилю в полноте воплотил волю Отца и был оправдан Им, тем что был воскрешен Богом Израилевым. Ведь и Сам Иисус говорит о двойном статусе Мессии. Сначала он ожидаемый потомок Давида, «сын Давидов», но потом станет Господином Давида (Мк.12,35−37) и то и другое утверждение верны, но относятся к разному времени. О том, что Иисус удостоен Богом в воскрешении статуса Господа говорит нам Новый Завет (Деян.2,36; 13,33; Рим.1,3−4; Евр.1,4; Флп.2,9−10; Еф.1,20−21). Мне кажется, что это совершенно не умаляет, а наоборот возвышает Иисуса, Его служение и Его подвиг, ведь Он доказал Своим учением, Своей жизнью, смертью и воскресением Свое уникальное отношение к Отцу и право на божественный статус Господа, войдя в само присутствие Бога и поэтому сейчас в Иисусе мы имеем возможность встретиться с Богом Израилевым. Таким образом, я не умаляю и сотериологию, а именно она является краеугольным камнем в Святоотеческой христологии. Отцы хотели сохранить реальность нашего спасения постулатом: «Бог стал человеком для того, чтобы человек смог стать Богом». Но это высказывание навязывает Богу определенный (уж точно не библейский, а языческий) путь спасения человека и мира. Ведь именно в языческих религиях, мифах и мистериях постоянно говорилось о смерти и воскресении богов, о боговоплощениях (если египетский фараон воплощение бога Ра на земле, то не отсюда ли идет александрийская христология Афанасия и Кирилла вылившаяся в монофизитство) о рождении от богов и так далее.

Однако можно не прибегая к изощренным метафизическим, умозрительным и философским построениям дать сотериологию альтернативную святоотеческой (метафизической), сотериологию библейскую. Ведь с библейской точки зрения сомнительны и боговоплощение и непорочное зачатие и триединство. Иисус как уникальная Личность, абсолютным послушанием и исполнением воли Божьей (Евр.5,9−10), служением Израилю — народу Божьему, был удостоен Богом Израилевым — «Отцом Своим» стать «Господом» и поэтому, теперь, тот кто живет в верности Иисусу (поэтому так важно узнать, что значит жить в верности Иисусу сегодня) имеет возможность, даруемую Самим Богом Израилевым, через Иисуса «Сына Своего» (Ин.10,9; 14,6) войти в само присутствие Божие, в объятия Отчии (Лк.15,11−32), обретя в Нем вечную жизнь и вечное спасение, а это и есть цель человеческого существования.

«Опасный» Иисус

Для «ортодоксов» было бы намного спокойней (тогда не надо было бы мучительно искать образ исторического Иисуса будоражить и соблазнять этим поиском умы простых верующих) если бы Сын Божий восприняв человеческую природу и родившись Богомладенцем, сразу же был бы коварно убит злобными людьми, искупив грехи людей Своей кровью и был бы воскрешен Отцом Своим. В таком «ортодоксальном» учении не так уж и важно в каком месте, в каком народе и в какие времена пришел бы Спаситель мира (допустим, что Спаситель мира родился бы в Риме в семье императора от еврейки и подчинил бы иудеям весь мир, ведь по представлениям иудеев Мессия должен быть блистательным правителем мира, а не распятым мятежником. О такой возможности говорит и великий иудей Иосиф Флавий, который в своей книге «Иудейская война» объявляет мессией Веспасиана Римского императора и таким образом говорит, что ветхозаветные Писания исполняются в языческом властителе, сам же Израиль наказывается за разбой), а главное чтобы Он воплотился, пролил Свою кровь, Воскрес и спас этим людей.

Жизнь и учение Иисуса и сейчас мешают многим «ортодоксам». Ведь многие слова и дела Иисуса напрямую обличают установившиеся реалии церковной жизни. Стремление к власти и деньгам церковной иерархии, её ханжество и лицемерие, а также прикрывание всех этих гнусностей именем Божьим. Поэтому Католическая Церковь столетиями запрещала читать Библию «мирянам» и это породило протестантизм с его ударением на Слово Божием. На Руси, а потом и в царской России Евангелие больше целовали чем читали, более того в Синодальный период читать Евангелие на родном языке или изучать Слово Божие на языке подлинника, считалось признаком вольнодумства и это не только не приветствовалось церковной иерархией, но и часто каралось. Приведу на этот счет один очень показательный пример.

