Субъект философствования: знаки со-бытия с Другим

Актуальность темы

исследования.

Вопрос о природе социального, по-прежнему, остается, открытым, то есть философски значимым.

Человек — существо общественное, он все время «общается», выстраивает или разрушает какие-то отношения с другими людьми, придумывая для этого разные способы осуществления всего этого на деле — те или иные формы общения. Язык, всевозможные приемы общения, социальные институты, СМИ и пр. — вся человеческая культура есть не что иное, как форма общения, позволяющая людям налаживать или разрушать контакты друг с другом.

До недавнего времени — реликт эпохи Просвещения — мы думали, что культура, понятая как совокупность форм общения, представляет собой исключительно нечто позитивное — она позволяет устанавливать контакты. Стоит выучить иностранный язык, освоить приемы «эффективной коммуникации», научиться правильно вести себя в том или ином обществе, приправив все это «хорошим образованием», — целый мир открывается перед нами. Но почему, достигнув цели, мы ощущаем никчемность потраченных усилий? Почему мы по-прежнему одиноки? Ради чего мы жили?

Сходиться, разговаривать, обмениваться суждениями, путешествуя по миру, еще не значит пребывать в общении. Разговоры и обсуждения могут не соединять, а отдалять людей друг от друга. Знакомство не заменит встречу, разговор — общение, дискуссия — беседу. Мы говорим: все зависит от человека, от того, какие он цели ставит перед собой, чего хочет. Если человек не жаждет встречи и живого общения, он их не обретает.

В термине «социальное» выражаются и стремление человека к общению — полноценному, открытому, заботливому, и то, посредством чего может оно осуществиться, а также наше разочарование: мы понимаем, что формы общения, призванные служить высоким целям, могут быть разрушительны. Все зависит от того, в чьих руках они находятся — увы, не все люди нуждаются во встречах.

Провозглашенный некоторыми мыслителями «конец социального» означает признание очевидности разочарования: в понятии социального не выражается истинный смысл человеческих отношений. С его помощью социальные теоретики могут мыслить различные случаи скрытия/показа этого смысла. Образование, политика, семья — все это (и много другое) представляет собой формы скрывающего показа, или показа посредством скрытия чего-то важного в человеческих отношениях.

Философ сегодня — социальный диагност и критик, он привлекает внимание общественности к болевым точкам современности и осуществляет проблематизацию имеющегося, его цель — вскрытие ложной, симулятивной природы социальных форм. Социальная теория в этой критической своей функции крайне востребована и в современной России.

Осуществляя критику, философ напоминает о ценности идеалов: им не движет одно чувство разочарования, он твердо знает, что стремление к общению неиссякаемо в человеке, даже если сейчас оно почти угасло. Но что такое это «твердо знает»? Откуда проистекает эта уверенность, казалось бы, ни на чем не основанная? Из собственно философского отношения к миру. Философия — дело, состоящее в поиске начал, нахождении их и опоре на них в любых построениях. Философия — это прежде всего метафизика.

Метафизика, согласно учению Н. Гартмана, в качестве «начала» видит проблемы особого рода, уклоняющиеся от прямых решений, вечные апории с иррациональным уклоном, располагающиеся «на заднем плане познаваемого"1. Человек видит себя постоянно поставленным перед этими Гартман Н. Систематическая философия в собственном изложении // Фауст и Заратустра. — СПб., 2001. — С.271. проблемами, поскольку живет в мире и должен принимать его таким, как он представляется.

Социальное, очевидно, является и метафизической проблемой: в ней выражаются извечные апории человеческого взаимодействия в общении. Люди бранятся и ссорятся, но также верно и то, что они нуждаются друг в друге. Эта простая истина — одно из начал любой социальной теории. На ней держится уверенность философа в том, что жажда общения неиссякаема.

