Предмет и метод философии в наукоучении И.Г. Фихте

Актуальность темы

Любая область знания конституируется, если выразиться языком ИКанта, своим предметом и способом познания. Это говорит о том, что они связаны между собой существенным образом. С одной стороны, познавательная ситуация выглядит так, что изначально некоторым образом открывают для себя какую-либо предметную сферу, а далее, в ходе её освоения, постепенно вырабатываются способы познания этой сферы. С другой стороны, само вычленение определённой предметной сферы из многообразия явлений осуществляется посредством определённых познавательных средств, причём для этого выделения недостаточно тех средств, которые уже существовали до её открытия. Ни общие, формально-логические, ни особенные, ориентированные на уже выявленные предметы познания познавательные средства оказываются недостаточными для того, чтобы усмотреть единство вновь открываемой предметной сферы. Решающим здесь оказывается формирование, хотя сначала в ещё совершенно абстрактном виде, того способа познания, который и позволяет различить в многообразии явлений единый предмет. Дальнейшее познание этого предмета есть неразделимый процесс раскрытия определённости предмета и развития способа его познания.

Неравная познавательная ценность достигаемых в различных областях знания результатов указывает не только на различие их предметов и способов познания, но и на различие характера отношения в них предмета и метода. В самом деле, научное знание, для того, чтобы быть научным, должно обладать объективной значимостью. Это означает, во-первых, что предмет знания должен действительно существовать, и, во-вторых, что в знании должна быть вскрыта собственная определённость этого предмета. Первое и второе возможно только в том случае, если применяемые методы познания адекватны данному предмету.

В философии вопросы о предмете и методе познания не только не теряют своей важности, но и становятся ещё более острыми, а вопрос о характере их отношения выступает одним из важнейших при выяснении её научного статуса, поскольку опора на данные частных наук сама по себе не может гарантировать ей этот статус. Решающим шагом в этом направлении является установление специфики предмета философии в его содержательной взаимосвязи со специфически философским методом.

Наукоучение И. Г. Фихте относится к числу тех весьма немногочисленных в истории философии систем, авторы которых при их построении сознательно руководствовались требованием взаимосвязи предмета и метода. Поэтому в нынешней ситуации дискуссии о характере, предмете, методе и научном статусе философии исследование взаимосвязи предмета и метода в его наукоучении обладает значительной актуальностью.

Актуальность темы

исследования состоит в том, что её раскрытие позволяет на материале наукоучения И. Г. Фихте показать специфику отношения предмета и метода философии, и осознать логико-методологические задачи, встающие в связи с этим перед философией как наукой. Кроме того, рассмотрение наукоучения под этим углом зрения позволяет раскрыть закономерности развития философского знания, приводящие к возникновению позиции Фихте и ведущие к преодолению последней, а также скорректировать некоторые традиционные представления о фихтевском наукоучении.

Степень научной разработанности проблемы. Но, прежде чем приступить к исследованию данного аспекта философского творчества И. Г. Фихте, необходимо рассмотреть то, до какой степени этот его аспект уже раскрыт исследователями творчества этого великого немецкого философа.

Философия И. Г. Фихте уже в момент своего появления вызвала широкий резонанс и побудила современников к её оценке. И. Кант в небольшой статье 1799 года «Заявление по поводу наукоучения Фихте» высказался хотя и скупо, но энергично, охарактеризовав наукоучение в качестве «совершенно несостоятельной системы», «чистой логики», которая отвлекается от материального момента познания (59, 263)1. По Канту, «попытка выковырять из неё реальный объект представляет собой напрасный и потому никогда не выполнимый труд» (там же, 263).