В этой связи немалый интерес представляет книга профессора Петербургской Духовной Академии И. А. Чистовича «История перевода Библии на русский язык», в которой, в частности, рассказывается о докторе богословия протоиерее Г. П. Павском. Протоиерей Г. П. Павский был профессором древнееврейского языка в Петербургской Духовной Академии с 1818 по 1827 гг. Он был одним из тех редких христианских богословов, которые хорошо знали язык Писания. Работая со студентами, он -, в основном, в учебных целях — стал переводить Библию с древнееврейского на русский язык и постепенно довел свой перевод до конца пророческих книг. Напомним, что любая попытка перевода Библии на русский язык в России в то время была строжайше запрещена: церковнославянская Библия была канонизирована православной церковью, и любое отклонение от ее текста уже считалось расколом. Студенты Г. П. Павского умудрились, вопреки запрету администрации, отпечатать несколько сот экземпляров отдельных его переводов Библии под видом студенческих лекций. При этом строго предупреждалось, что ни один экземпляр не должен попасть в руки «светских лиц». Экземпляры переводов студенты хранили у себя и пользовались ими в классе на лекциях по Священному Писанию и по древнееврейскому языку.

Однако все это недолго оставалось тайной. Киевский митрополит Филарет получает из Владимира длинное анонимное письмо, написанное, как позднее оказалось, монахом Агафангелом, будущим архиепископом Волынским (такая вот благочестивая традиция из стукачей, агентов КГБ и голубых делать архиереев живет и процветает и поныне в РПЦ). В письме говорилось: «Высокопреосвященнейший Владыко! Змий начал уже искушать простоту чад св. православной церкви и конечно станет продолжать свое дело, если не будет уничтожен блюстителями православия… Ужели допустить, чтобы враг сеял более и более свои плевелы посреди пшеницы, чтобы яд его беспрепятственно распространялся между верующими!»

Чем же провинился протоиерей Г. П. Павский, что возбудил к себе столь ревностный гнев? Во время разбирательства в Синоде Г. П. Павскому было задано пять вопросов, содержание которых сводилось к следующему. Признает ли он, что пророчество Исайи (7,14) «Се Дева во чреве приимет…» говорит о «рождении Иисуса Христа от Девы Марии», и если признает, то почему в заголовке к своему переводу данной главы он написал, что Исайя говорит о событиях, связанных с временами древнеиудейского царя Ахаза? Признает ли он, что пророчество Даниила о «семидесяти седьминах» (Дан.9,24) относится ко времени «пришествия Христова», и если признает, то почему же он в примечаниях написал совсем другое? В том же духе следовали и остальные вопросы относительно тех мест Писания, которые церковь относит к «списку свидетельств об Иисусе в Ветхом Завете» и которые в переводе протоиерея Павского потеряли всякий намек на «явление Христово». Показательно, что члены комиссии не обвиняли Павского в незнании библейского языка (для подобного обвинения их собственных знаний не хватило бы) или в преднамеренном искажении перевода. Преступление Павского заключалось в преподавании и распространении перевода, противоречащего догматам церкви. Ведь его переводы недвусмысленно свидетельствовали о том, что «список свидетельств Ветхого Завета о пришествии Христовом» лишен всякого смысла.

Павский отвечал Синоду, что он безусловно верит во все догматы церкви. Что же касается его лекций и переводов, то как профессор древнееврейского языка он не мог в них вносить ничего догматического. Уроки догматики ведет другой профессор; его же, Павского, задача — воспроизвести только «ход речи и содержание Пророков». Но что касается хода речи и содержания текста Святого Писания, то в пророческих книгах говорится, разумеется, о другой эпохе, а не о пришествии Христа!

В пророчестве Даниила о «семидесяти седьминах» протоиерей Павский делает еще одно открытие, сенсационное для христиан. В церковнославянском переводе здесь употреблен термин «Христос Владыка». «Древние толковники, — пишет Павский, — построили свое толкование на основании неверного греческого перевода и особенно на имени „Христос“ — „помазанник“, прилагая его к Искупителю рода человеческого. Но кто нынче не знает, что имя сие относится и вообще к царям? И именно у пророка Исайи сим именем назван Кир, царь персидский — 45,1».