Данное исследование разворачивается в области метафизики социального — существенной части социальной философии. Метафизика социального возвращает социальную теорию к ее истокам — миру таким, какое он есть сегодня, был вчера и будет завтра. Сегодня в метафизике социального философская теория узнает себя как всегда незавершенную, разбалансированную, противоречивую, столкнувшуюся с неумолимым, ускользающим от однозначного именования, тем, что есть, то есть принадлежащую «жизненному миру» — дорефлексивному полю значений, которому причастен каждый человек того или иного общества. Но всегда социальная теория говорит о людях, которые работают, созидают и разрушают, но обязательно при этом общаются. Постоянно ошибаясь, разрывая все связи, падая и вновь поднимаясь, они снова и снова ищут контактов, осознавая, в конце концов, значимость взаимопонимания и сотрудничества. Все социально-философские теории укоренены в попытке осознать то, что есть, — противоречивые реалии человеческого общения: бегство от обременяющих связей, неискоренимый страх перед взаимодействием с Другим, и вместе с тем желание утолить неистребимую жажду общения. Метафизическое в проблематике социального — самая беспокойная ее часть, где нет готовых и прямых решений. Не является ли в таком случае метафизика социального узловым пунктом, где сходятся и пересекаются разные пути, открытые всем направлениям? Социальный теоретик, пребывая в узловом пункте метафизического, ощущает себя в жизненном мире" — он думает так же, как и все, им движут те же 6 импульсы, что и всеми, но он же может (при определенных условиях) находиться и за пределами естественной установки — в осознанном отношении сотрудничества не только с другими подходами и концепциями, но и с другими людьми, образующими сообщество.

Актуальность настоящего исследования связана с раскрытием потенциала метафизики социального.

Объект настоящего исследования — взаимодействие философов в сотрудничестве.

Предмет — интери транссубъективные условия философской коммуникации.

Цель — экспликация опыта открытости Другому и соответствующих ему форм мысли/жизни, способствующих проявлению философского сообщества.

Реализация поставленной цели предполагает решение следующих задач: раскрыть особенности метафизики как мышления, открытого Другомуопределить философскую традицию, в рамках которой будет осуществляться тематизация метафизики, и ключевые понятия, характеризующие мышление Другогообозначить подход, позволяющий выделять в социальной философии предметную область метафизики социального, обращенную к проблематике субъекта философствованияввести понятия, ограничивающие предметную область и метод антропологии сакральногораскрыть содержание философских концепций, лежащих в основании антропологии сакральногорассмотреть (в' соответствии с обозначенным подходом) формы мысли/жизни, открывающие субъекта философствования отношениям сотрудничества с Другимвыявить существенные свойства философского сообщества. 7.

Теоретико-методологические основания исследования.

Данное диссертационное исследование выполнено в общей ориентации на феноменологическую установку и, в частности, на феноменологическую теорию социального (А.Шютц, П. Бергер, Т. Лукман). Здесь важной для нас была идея дорефлексивного «жизненного мира» как поля повседневных значений, которому причастны все люди того или иного сообщества — латентного («метафизического») истока социального взаимодействия. Существенная часть «жизненного мира» — интерсубъективность, восприятие Другого и осознание этого восприятия. Феноменологическая социология, имея своим предметом анализ рутинизированного опыта, нацелена на вскрытие неявных паттернов, благодаря которым мы структурируем «наш мир». В этом смысле феноменологическая концепция социального выполняет критическую функцию, она позволяет осознавать власть «коллективных представлений» — идеологии, понимаемой в самом широком смысле.

Если феноменологическая теория социального позволяет осмысливать интерсубъективные условия социального взаимодействия, то антропология сакрального (не пренебрегая интерсубъективным) обращает нас в сторону осмысления его транссубъективных предпосылок. Антропология сакрального — подход, рассматривающий метафизическое в социальной философии в феноменологической перспективе с точки зрения философствующего субъекта, полагаемого как отмеченного сакральным («мет (к)и сакрального»). Предмет антропологии сакрального: путь философа к Другому. В разработке данной проблематики мы отталкивались от Базет-анализа М. Хайдеггера, представляющего человека как вотили здесь-бытие, и метафизической концепции следа Другого Э.Левинаса. Отношения сотрудничества основаны на открытости Другому. Открытость другому человеку — это открытость Абсолюту в надежде быть раскрытым и преображенным — квинтэссенция этого подхода содержится также и в философии Парменида, Плотина, Мейстера Экхарта. 8.