Согласно Ф. Г. Якоби, наукоучение Фихте доводит до полной ясности тенденцию философии вообще и тем самым обнажает принципиальный недостаток знания. Наукоучение есть «наука знания» (186, 213), по Якоби же, «наука как таковая — состоит в самопорождении своего предмета», «она есть не что иное, как самопорождение его в мышлении [.], таким образом, содержание всякой науки, как таковое, суть внутреннее, духовное деяние» (там же, 213). Но, действуя таким образом, «при помощи непрерывных рассудочных понятий» (там же, 233), познание превращает предмет во «всего-навсего схему» (там же, 216) своих действий, делает его «полностью субъективным» (там же, 216). Так как познание уничтожает при этом «некоторую существенность его собственного, присущего ему самому (предметуА.И.) понятия», того, «что не оказалось бы [плодом] нашего деяния» (там же, 216), то оно «сам предмет обращает при этом в ничто» (там же, 215). Наукоучение, пишет Якоби, поскольку оно стремится к абсолютному знанию, не просто считает, «что основание всякой истины лежит в сфере научного знания» (там же, 213), но и оказывается в состоянии всё свести к знанию, постольку уничтожает всё. Даже само Я, из которого в наукоучении всё выводится, становится в нём «безличной личностью», «Яйностью Я без Самого Я» — «чистой и полной.

1 При цитировании первая цифра в круглых скобках обозначает номер источника по списку литературы, вторая — номер страницы бессущностностью" (там же, 225). Предметом наукоучения оказывается, таким образом, «ничто, [которое в самом себе] абсолютно неопределено, совершенно пусто» (там же, 227), а само оно — «нигилизмом» (там же, 227).

Доводя устремление знания — сделать всё «доступным для рассудочного понимания» (там же, 232) — до максимума, наукоучение приводит несогласного с таким исходом к признанию тезиса Якоби, согласно которому «само истинное необходимо пребывает вне сферы научного знания» (там же, 213). «Научному», «рассудочному пониманию» Якоби противопоставляет «разум». Немецкое слово «разум» (Vernunft) происходит от глагола «внимать» (vernehmen), что даёт Якоби почву для противопоставления разума понятию. Якоби различает «субстантивный разум» — «сам дух человека» — и «адъективный разум» — разум отдельного человеческого существа. Субстантивный разум воплощён в окружающем человека чувственном мире, «он лишь из себя одного порождает всякое истинное вообще» (там же, 223), т. к. есть «сама сущность истины», «содержание блага и истины» (там же, 223). Адъективный же разум, по Якоби, потому и есть нечто более высокое, чем рассудок, что, в отличие от последнего, «не занимается лишь собою» (там же, 215). Он, правда, не может научно понять истинного, но внимает субстантивному разуму, упорядочивающему и организующему его, и, сознавая своё неведение, предчувствует (Ahnung), воспринимает истинное. Истинное, по Якоби, есть Бог, и он дан адъективному разуму как истинное, т. е. всеобщее «присутствие Бога» (там же, 234).

Таким образом, по Якоби, философия Фихте, доводя рассудочное познание до совершенства, ставит человека перед дилеммой: или «идолопоклонство» «самообожествления» (там же, 233), принятие своего рассудка, «тождества субъект-объекта» (там же, 217), раскрываемого наукоучением, за высшее, и, следовательно, нигилизмили разумная «философия неведения» (там же, 227) — «стремление обрести самого себя непостижимым для его разума образом в Боге, в своём Творце» (там же, 232).