В том же ключе, то есть беря за основу не христианскую интерпретацию текста, но непредвзятое прочтение еврейского оригинала — были переведены и истолкованы и другие спорные стихи из «Ветхого Завета»: главы 10−12 и 40−46 из Исайи, в которых, согласно толкованию Павского, говорится об избавлении еврейского народа, а вовсе не о «пришествии Христа», и пророчество из Иоиля, в котором «пророк в восторге предрекает иудеям Божье благословение, а всем врагам их гибель» — вопреки новозаветному толкованию об «излиянии святого духа на апостолов».

За подобные взгляды Павский был осужден церковным судом. После длительных допросов он покаялся, «признав» свои ошибки, а экземпляры его перевода было предписано «разыскивать и изымать» по всем епархиям, а также «принять надлежащие меры, чтобы означенный перевод не имел пагубного действия на понятия воспитанников духовных учебных заведений». Все это должно было делаться в строжайшей тайне, без огласки. Синод православной церкви хорошо сознавал, с каким взрывчатым материалом он имеет дело.

Такая вот церковная инквизиция против изучения Слова Божия, а также религиозная безграмотность если и не породили русскую революцию (видимо её породила та иудейская идеология о которой мы будем говорить ниже), то несомненно позволили увлечь за собой абсолютное большинство безграмотного и забитого населения России.

Революционная эсхатология

Умами и сердцами иудеев времен Иисуса, видимо, нераздельно владела идеология «священной войны» с язычниками их поражения, уничтожения или подчинения и последующего мирового господства Израиля. Такую взрывоопасную смесь образовали Монотеизм и Богоизбранность народа, которые рождали великую надежду: Единый Истинный Бог есть Бог Израилев и очень скоро Он явит Себя как таковой. Тогда Израиль истинно вернется из плена, будет восстановлен и обновлен, Господь вернется на Сион, а зло (в частности, язычество и ложные формы иудаизма) будет побеждено или уничтожено. Такая надежда Израиля порождала апокалиптическую или революционную эсхатологию. Это отражено в эсхатологических речах всех ветхозаветных пророков, в иудейских апокрифах и апокалипсисах того времени начиная с книги Даниила II век до н. э. и кончая Третьей книгой Ездры I век н.э.

Активными проводниками этой идеологии видимо первоначально были хасиды (см. Маккавейские книги), ессеи (см. Свиток войны) и другие сектанты, а потом, по всей видимости, её продолжили фарисеи как Шаммаитского (см. Псалмы Соломона) так и Гиллелитского (рабби Акиба признавший за мессию Симона Бар-Кохбу) толка, а также радикально настроенные священники Иерусалимского храма (см. Мк.11,17). Кроме того, их поддерживало подавляющее большинство простого населения, как Иудеи так и Галилеи (что показало первое и второе антиримское восстание). Эта идеология лелеялась и вынашивалась в недрах иудаизма столетиями и можно сказать, что и сама верность Богу Израилеву и национальным символам самоидентичности (Торе, Храму, Субботе, св. Земле, пищевым запретам, обрядам очищения, нации и семье), стала как бы главной выразительницей и проявлением этой идеологии в религиозно — политическом самосознании иудеев. Все это неминуемо влекло иудеев к «священной войне и революции» против Римской империи.

Революционные движения

Революционные движения представляли собой реакцию части евреев на несправедливости угнетателей Израиля, в особенно-сти же Римской империи. I век стал одной из наиболее жестоких эпох в еврейской истории; бес-порядки и насилие достигли кульминации в разруше-нии Иерусалима римля-нами в 70 н.э., а затем в массовом самоубийстве еврей-ских повстанцев, засевших в крепости Масада (74 г.). Шестьдесят лет спустя тлевшие угольки этой войны были вновь раздуты в пламя еврейским лидером Симоном Бар Кохба (Косиба), который возглавил очеред-ной мятеж против римлян в 132−135 гг.

В основе всех иудейских революционных движений лежали две причины: религиозная (идеологическая) и социальная. Как уже было сказано выше Монотеизм и богоизранничество неизбежно вели иудеев к революционной эсхатологии (идеологии «священной войны или революции»).