Отношение человека к сакральному является центральной проблемой и для отечественной философии. Б. Вышеславцев, рассуждая об особенностях философствования на российской почве, выделяет две его характерные черты: это связь с эллинизмом, с сократическим методом, с диалектикой платонизма, и непреходящий интерес к проблеме Абсолютного. «Человек, — утверждает Б. Вышеславцев, — понятен самому себе только в противопоставлении конечного и бесконечного, временного и вечного, несовершенного и совершенного. Так мы приходим к центральному вопросу: что такое я сам? Что такое человек? Что такое личность?». Истоки нашего исследования содержатся и в этой религиозно-философской установке, свойственной отечественной интеллектуальной традиции.

В разработке конкретных вопросов диссертационного исследования мы опирались на следующие подходы и методологические ориентиры:

• при осмыслении понятия сакрального — к социологии сакрального Э. Дюркгейма и М. Мосса и феноменологии сакрального Ж. Батая, М. Лейриса и Р. Кайуа;

• при анализе эго-коннотативной речи — к феноменологии как рефлексивной позиции наблюдателя своего сознания и мышления (А .Пятигорский);

• при раскрытии смысла знаков сотрудничества мужчин и женщин — к феноменологической этике Э. Левинаса и тендерным исследованиям.

Реализация данных философских установок и методологических ориентиров позволяет предложить антропологию сакрального в качестве концептуальной основы метафизики социального — субдисциплины, осмысляющей интери транссубъективные условия коммуникативного взаимодействия.

2 Вышеславцев Б. П. Вечное в русской философии. — Нью-Йорк, 1955. — С.7−8. 9.

Состояние изученности проблемы.

Проблематика сотрудничества философов становится в настоящее время предметом обсуждения в социологии. Так в работе американского макросоциолога Р. Коллинза «Социология философий», выполненной в рамках социологии науки, обсуждается проблема интеллектуального развития, понимаемого как взаимодействие и сотрудничество философов. Предмет анализа Р. Коллинза: вертикальные (учитель-ученик) и горизонтальные (кружки и школы) сети личных связей философов. На основании изучения биографических источников Р. Коллинз выстроил ряд сетевых карт — схем личных знакомств между философами и учеными. Основной его вывод можно свести к общеизвестному положению, который подкреплен громадным эмпирическим материалом: выдающийся мыслитель пожинает плоды интеллектуального творчества, накопленные в интеллектуальных сетях, то есть философская теория — результат сотрудничества философов. Если мы хотим понять философскую концепцию, мы должны, кроме прочего, учитывать сетевые факторы: анализ хода борьбы отдельных мыслителей и групп за пространство внимания, изучение различных типов сообществ, закономерностей их расцвета и стагнации, формы кооперации, экспорта знания и т. д. Можно сказать, что в рамках социологического подхода анализируются не философские аргументы, но уделяется внимание осмыслению социальных и политических условий: философии как институциональному образованию, ее месту в том или ином обществе, формам коммуникации философов, борьбе за профессорские кафедры, господствующим умонастроениям и пр4. Сотрудничество между философами в этом случае рассматривается на фоне конкретной социально-политической ситуации, в которой создавались те или иные философские программы. Коллинз Р. Социология философий: глобальная теория интеллектуального изменения. — Новосибирск, 2002.

4 Пример данного подхода представлен также и в работе М. Куша, в которой обосновывается «социология философского знания»: Куш М. Социология философского знания: конкретное исследование и защита // Логос, —2002, —№ 5−6 (35). — С. 104−134.

Другой подход к раскрытию темы сотрудничества — со стороны собственно философии — представлен в концепции философиологии российско-американского мыслителя Д. Б. Зильбермана. Философия, по его мнению, ответственна за формирование базовых значений в культуре. Эту свою функцию она выполняет, опираясь на взаимодействие «шестерицы» «философских ролей» («Теоретик», «Логик», «Методолог», «Методист», «Эмпирик», «Феноменолог»). Философия в своем полном осуществлении, то есть реализующая свою культуросозидающую функцию, представляет собой взаимодействие и сотрудничество «философских ролей». Д. Зильбермана не интересовали философы, его внимание привлекали философские позиции. Сотрудничество в философии предполагает знание этих «философских ролей», умение входить в ту или иную «роль» и выходить из нее — это условие сотрудничества. Наша трактовка сотрудничества ограничена рамками другого подхода, феноменологического: социальное мы рассматриваем как субъективную реальность. Это отдаляет нас от теории «сетей» Р. Коллинза и сближает с философиологией Д.Зильбермана. Только нас (в отличие от последнего) интересует не философия, а философы, их интери транссубъективный опыт, неотделимый от специфических форм жизни.