Фр. Шлегелю, как известно, принадлежит оценка наукоучения Фихте, наряду с Великой французской революцией и «Вильгельмом Мейстером» Гёте, как «величайшей тенденции эпохи» (180, 300). Но если первая реакция Шлегеля на наукоучение была полностью положительна, то позднее он усмотрел в философии Фихте определённые изъяны. Во-первых, по Шлегелю, «подлинно целесообразным введением» в изложение собственной философии «могла бы быть только критика всех предшествующих философий, устанавливающая одновременно и отношение собственной философии к другим, уже существующим» (179, 103). Фихте же, подобно Декарту, пытался «полностью абстрагироваться от всех предшествующих систем и идей, и отвергнуть их все» (там же, 103), что невозможно. Во-вторых, Фихте «выводит из я не только форму, но и материал представленияв основном первопринципе он законченный идеалист» (там же, 133). Идеализм же, по Шлегелю, характеризует то, что в нём «дух совершенно изолирован, у него отнято всё, в чём он родствен обычному миру, так что он предстаёт одиноким и совершенно обездоленным» (там же, 138). Следствием этого является принципиальный недостаток идеализманеспособность объяснить из первопринципа «видимость» (там же, 134), под которой, как представляется, Шлегель подразумевает неравное самому первопринципу явление. С одной стороны, идеализм не допускает «ничего, кроме Я», «бесконечной реальности» (там же, 135), с другой стороны, «причина самоограничения» Я «может заключаться не в самом Я, но в чём-то вне Я, побуждающем его ограничивать себя» (там же, 136). Все идеалисты, включая Фихте, согласно Шлегелю, вынуждены, чтобы решить эту проблему прибегать к «произвольному рассечению узла, сплетённого самой их системой» (там же, 138), из страха потеряться в спекуляциях" они прибегают к «произвольной остановке или даже попятному ходу» (там же, 138). Фихте делает то же самое, произвольным образом утверждая толчок как причину самоограничения Я. Но, по Шлегелю, «тем самым вновь упраздняется притязание на законченный идеализм» (там же, 133−134).

Таким образом, три названных мыслителя обращают внимание на существенную черту наукоучения — на то, что в нём имеет место единство познающего и познаваемого. Однако они оценивают эту черту философии Фихте исключительно негативно — как уход от действительного содержания знания или, в случае Якоби, как уход разума в абстрактное единство мышления с самим собой.

Ф.В. Й. Шеллинг, с одной стороны, признаёт за Фихте неоценимые заслуги в развитии философии. Фихте, во-первых, впервые постиг «бесконечную субстанцию как Я и, сообразно этому, вообще как субъект-объект (ибо Я есть не более чем-то, что есть субъект и объект самого себя)» (176, 89), Другими словами, у Фихте «субстанция есть субъект» (175, 97). Во-вторых, «Фихте потребовал одного абсолютного prius» (176, 90). Он «впервые постиг идею полностью априорной науки» (176, 85), т. е. такой науки, «в которой ничто не должно предполагаться в качестве откуда-то данного, но всё должно в рассудочной последовательности выводиться из единого всеобщего prius — единственного непосредственно полагаемого» (176, 85). Фихте пришёл «к понятию безусловной науки разума, в которой более не философ, а сам разум познаёт разум, где разум противостоит только себе самому и есть как познающее, так и познаваемое, и которая именно поэтому одна заслуживает по материи и по форме имени науки разума и только и является поднявшейся до полностью независимой и самостоятельной науки критикой чистого разума» (176, 92).

Но, с другой стороны, хотя Фихте «по материи, или по существу, был найден истинный исходный пункт той самой априорной науки».

176, 90), форма фихтевского принципа, по Шеллингу, страдала ограниченностью. За субстанцию он принял «Я каждого человека» (174, 464). «Фихте понимает Я не как всеобщее или абсолютное, — пишет Шеллинг, — но только как человеческое Я, которое каждый находит в своём сознании, есть единственно истинно существующее» (там же, 464). Фихте приходил к своему принципу с помощью интеллектуального созерцания, поскольку «считал необходимым иметь в качестве начала непосредственно достоверное» (там же, 514). Для него дело здесь шло о доказательности путём непосредственной достоверности существования Я, поскольку в интеллектуальном созерцании субъект и объект созерцания не различны, а одно и то же. Но таким путём как раз и можно прийти только к Я человеческого сознания. На самом же деле необходимо было прийти к всеобщему субъект-объекту, в отношении существования которого доказательство непосредственностью интеллектуального созерцания не имеет места быть, ибо в данном случае «речь уже идёт совсем не о существовании, а только о чистом содержании» (там же, 515). Посредством интеллектуального созерцания, по Шеллингу, следует прийти к субъект-объекту «как общему содержанию всего бытия», сбрасывая Я — всего лишь ограниченную, «определённую форму субъект-объекта» (там же, 515). Соответственно сказанному, наукоучение Фихте характеризуется Шеллингом как субъективный идеализм.