Причин для социальных волнений также было много, и они были различны, но постоянной готовности к вос-станию способствовали следующие факторы: военная оккупация, классовые конфликты, самоуправство ев-рейских и римских чиновников, насильственная элли-низация, удушающие налоги и положение самарян. Когда римская армия за-хватила страну, вместе с ней появились тысячи граж-данских лиц — жены, дети, врачи, купцы. Армия жила за счет покоренной территории, истощая ее природ-ные ресурсы, порабощая местное население, насилуя женщин и всячески запугивая народ. Палестинская знать сотрудничала с оккупантами и в обмен на лич-ную безопасность и благополучие помогала угнетате-лям Израиля. Такое поведение знати обостряло клас-совый конфликт между богатыми и бедными, верующими и неверующими, прави-телями и народом. Обычный палестинский еврей жил в очень тяже-лых условиях, и потому в этой среде постоянно воз-никало революционное брожение, принимавшее раз-личные формы.

1. Благородные разбойники

Разбойничьи шайки формировались в сельской мес-тности, где крестьяне остро ощущали эксплуатацию со стороны правительства или правящих классов. Благородные разбойники играли роль Робин Гудов. Их численность возрастала в периоды экономическо-го кризиса, голода, повышения налогов и социальных разногласий. Местные жители, как правило, поддер-живали разбойников, считая их поборниками спра-ведливости, защитниками простых людей. Они слу-жили символом исконной справедливости и религи-озных убеждений народа.

В 57 до н.э. проконсул Сирии Габиний расширил права знати, тем самым до предела увеличив бремя крестьян. В ответ крестьянство восстало, и лишь спу-стя десятилетие Палестина вновь обрела сколько-нибудь действенное управление в стране. Ничего уди-вительного, что в пору гражданской войны и эконо-мических трудностей, а также непосредственно пос-ле этого периода шайки разбойников множились. Иосиф Флавий сообщает даже, что некий Иезекия возглавлял банду, совершавшую набеги в Сирию. Ког-да Галилеей правил Ирод, по его приказу Иезекия вместе со многими соратника-ми был схвачен и казнен. Их гибель, однако, не положила конец существованию разбойников. Многие годы спустя Ирод все еще пытался истребить их шай-ки. В 39−38 до н.э. Ирод исполь-зовал армию для расправы с разбойниками в надеж-де таким образом укрепить свое положение в каче-стве поставленного Римом царя. Иосиф упоминает «большую силу разбойников». Эти «благородные разбойники», несомненно, граби-ли знать, поддерживавшую Ирода.

Разбойники укрылись в пещерах возле Арбелы, но все еще располагали достаточными силами, чтобы тревожить своими нападениями знать и подрывать абсолютную власть Ирода. Ирод избрал тактику, о которой подробно рассказывает Иосиф: «Он приказал сильнейших своих воинов опускать вниз в ящиках на канатах для того, чтобы они могли прони-кать в отверстие, здесь они рубили разбойников вмес-те с их семействами и бросали пылающие головни в тех, которые сопротивлялись… Но никто не сдавался добровольно и даже из побежденных многие предпочи-тали смерть плену».

При этом один старик, заключенный в пещере с семью сыновьями своими и женой, сделал следующее: когда члены его семьи просили его разрешить им вый-ти на площадку и отдаться во власть римлян, он сам встал у входа и поочередно перебил всех выходивших детей своих, равно как и жену. Затем он сбросил тела их в пропасть и за ними ринулся вниз, предпочитая смерть рабству. Поскольку источники, относящиеся к позднейшим годам царствования Ирода, не упоминают о разбой-никах, можно предположить, что эта операция при-вела к их окончательному уничтожению, однако это скорее свидетельство по умолчанию. Вплоть до кон-ца царствования Агриппы I (44 н.э.) сведений об ак-тивном движении разбойников очень мало, однако упомянуты два разбойника у Мк 15:27. Иосиф также называет некоего Фоломея как атамана разбойников. Фоломей, скорее всего, не представлял собой исключения, поскольку тут же мы читаем, что Фадус (44−46) взялся очистить от разбой-ников «всю Иудею». По-видимо-му, в середине I в., возможно, из-за свирепствовавше-го в стране голода численность разбойников резко возросла. Одним из таких разбойников был Элеазар, чья деятельность продолжалась не менее 20 лет. Меры, принимаемые властями, шли только на пользу разбойникам. Куман (48−52 н.э.) вел активные боевые действия против разбойничьих шаек, но добился лишь того, что они укрылись в сво-их укреплениях, и «с той поры вся Иудея наполни-лась разбойниками».