Антропология сакрального не относится к числу основательно разработанных областей социально-философского знания. Встречающиеся в литературе упоминая об антропологии сакрального, говорят о ней больше как о специфической установке (которую можно выразить формулировкой Н. Козловой: «производить поиск знания на уровне, представленном конкретными формами человеческого существования"3), чем о сформировавшемся подходе с устоявшимся методологически оснащением. Впрочем, одно исключение мы готовы сделать. Исследования С. Хоружего, разрабатывающего проект синергийной антропологии, отличает фундаментальность и методологическая изощренность. Синергийная.

5 Козлова Н. Социально-историческая антропология. — М., 1998. — С.З.

11 антропология и антропология сакрального в нашем понимании сходятся в одном (исходном) пункте — понимании человека как изначальной открытости сакральному. Человек, по мнению С. Хоружего, устремлен к чему-то отличному от него самого и от той реальности, в которой он погружен, «человек тянется вовне себя за свои собственные пределы"6. Главное же отличие синергийной антропологии и антропологии сакрального состоит в том, что первая ориентирована на конкретный (свойственный православной аскетической традиции) опыт священнобезмолвия (исихии). Антропология сакрального вовлекает в орбиту своего внимания мыслителей, принадлежащих разным конфессиям и традициям.

Проблематика сакрального — одна из центральных в настоящей работе — хорошо представлена в зарубежной и отечественной социально-философской, социологической и религиоведческой литературе. Сошлемся на тех исследователей, идеи которых использовались в настоящей работе — это Э. Дюркгейм, М. Мосс, Ж. Батай, М. Лейрис, Р. Кайуа, М. Элиаде, Р.Отто. Среди отечественных авторов отметим работы переводчика и ученого-гуманитария С. Зенкина, философов В. Бибихина, В. Подороги, М.Рыклина.

Пожалуй, наиболее глубоко и всесторонне разработана проблема субъекта в философии. Существующая литература по этой теме огромна. Поэтому обозначим узловые для нашего исследования концепции и их авторов.

В понимании субъекта философствования как философского сообщества мы опирались на идею сингулярного (непроизводимого) сообщества Ж. Л. Нанси.

В понимании субъекта философствования как открытого сотрудничеству мы исходили из трактовки открытости и друговости в феноменологической этике Э.Левинаса.

6 Хоружий С. С. Диптих безмолвия. Аскетическое учение о человеке в богословском и философском освещении. — М., 1991. — С.66.

В понимании субъекта философствования как единичного мы отталкивались от экзистенциальной антропологии С.Кьеркегора.

Наше понимание философии как свидетелъствования многим обязано идеям А. Пятигорского, изложенным в его трактатах и романах.

В своем анализе тендерной проблематики мы опирались на идеи М. Фуко, Л. Иригарей, Э. Левинаса, Д. Батлер, Дж. Скотт, М. Хоуксворт, К. Уитбек, В. Розанова, С. Ушакина и др.

Научная новизна исследования определяется тем, что в нем впервые в отечественной литературе выделена область метафизики социального, опираясь на подход, названный «антропология сакрального" — определен предмет антропологии сакрального: это философ и его сознание, открытое Другому (в единстве интери транссубъективных факторов) — ^ показано, что условием социального взаимодействия является специфический «опыт открытости», который философ может и должен тематизировать в себеутверждается, что эта тематизация имеет форму самораскрытия: философ не столько описывает свойства открытости, сколько выполняет работу открывания себя Другому, ибо только так можно понять «опыт открытости" — обосновано полагание человека как отмеченного сакральным («мет (к)и сакрального») — утверждается, что человек замечен сакральным: он не принадлежит исключительно себе и той реальности, в которую погружен в повседневном существованиичеловек отмечен сакральным: он несет приметы сакрального, но не всегда осознает этосовокупность актов осознания себя открытым сакральному образует путь философа, который лишь частично проступает в его творчестве, но полнее присутствует в живом общенииопределено содержание понятия «мет (к)а сакрального» как приметы того, что сейчас естъ показано, что при-меты сакрального.