Поскольку у Фихте субстанция есть Я, постольку природа, не обладающая сознанием, неподобная Я, у Фихте, не субстанциальна. У Фихте «всё вообще, что обычно называют объектом, существует лишь постольку, поскольку Я его представляет», пишет Шеллинг (175, 96). Весь универсум у Фихте полагается «актом самосознания» и «именно поэтому есть только в сознании» (174, 464).

Соответственно своим установкам, Фихте должен был вывести в наукоучении из Я весь мир опыта, но не осуществил этого. Хотя, по.

Шеллингу, «в Я дан принцип необходимого (субстанциального) движения, Я не стоит на месте, а необходимо всё дальше и дальше определяет себя», но «Фихте это не использует» (176, 89) — «у него Я на всех ступенях своего бытия, от низшей до высшей, не является продуктом саморазвития» (175, 96). По Шеллингу, самодвижение Я нужно было осуществить тем путём, которым оно было позже проделано им самим — взяв Я (но уже не человеческое, а всеобщее) на его исходном, «субстанциальном» уровне и дойти с ним до самосознания Я. Фихте же этого не проделал и потому в отношении его способа действий в наукоучении критика Шеллинга достигает своей высшей точки: «не Я само движется у него, напротив, всё привязывается к Я чисто внешне, субъективной рефлексией, рефлексией философа, приобретается не благодаря внутренней эволюции Я, следовательно, не благодаря движению самого предмета, и это субъективное привязывание к принципу происходит при помощи настолько произвольного и случайного резонирования, что [.] нужно употребить все силы, чтобы уловить пронизывающие целое нити» (176, 89).

Таким образом, Шеллинг констатирует недостатки наукоучения как с содержательной стороны, так и со стороны его формы, но вскрывает их по отдельности, не увязывая между собой, и не указывает причин этих недостатков.

Пожалуй, наиболее значительный вклад в освоение философских достижений И. Г. Фихте был внесён Г. В. Ф. Гегелем. Критическому рассмотрению философии Фихте посвящены многие страницы двух его ранних работ — «Различие системы философии Фихте и Шеллинга» (1801 г.) и «Вера и знание или рефлексивная философия субъективности в полноте её форм как философия Канта, Якоби и Фихте» (1802 г.), а итог этой критики подводится в «Лекциях по истории философии» и в «Науке логики». Вклад этот измеряется, разумеется, не объёмом написанного Гегелем о философии Фихте, но значительностью высказанного, свидетельством которой является то обстоятельство, что гегелевская критика наукоучения во многом предопределила характер его рецепции в дальнейшей традиции.

Согласно Гегелю, «фихтевская философия представляет собою [.] разработку формы, взятой сама по себе» (24, 517). Принцип её субъективен и в целом Фихте «не выходит за пределы основного содержания философии Канта» (там же, 515). Если в 1801 г. Гегель считал, что системе Фихте «существенным образом принадлежат две точки зрения, точка зрения спекуляции и точка зрения рефлексии, и принадлежат так, что последняя занимает не подчинённое положение, но они находятся абсолютно необходимо и необъединимо в средостении системы» (212, 65), то позже он оценил её заметно суровее: она «не содержит в себе ничего спекулятивного, но она требует спекулятивной трактовки» (24, 534). Изменение оценки философии Фихте в данном аспекте вызвано изменением взгляда самого Гегеля на спекулятивное. Если в 1801 г. тот факт, что принципом наукоучения является субъект-объект, отношение разума с самим собой, оценивался им как спекулятивный момент в нём, то позже другая сторона философского учения Фихте стала причиной отрицания Гегелем его спекулятивности. То, что философия Фихте «требует» спекулятивной трактовки, означает в устах зрелого Гегеля претензию на «научную имманентность» (там же, 523), т. е. на то, что во всей системе разума последний будет иметь дело только с самим собой, что определения, достигаемые в ней, будут тотальностью разумных определений. Это, в свою очередь, означает, что противоположности и противоположения не будут абсолютнымичто единый принцип системы хотя и будет проходить через противоположности, но будет также и снимать их как свои собственные, поскольку «истинная бесконечность остаётся внутри самой себя» (там же, 526).