К моменту иудейского восстания разрыв между богатыми и бедными достиг предела, налоги были чрезвычайно высоки, население жестоко угнетали римляне, в стране не было правосудия, а нищета сде-лалась всеобщей. Движение разбойников распростра-нялось со скоростью эпидемии, так что значительная часть населения превратилась в мятежников. Эта ситуация побуждала знать все туже «завинчивать гай-ки», что, в свою очередь, провоцировало новый ви-ток общественного недовольства. Не вызывает сомне-ний, что в исследовании первого иудейского восста-ния нельзя обойти вниманием участие разбойников. В разразившемся восстании разбойники сыграли заметную роль, сдерживая продвижение римской армии в Галилею и Иудею, причем в области Галилеи шайки разбойников доминировали. Эффективные действия разбойников против Рима объясняются не только их значительной военной силой, но поддер-жкой крестьян, а также способностью вступать в союз с другими повстанцами. Наиболее важным вкладом разбойников в эту войну стало применение тактики партизанской войны, действенность которой они доказали, уничтожив войско Цестия Галла в 66 н.э. Однако все попытки разбойников освободить Палес-тину от власти римлян не привели к успеху.

2. Самозваные мессии

Надежды иудаизма I века на будущее связывались не только с явлением Мессии. Более того, сам титул «Мессия» достаточно редко фигурирует в до-христианских текстах. Лишь после разрушения Иеру-салима (70 н.э.), когда раввинистическое богословие унифициро-вало и популяризировало этот термин, слово «Мессия» появляется часто и всегда в одном и том же значении. Однако малая употребительность этого титула в пре-жние годы отнюдь не означает, что тогда отсутствова-ли ожидания царственного помазанника, который вста-нет во главе еврейского народа. Эти ожидания подго-товил уже Ветхий Завет, обещая «ветвь Божью», которая произ-растет от Давида. Эта же идея просле-живается в Иер.23,5−6 и Ис.11,2−9, где говорится, что «Отрасль праведная» «будет производить суд и правду на земле». Михей внес свой вклад в формирование ожиданий, назвав родиной Мессии Вифлеем (Мих.5,2). Но все же нельзя считать ветхозаветные ожидания Мессии широко распространенными.

От периода персидского и эллинистического гос-подства у нас тоже мало свидетельств об упованиях на Мессию. В эту эпоху были известны обещания Госпо-да Давиду и пророчества о будущем царе из колена Давидова (ср. Сир.47,11,22; 1Макк.2,57), но исполне-ние обещанного откладывалось на далекое будущее. Вероятно, это справедливо и для периода гонений Антиоха Эпифана, хотя некоторые тексты (ср. 1Ен.90,9, 37−38; 1Макк.3,4) могут быть интерпретированы иначе. Однако в правление династии Хасмонеев на-дежда на явление царя-помазанника, избавителя Изра-иля, крепнет. В Кумране ожидали двух помазанников: Мессию-первосвященни-ка и Князя Собрания, возглавившего общину после-дних времен. И в других источниках иудейской лите-ратуры этого периода появляются упоминания царя-помазанника (Пс Сол 17), но из дошедших до нас тек-стов лишь в тех, что относятся к периоду после смер-ти Ирода (4 до н.э.), непосредственно говорится об обещанном и ожидаемом помазаннике. После смерти Ирода в 4 до н.э. евреи требовали у его сына и наследника Архелая целого ряда реформ. В праздник Пасхи, когда накал страстей достиг апогея, Архелай послал в Иерусалим войска, и тысячи благо-честивых паломников были убиты. Этот поступок спровоцировал восстание во всех главных областях царства Ирода, причем некоторые мятежи шли под знаком мессианского движения. Иосиф называет неко-торых вождей: Иуда, сын Иезекии; Симон, раб царя Ирода; Атронгес. Иосиф однозначно указывает, что каждый из этих людей претендовал на то, чтобы сделаться царем Из-раиля. Все эти «мессии» происходили отнюдь не из знати, а привер-женцами их были в основном крестьяне. Основной целью революционных движений было свергнуть власть Иро-да и римское правление в Палестине. Мятежники сражались с римлянами, а также нападали на усадь-бы знати и резиденции царя. Несомненно, таким образом выражалось недовольство, накопившееся за годы социального неравенства. Вар, легат Сирии, принял ответные меры, расквартировав в стране два легиона (по 6 тыс. человек) и четыре отряда кавале-рии (по 500 человек) в дополнение к войскам, уже находившимся в Иудее, и вспомогательным отрядам, набиравшимся муниципальными властями и правите-лями этой области. Несмотря на столь большой гар-низон, подавить мессианские движения оказалось не так-то просто.