13 имеют форму знака, в котором функция сигнификации должна быть приостановлена (при-мета — знак Отсутствующего): примета сакрального узнается через собственное (философа) самораскрытиесдвиг субъекта философствования (его восприятия), в результате которого он осознает себя отмеченным сакральным, охарактеризован как экс (центрация) — показано, что экс (центрация) открывает отдельного субъекта философствования сотрудничеству, позволяя ему осознать ограниченность своих (наличных) форм мысли и жизнифилософская беседа определена как важнейшая форма сотрудничества в философииутверждается, что философская беседа является условием складывания философского (микро)сообщества, если беседующим удается эксцентрировать себяфилософское сообщество не сводимо к своим объективированным социально-знаковым формам, принадлежность к нему опознается косвенно — по эффекту «вдохновенной и продуктивной беседы" — ^ выявлены и охарактеризованы формы открытости субъекта философствования: открытость изменениям, открытость осознанию, открытость опыту мыслираскрыты особенности мышления тендера, основанного на допущении объективного социального порядка, который может не осознаваться отдельным человеком, но которому он, отдельный человек, всегда причастенпоказано, что тендерное мышление, претендуя на универсализм, исходит из отождествления социального» и «политического" — установлено, что все формы сотрудничества укоренены в праформе сотрудничества мужчин и женщинобосновано положение, согласно которому открытость в отношениях мужчин.

14 и женщин предполагает различие без противостояния и сходство без тождества.

Основные положения работы, выносимые на защиту.

1. Проблема социального в философии не имеет однозначного решения. В своем исследовании мы опирались на феноменологическую теорию социального, стремящуюся раскрыть субъективный смысл социального взаимодействия. Феноменологическая концепция интерсубъективности нацелена на понимание субъективных процессов, происходящих в сознании Другого, основываясь на субъективных переживаниях человеком этого Другого. Интерсубъективную реальность составляют «мы-отношения»: переживания отдельным человеком мира как населенного другими Я, как мира для других и мира других (А.Шютц).

2. В рамках феноменологического подхода нами выделена специфическая область социальной философии — метафизика социального, озабоченная поиском «изначальных проблем» общения, уходящих своими корнями в фундаментальные устои человеческого существования. Установлено, что предметом метафизики социального является единство интерсубъективного мы-отношения и транссубъективного То-отношения (отношения к Абсолюту).

3. Указанная область единства интери транссубъектного тематизируется антропологией сакрального. В соответствии с этим подходом, метафизические проблемы в социальной философии рассматриваются в феноменологической перспективе с точки зрения философствующего субъекта, полагаемого как открытого сакральному. Предметом антропологии сакрального является путь философа — траектория его движения в сфере яи мы-отношений по точкам То-отношения. Антрополог сакрального не столько описывает свойства опыта открытости, сколько осуществляет работу раскрытия своего сознания, стремясь оказаться в То-отношении, которое и позволяет узнать свой/чужой путь.

4. Социально-философский анализ направлен на обнаружение истоков социального действия. Один из таких истоков (с феноменологической точки зрения) — сознание самого философствующего, открытое Другому. В ходе своего исследования «опыта открытости» мы пришли к выводу: сотрудничество — особое качество социального взаимодействия, определяемое осознанностью. Осознанность — не только один из аспектов сознания отдельного человека, осознанность — ипостась бытия сушего (То-отношение). Подлинное социальное взаимодействие возможно благодаря «вхождению в него» осознанности. Философское сообщество — эффект проявления осознанности в общении философов, которая и «наводит мосты», открывая философов сотрудничеству.

5. Обосновано, что «вхождение в осознанность» (или в То-отношение) происходит в форме непреднамеренного эксцентрирующего (восприятие человека) сдвига. В результате сдвига философствующий, ощущая себя за пределами яи мы-отношения в сфере транссубъективного, впервые осознает, что живет в миру, среди людей, что другой человек — высшая ценность. Социальные отношения, их подлинный смысл созидаются в эксцентрирующем сдвиге, то есть посредством выведения социального в сферу транссубъективного осознавания. Это созидание равнозначно пониманию того факта, что философствующий не одинок, его сущность — со-трудничество с миром.