В философии же Фихте, по Гегелю, мы видим иную картину. В ней принцип Я или субъект-объект, заявленный в качестве абсолютного, выступает как пустое самотождество, чистое знание как чистая форма, из которого оказывается исключённым всё известное в опыте содержание. Усилия Гегеля в указанных двух ранних работах в основном и направлены на то, чтобы показать, что в философии Фихте царит не снимаемая противоположность абсолютного (Я) и конечного (см., например, Glauben und Wissen oder die Reflexionsphilosophie der Subjektivitaet in der Vollstaendigkeit ihrer Formen als Kantische, Jacobische und Fichtische Philosophic. In: Hegel G.W.F. Werke, Bd. 2. Jenaer Schriften 1801−1807, Suhrkamp, F. am M" 1996, S. 410). А раз так, то разум не остаётся здесь в отношении с самим собой, конечность явления не снимается системой, принцип её «обременён противоположностью», а «его реализация есть движение вперёд вдоль конечности» (24, 517). Принцип, таким образом, вопреки его выдвижению в качестве абсолютного, сам конечен. Гегель характеризует «Я» философии Фихте как «единичное действительное самосознание» (24, 530). Но способ начинать философию с «Я» не отвергается Гегелем вообще как негодный: «» Я" есть самое конкретное — сознание себя самого как бесконечно многообразного мира" (25, 63), в случае освобождения его от конкретного оно может стать началом философии, тогда «этот акт был бы, собственно говоря, не чем иным, как возвышением до точки зрения чистого знания, при которой исчезает различие между субъективным и объективным» (там же, 63). Но требование непосредственной достоверности начала философии ведёт у автора наукоучения к тому, «что нам преподносится эмпирическое „я“, а это является несуразным и подставляет другую точку зрения» (24, 518). Конечность принципа наукоучения проявляется также в том, что последнее не остаётся при нём, но дедуцирует из него ещё другие определения, тем самым признавая его только частью, а не целым, вопреки принятию его абсолютным (213, 400).

По Гегелю, Фихте выставил «понятие понятия», но «не довёл его до реализации науки изнутри самой себя» (24, 518). Оно фиксируется им только в форме абсолютного Я и потому всё остальное содержание наукоучения выступает не в качестве его реальности, но как реальность, существующая наряду с ним, а, следовательно, как конечное. Поэтому учение Фихте характеризуется Гегелем как «философия об обычном сознании» (213, 399). Это обстоятельство стоит в связи с тем, каким образом достигается «абсолютное» наукоучения, — с абстрагированием, поскольку, по Гегелю, то, от чего абстрагировались, всё же содержится, хотя и в отрицательном виде, в достигнутом путём абстракции. Поэтому в наукоучении мы имеем quasi выведение — его «дедукция есть ничто иное, как трансформация знаков, минуса в плюс» (там же, 400).

В результате указанных недостатков философия Фихте нигде не в состоянии осуществить абсолютный синтез противоположностей, «не приходит к идее разума как завершённого реального единства субъекта и объекта или «я» и «не-я» «(24, 532). В ней царит дуализм, ей «недостаёт абсолютного рассмотрения, равно как и некоторого абсолютного содержания» (там же, 532).

Как видим, Гегелем не только дана целостная оценка философии Фихте, не только охарактеризована проблематичность её содержания и метода в качестве собственно философских, но и отмечен ряд узловых пунктов отношения предмета и метода в наукоучении. И всё же гегелевский анализ избранного нами аспекта философии Фихте не является исчерпывающим. Во-первых, после 1802 г., к которому вышли обе ранние работы Гегеля, автор наукоучения резко изменил способ изложения своей философии, что позволяет предполагать возможность преодоления им критики Гегеля. При этом весьма вероятно, что новые изложения наукоучения остались неизвестными Гегелю, поскольку не были опубликованы во время его жизни. Таким образом, задача оценки наукоучения в целом требует исследования текстов изложений наукоучения, относящихся ко всем периодам философского творчества Фихте.