Отсутствие письменных источников мешает вы-явить какие-либо мессианские движения в период меж-ду этими мятежами и первым иудейским восстанием (разумеется, не считая последователей Иисуса). В свя-зи с первым иудейским восстанием Иосиф Флавий называет два мессианских движения, которые заслужи-вают упоминания. Первое возглавлял Манаим, сын Иуды, прозванного Галилеянином, который отправился во главе своих приверженцев в Масаду, раз-бил здесь арсенал Ирода, вооружил кроме своих земля-ков, разбойников, и с этой толпой телохранителей всту-пил, как царь, в Иерусалим, стал во главе восстания и принял руководство над осадой.

Второе мессианское движение, упомянутое Иоси-фом, было возглавлено Симоном бар Гиора (т.е. «Си-моном, сыном прозелита»). В 66 н.э., в самом начале войны, Симон помог атаке евреев на Цестия, напав на арьергард римлян. Мессианское движение Симона также было вызвано жестокостью угнетения народа израильской знатью. Когда Симон взял под свой кон-троль сельские области Иудеи и Идумеи, жители Иеру-салима попросили его возглавить оборону против римлян. После междоусобицы, в результате которой Симону удалось устранить зелотов и Иоанна из Гисхалы, он взял под свой контроль Иерусалим. Симон был приверженцем строжайшей дисциплины, и его борь-ба с Римом первое время была весьма успешной, од-нако римская армия имела неоспоримое численное преимущество. Симон сдался в плен, одетый в белую тунику и пурпурный плащ, как подобает царю евреев, и был отправлен в Рим, где подвергся ритуальной каз-ни. Мессианское движение Симона оказалось самым значительным из описанных Иосифом Флавием. Оно продолжалось около двух лет и, вероятно, подогрева-лось эсхатологическими ожиданиями.

Последним мессианским движением еврейской древности, о котором сохранилось письменное сооб-щение, стало восстание Симеона бар Кохбы (132−135 н.э.). Рабби Акива объявил, что Симеон действитель-но является Мессией, и большая часть иудейского кре-стьянства откликнулась на его призыв. Симеон на три года освободил страну и даже успел отчеканить моне-ту с надписью «Год I освобождения Израиля». Когда подоспела многочисленная римская армия, Симеон перешел к партизанской тактике и навязал римлянам долгую изнурительную войну. Тем не менее римляне в конце концов «истребили, уничтожили и искоренили» мятежников во всей стране.

3. Революционные пророки

Несмотря на активную деятельность пророков вплоть до I в., практически отсутствуют доказательства, что евреи ожидали скорого прихода обещанного эсхатоло-гического пророка. Нет также и данных, свидетельствующих об ожидании про-рока, подобного Моисею*, о котором говорится во Второзаконии — 18:18. Более распространены надежды на возвращение Илии (см. Илия и Елисей), но никто не претендовал назваться вторым Илией. Итак, появление пользующегося популярностью пророка, которому при-писывалась бы эсхатологическая роль, нельзя сводить лишь к исполнению обычных народных чаяний.

Хорсли удачно провел разграничение между «пророками народных движений» и «пророка-ми-оракулами»: последние больше напоминают проро-ков классического периода, таких, как Осия и Иере-мия; они предсказывают суд или избавление. Проро-ки-оракулы, сулившие избавление, возникают непос-редственно перед первым еврейским восстанием и во время него. Характерно, что пророки-оракулы, пред-сказывающие суд, были приняты плохо: общество воспринимало их как угрозу существования и вынуж-дало замолчать.