6. Одна из форм сотрудничества в философии — беседа. Смысл философской беседы состоит в формулировке таких идей и концепций, которые предоставляют философствующим возможность оставить (каждому) свой командный центр — эго-генерала (традиционно наиболее сильным эксцентрирующим фактором считается продумывание идеи Абсолюта). Философствование с этой точки зрения рассматривается как духовное упражнение — тренинг осознавания в намерении сотрудничать, продумывая философские идеи.

7. Философская беседа проявляет для участников беседы философское (микро)сообщество, которое не представляет собой нечто общее — мы-отношение или какие-то идеи, но есть присутствие живого осознавания. В нем пребывает каждый из беседующих, ощущая себя немного «в стороне» от того, что считал самым важным только что. Философское сообщество сингулярно, оно не сводимо и к таким видам общего как социальные роли и знаки отличия, и существует ровно столько времени, сколько философствующим удается удержать себя чуть «в стороне» от «самого важного» на данный момент.

8. Отношения сотрудничества между философами выстраиваются по модели отношений мужчин и женщин, которые всегда различны, но не отрицают друг друга, они имеют сходства, но не стремятся к полному слиянию. Философское сообщество складывается из трансакций — философских бесед, в которых сходятся разные мыслители, уважающие право каждого (включая самого себя) мыслить иначе. Философское сообщество живо не наличием идей и концепций, а присутствием в нем осознающих людей.

9. Отношения сотрудничества могут быть установлены на основе рефлексии эго-коннотативной речи, в которой находят выражение негативные (эго-центричные) эмоции и переживания, блокирующие интенцию на сотрудничество. Установлено, что эксцентрация как «путь к Другому» пролегает через осознавание телесных симптомов, замыкающих человека на себя, а также через прохождение края или предела. Предел фиксирует границу, за которой может простираться «новая жизнь» — открытое сознание, понимание, решение проблемы, новая идентичность. Прохождение предела требует определенных усилий, поскольку одним из симптомов нахождения на краю является мощное сопротивление, которое мы проявляем по отношению к новым начинаниям и намерению осознавать.

Научно-практическая значимость. Материалы и выводы диссертации дают теоретическое представление о проблемной области метафизики.

17 социального, позволяющей философам, разрабатывающим проблематику социального, занимать рефлексивную позицию, осмысливая свои (самого философа), всегда изменяющиеся связи с жизненным миром. Исследователь, находясь в позиции «метафизик социального», постоянно корректирует категориальный аппарат, уточняет и дооформляет свою концепцию, сопрягая ее с тем, что есть. Социальная философия, благодаря метафизике социального, предстает в качестве незавершенного, но становящегося, то есть живого знания.

Историко-философские и теоретико-методологические экскурсы диссертационного исследования могут быть использованы при чтении курса «Философия» в разделах, посвященных различным аспектам метафизики социального, методологии социального познания, а также для проблемного изложения спецкурсов («Феноменологическая теория социального», «Антропология сакрального», «Метафизика», «Философия и методология науки»).

Апробация работы.

Диссертация обсуждена на совместном заседании кафедр общей философии и социальной философии Казанского (Приволжского) федерального университета и рекомендована к защите. Концепция работы и основные выводы отражены в двух монографиях, семи статьях в изданиях, входящих в Перечень ведущих рецензируемых научных журналов и изданий ВАК, в которых должны быть опубликованы основные научные результаты диссертации на соискание ученой степени доктора и кандидата философских наук, а также в других публикациях. Некоторые из этих публикаций находятся в открытом доступе на сайте «Философская Самара» (http•.//wvAv.phil63.ш/gv-melikhov-teksty).

Идеи исследования разрабатывались и проходили апробацию в дискуссиях с зарубежными коллегами в ходе трехмесячной стажировки в университете Ратгерс (штат Нью-Джерси, США, 2006 г.).

Результаты работы неоднократно представлялись на кафедре общей философии Казанского университета, обсуждались на методологических семинарах, на всероссийских и международных конференциях. В их числе ежегодные итоговые научные конференции преподавателей, сотрудников и аспирантов КФУ, Всероссийская конференция «Классическая и неклассическая философия в социокультурном контексте» (Самара, СаГА, 2728 сентября 2007), Республиканская конференция «Перспективы философии XXI века» (Казань, КГУ, 12.12.2008).