Во-вторых, характеристике Гегелем наукоучения недостаёт одного крайне важного момента. Гегель признаёт у Фихте требование спекулятивного рассмотрения, т. е. то, что Фихте подошёл к понятию философии. Возникает вопрос, что же в таком случае помешало трансцендентальному философу реализовать это понятие? Ссылки на субъективность принципа в данном случае ничего не решают, поскольку вопрос может быть поставлен и так: почему принцип у Фихте получил субъективную определённость? С нашей точки зрения, ответить на этот вопрос можно, только выявив фундаментальные логические принципы наукоучения, для чего необходимо подробно, на материале различных изложений наукоучения выяснить характер отношения его предмета и метода во всех моментах системы.

Дальнейшие рецепция и исследования наукоучения Фихте дают широкий спектр отношения к его наследию — от полного неприятия до апологии. Они продвигаются по нескольким направлениям.

Б.Рассел, А. Шопенгауэр, К. Ф. Николаи и ЛАксельрод, хотя и с разных позиций, единодушны в отрицании за Фихте каких-либо заслуг перед философией, при этом только один Шопенгауэр утруждает себя некоторым обоснованием этого взгляда на философию Фихте. По Расселу, наукоучение лишено какого-либо научного содержания, а общекультурная роль его автора ограничена теоретическим обоснованием немецкого национализма, что в устах английского мыслителя, разумеется, также является негативной характеристикой. Согласно Шопенгауэру, Фихте, по сути дела, является эпигоном Канта, пытающимся выдвинуть субъект в качестве всеобщего основания. Фихте не в состоянии усмотреть первичности закона основания, и, следовательно, его философия, ищущая основание и движущаяся в пределах сферы его действия, есть нечто содержательно ничтожное, со стороны же формы — бессмысленное. С точки зрения Л. Аксельрод, если философия Фихте и имела какое-то значение, то к началу двадцатого века она оказалась уже полностью превзойдена и совершенно ушла в прошлое.

Представители неокантианства, как отечественные, так и немецкие, более позитивно оценивают философию Фихте, хотя их оценки и разнятся. Г. Риккерт рассматривает наукоучение в качестве метафизики субъекта, что с точки зрения философии ценностей представляет собой явный недостаток, поскольку, будучи метафизикой, оно целиком остаётся в пределах учения о сущем или бытии, не поднимаясь до учения о ценностях. В. Виндельбанд видит в наукоучении больше сходства с неокантианской версией философии, трактуя его как диалектику должного и осуществляющегося. Позиция отечественного неокантианца Б. В. Яковенко в отношении философии Фихте близка к позиции Риккерта. Высоко оценивая установку автора наукоучения на научность, Яковенко в то же время характеризует его точку зрения на предмет философии как антропоморфизм, а форму развития содержания в наукоучении — как движение, осуществляющееся по психологическим схемам. Б. Вышеславцев, перу которого принадлежит наиболее фундаментальное в отечественной критической литературе исследование философского наследия Фихте, ближе в его трактовке к Виндельбанду. Констатируя наличие эволюции в творчестве Фихте, он трактует её как движение от ранней позиции субъективного идеализма к более высокой позиции философии идеи как бесконечной задачи, т. е. приближение к неокантианской версии философии, хотя и ограниченной только этической идеей.

Ряд авторов — А. В. Луначарский, К. Н. Любутин, Г. Ф. Александров, М. Бур, М. Г. Макаров — в своих исследованиях особо подчёркивает связь философии Фихте с общественно-историческими процессами, в некоторых случаях трактуя её как детерминирующую его философское учение. Соответственно, темой его философии ими признаются общественно-политически окрашенные мировоззренческие вопросыместо индивида в обществе (Бур), проблемы общества и назначение человека (Макаров) или идеалистическое изображение общества (Любутин).