Народные пророки. Пророки народных движе-ний, напротив, становились вождями больших масс крестьян. Власти обычно рассматривали их деятель-ность как мятеж и для подавления направляли войска. Такие пророки и их последователи обычно провозгла-шали эсхатологическое избавление. Освобождение в результате вмешательства Бога должно было вот-вот наступить: евреи перестанут быть покоренным наро-дом и сами будут вновь править Палестиной, страной, которую назначил им Господь. О вождях этих народ-ных движений Иосиф в целом отзывается так: «Обманщики и прельстители, которые под видом боже-ственного вдохновения стремились к перевороту и мятежам, туманили народ безумными представлениями, манили его за собою в пустыни, чтобы там показать ему чудесные знамения его освобождения».

Ввиду явного социального неблагополучия эти про-роки учили, что Бог скоро преобразит нынешнее уст-ройство общества, полного угнетения и несправедли-вости, в век мира, процветания и справедливости. В ответ на их призыв многие крестьяне покидали свои дома, работу, дерев-ню и следовали за такими харизматическими лидера-ми в пустыню. В пустыне они ждали, что Бог явит им чудеса и знамения, очистит свой народ и осуществит эсхатологический замысел спасения, который Он уже открыл людям через про-рока. Настало время, когда Бог должен вмешаться в ход истории и поразить врагов Израиля.

Самаряне. Эти пророки появились во время правления Понтия Пилата. Интересно отметить, что первое движение зародилось среди самарян. Самаря-не, подобно евреям, почитали Моисея как пророка и ожидали грядущего явления нового Моисея (taheb), который восстановит Храм Соломона на горе Геризим. Иосиф описывает движение самарян следующим образом: «Не обошли волнения и народ самарян, ибо некий че-ловек, не страшившийся обмана и охотно прибегавший к нему для возбуждения толпы, повелел им собраться толпой и следовать за ним на гору Геризим, которую они считают наиболее священной. Он обещал явить им, когда они доберутся туда, священные сосуды, зарытые на том самом месте, где положил их Моисей. Те, кого ему удалось убедить этой речью, явились с оружием и расположились в деревне, называвшейся Тиратана. Там они поджидали задержавшихся, желая подняться на гору в как можно большем числе, однако Пилат воспре-пятствовал их восхождению, выслав отряд кавалерии и тяжеловооруженной пехоты. Воины напали на тех, кто успел собраться в пещере, одних убили, прочих разогнали, а многих захватили в плен. Пилат казнил вождей, а также наиболее известных людей из числа об-ратившихся в бегство».

Февда. Примерно 10 лет спустя, около 45 н.э. началось второе значительное эсхатологическое движе-ние. Одним из его организаторов был некий Февда (ско-рее всего, не тот, который упоминается в Деян 5:36 Эти события происходили во время правления Фадуса (44−46 н.э.); они также описаны у Иосифа Флавия: «Когда прокуратором Иудеи был Фадус, некий шарлатан по имени Февда уговорил большинство простых люде! взять все свое имущество и следовать за ним к реке Иордан. Он называл себя пророком и утверждал, что по его приказу воды реки расступятся и пропустят их. Такими обещаниями он сумел многих обмануть, но Фадус не попустительствовал подобному безумию. Он выслал отряд кавалерии, который, внезапно напав, а толпу, многих перебил, а многих захватил в плен. Схватив Февду, ему отрубили голову и отнесли ее в Иеруса-лим». По-видимому, к движению Февды примкнуло мно-жество иудеев. Флавий, явно преувеличивая, говорит даже о «большинстве простых людей». Вероятно, Февда призывал к «Исходу», считая себя новым Мо-исеем, призванным вывести народ из рабства (как из Египта), и через Иордан (как через Чермное море) в пустыню, чтобы там Бог подготовил их к новым по-бедам. Решительные меры, принятые Фадусом, пока-зывают, насколько власти боялись подобных движе-ний. Молниеносное уничтожение приверженцев Фев-ды, скорее всего, говорит о том, что в отличие от большинства мессианских движений последователи этого пророка шли безоружными. Февда подвергся посмертному надругательству: его голова была вы-ставлена на всеобщее обозрение в назидание и пре-достережение всем пророкам народных движений.

Египтянин. Еще десятью годами позже нача-лось очередное движение, вдохновленное еврейским пророком родом из Египта. Иосиф Флавий со-общает, что за этим пророком следовало 30 тысяч че-ловек. Они намеревались пройти через пустыню к горе Елеонской, а затем в Иерусалим. Чтобы не дать осуществиться этим планам, Феликс выслал навстречу отряд римлян. Римляне с легкостью расправились с участниками движения, однако сам Египтянин спасся.