Выводы диссертации используются при подготовке лекционных курсов и учебных пособий для студентов философского факультета КФУ.

Структура работы.

Диссертация состоит из Введения, трех частей, семи глав, Заключения и Списка использованной литературы.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

К МЕТАФИЗИКЕ ФИЛОСОФСКОГО.

СООБЩЕСТВА.

Заключение

" придумано как последнее испытание автора: необходимо «подвести итоги» и «наметить перспективы». В философии «подведение итогов» — выход на следующий «виток» рефлексии, который призван заставить прежний материал зазвучать по-новому. Если это действительно удается сделать, то вопросов, открывающих иные перспективы, не избежать.

Субъект философствования — это не только отдельный философ, но и сообщество философствующих. «Философское сообщество» в широком смысле — совместное бытие (со-бытие) людей, которые делают то, что они сами или другие люди называют философией, причем делают так, что это потом действительно оказывается философией. В таком случае, кажется, все говорит о том, что проблематика философского сообщества — это проблематика пространственных условий философского мышления.

Собрались люди в некотором месте (в-месте), и давай обсуждать проблемы разные, философские. Так вот сразу хотим сказать, что «философское сообщество» будем понимать иначе. Приведем два примера. Предположим: есть дипломированные специалисты, есть место, где можно поговорить, собрались люди, а беседы не получается — все слова, да слова. Как будто чего-то не хватает. Ситуация, полагаю, знакома каждому. Значит, собраться в-месте и поговорить на философские темы еще не значит составлять философское сообщество". Пример второй: известно, что философию делали и делают книгочеи. Декарт, Гегель запоем — дни напролет — читали философские книжки, а Кант вообще умудрился проснуться от догматического сна" посредством одного лишь «Эмиля» Ж.-Ж.Руссо.

Ситуация противоположна предшествующей: можно быть одному, какое-то время ни с кем вообще не общаться, но при этом являться реальным представителем «философского сообщества». Стало быть, «философское.

273 сообщество" по сути своей мало имеет отношения к физическим лицам (другим людям), к физическому месту, к формальным структурам — организациям, званиям, количеству философских публикаций, ораторскому искусству и педагогическому мастерству и т. д. По крайней мере, «философское сообщество» — это нечто «добавочное» к «физике», «невидимое». Вся проблема состоит здесь в том, чтобы до встречи с другими людьми или же в самый момент этой встречи оказаться в сфере воздействия «философского сообщества». И это является условием того, что нечто на первый взгляд обычное — разговор или текст — потом вдруг окажется по-настоящему философскими. Отсюда наш первый тезис: «философское сообщество» непространственно, физически полностью никогда не локализуемо, вместе с тем оно реально ощутимо. Это некое фоновое условие всех философских утверждений. В объективированной своей форме оно предстает в качестве различных философских традиций, но ими не исчерпывается, потому что «философское сообщество» — это универсум не только заданных, но и еще не заданных, возможных философских вопросов.

А теперь мы бы хотели рассмотреть некоторые условия, делающие «философское сообщество» возможным. Таких условий у нас два, и речь будет идти о том, что человек должен делать с самим собой, а не другими людьми, проходя в душе своей некие «точки» собственного роста, которые мы называем «точками локализации смысла и сообщительности с другими».

Обсуждение первого условия мы бы хотели начать с примера почти анекдотического, имевшего место быть в реальности, хотя и несколько двусмысленного". Надеюсь, мы будем правильно поняты — речь идет о серьезной и достаточно типичной проблеме. Девочка 9 лет возвращается от своей подруги домой и взволновано вопрошает у своей мамы: «Мамочка, что значит трахаться»? Мама, подумав немного, совершенно искренне отвечает примерно так: «Доченька, слово «трахаться» не очень хорошее. То, о чем ты говоришь, лучше выразить в термине. «коитус». Тут, надо полагать, волшебное слово «коитус» возымело свое действие, и смысл супружеских.

274 отношений предстал в сознании девочки во всей своей исчерпывающе ясной полноте. Если же серьезно, то ситуация, с нашей точки зрения, выглядит прямо противоположным образом: девочка, конечно же, не получила ответа на свой вопрос, из сказанного она ничего не поняла, да и не могла понять, потому что вместо того, чтобы вступить в реальный контакт с ребенком, мама предпочла остаться в реальности чисто вербальной — перевела ситуацию с языка обыденного на язык научный. И все. Нам представляется, ситуация здесь состоит в следующем: действительный смысл человеческих отношений взрослым человеком так не был для себя локализован, так и не стал достоянием ее души, потому-то она и не чувствует другого человека, заменяя реальный ответ по сути на игру слов, ей лично (а не ребенку) известных. В этой связи мы хотели бы сформулировать свой второй тезис: первым условием реализации «философского сообщества» в конкретном месте и времени является прохождение отдельным человеком в своей собственной душе специфической «точки», которую можно назвать «точкой локализации смысла (имени М. Мамардашвили)». Речь идет о глубоком переживании того, что «Я есть» в значении: «Философское сообщество есть, и я — его живая часть». Ты можешь не до конца понимать смысл «философского сообщества», но ты твердо знаешь, что этот смысл есть, и он будет раскрываться через тебя. Самое главное здесь — понимание того, что твои действия, твои мысли могут иметь какое-то значение лишь в соотнесении с «философским сообществом». Занимаясь публичной деятельностью, читая лекции, беседуя на философские темы, работая за письменным столом, ты представляешь не столько себя самого, сколько «философское сообщество» в той или иной его личной локализации. Это значит, что публичная философская жизнь должна служить местом объективаций индивидуальных самоопределений, то есть быть местом встречи не конкретных носителей имени и фамилии, а платоников, кантианцев, гегельянцев, постмодернистов и т. д.

Если первое условие, делающее «философское сообщество» возможным, сворачивание, то есть локализация или индивидуализация смысла сообщества, то второе условие состоит, напротив, в разворачивании, экспонировании или показе этого смысла вовне. Мы имеем в виду одну простую вещь: быть неоплатоником или, скажем, хайдеггерианцем, это не значит воздвигать горы новых философских утверждений, но пытаться показать значимость локализованного смысла «философского сообщества» не вообще для человечества, а для конкретного человека, обращенного к тебе в настоящую минуту со своей проблемой. Понимание этой простой вещи — философия каким-то образом должна служить людям, с которыми тебя в настоящий момент сводит судьба, — мы называем прохождением «точки сообщительности с другими (имени Ж.-Л.Нанси)». И здесь нам хотелось бы обратить внимание на один интересный момент. Быть экспонированным, открытым другому — значит оказаться на пределе понимания своего смысла философского сообщества". Постараемся пояснить, что имеем в виду. Если мы действительно хотим понять другого человека, то, что происходит с ним, а не заниматься переводом слов обыденного языка в научную терминологию и наоборот, мы должны обладать способностью. рассмеяться в лицо самому себе. И перестать, хотя бы на время, быть завзятыми марксистами или экзистенциалистами. Мы должны сделать усилие и постараться выйти за пределы своей собственной самономинации, потому что внутри нее уже содержится ответы на все вопросы. Но перед нами находится живой человек.

Вполне вероятно, что старого нашего знания будет недостаточно. Тогда мы можем искать ответы на поставленные вопросы совместно и совсем не обязательно с нашей точки зрения. В таком случае мы имеем прекрасный повод посмеяться над самими собой. Отсюда наш последний, третий, тезис: когда мы искренне смеемся над собой, мы открыты и составляем подлинное сообщество людей, разделяющих между собой одну только радость. Именно в этот момент искреннего смеха над самими собой мы обладаем уникальной возможностью непосредственно ощутить свою.

276 принадлежность к «философскому сообществу». «Философское сообщество» — это сообщество радостных, смеющихся над собой людей. Оно ничего, кроме этой радости, не производит. «Философское сообщество» не является субстанцией. Оно не объединяет людей в школы, ни к чему не зовет, не является ни субъектом, ни объектом. Оно не может быть ни отдельным телом, ни общим. «Философское сообщество» нельзя постичь с помощью определенного метода или без помощи метода. В нем нет ничего, что можно было бы познать, кроме радости освобождения от огромной, непосильной для нас массы заскорузлых слов, и, пожалуй, еще ощущения, что ты, на самом деле, никогда не был и не будешь одиноким.