В работах А. Гулыги, А. В. Лукьянова, М. А. Булатова и А. Деборина, в которых рассматривается философия Фихте, направленность наукоучения почти исключительно на субъективную сторону действительности объясняется спецификой её предмета. Согласно Деборину, наукоучение, хотя и в мистифицированной форме, изображает историю знания. По Гулыге, предметом его является духовный мир человека, а по Лукьянову — история развития человеческого духа. Булатов же, отмечая единство системы и метода наукоучения, трактует её как носящую социальный характер теорию деятельности.

К этой линии истолкования наукоучения близки Г. М. Леонычев и Н. В. Громыко, которые акцентируют его потенциал как теоретической основы целенаправленного воспитания личности, «культуризации» индивида, оптимизации усвоения им культурного наследия (Леонычев), или даже целиком сводят его к такого рода теории (Громыко).

Согласно К. Фишеру, предметом наукоучения является развитие знания, что, безусловно, звучит схоже с вышеизложенными точками зрения. Но, в отличие от них, К. Фишер не отождествляет развитие знания в наукоучении ни с развитием общества, ни с развитием индивида. Вслед за Гегелем, К. Фишер усматривает в наукоучении отсутствие абсолютного содержания.

Именно как такую, хотя и неудачную, попытку соединить абсолютное с конечным рассматривают философию Фихте И. А. Ильин и.

П.П.Гайденко. По Ильину, движение исследования наукоучения — это движение от разделения на «большое Я» (собственно, Бога) и «малое Я» (человеческое) к их синтезу. Такого синтеза от Фихте требует определённая религиозная концепция, quasi научной рационализацией которой и является наукоучение. Как уже сказано, Ильин считает, что искомый синтез Фихте не удаётся. Гайденко развивает этот взгляд на философское творчество Фихте, подчёркивая в его методе момент непосредственной убеждённости и трактуя его как момент веры, а также пытаясь объяснить изменения в способе изложения наукоучения в поздний период его творчества как переход от точки зрения «пантеизма свободы» (единства Божественного и человеческого) к более взвешенной, хотя и не в меньшей степени религиозно окрашенной, точке зрения. Согласно Гайденко, базовое для наукоучения понятие Я содержит черты Бога, человеческого рода и разума, что и ведёт к их смешиванию у раннего Фихте. Но позже эта точка зрения была отвергнута мыслителем и поздний вариант наукоучения, по Гайденко, умеряет претензии человеческой свободы в пользу мистически усматриваемого абсолютного бытия.

В исследованиях Т. Длугач и В. Г. Якобса тематизируется отношение теории и практики в наукоучении. Оба исследователя считают, что внешнее знанию бытие сохраняет у Фихте значение самостоятельного по отношению к знанию, и видят достижение Фихте в приоритетном положении практики по отношению к теории. Длугач идёи в этом отношении дальше Якобса, трактуя само развитие содержания в наукоучении как диалектику практического и теоретического.

Приоритет практического у Фихте подчёркивает и В. Янке, но в данном случае — в ракурсе обоснования знания. Основой знания у Фихте, по Янке, выступает практическое чувство — совесть. Исследователь и издатель философского наследия Фихте начала XX в. Ф. Медикус также основное внимание уделяет способу обоснования знания Фихте, но, в отличие от Якобса, называет основанием знания у него убеждение.

Наибольшее внимание отечественных исследователей советского периода привлёк вклад, внесённый Фихте в разработку диалектики. В работах К. С. Бакрадзе, Г. М. Каландаришвили, Т. И. Ойзермана, И. С. Нарского, В. Ф. Асмуса и В. Н. Кузнецова этот момент выделяется как представляющий центральный интерес в его теоретическом наследии. Названные исследователи подчёркивают существенность шага, совершённого Фихте в данном отношении — если его предшественники рассматривали наличие противоречия в качестве недостатка мышления, то автором наукоучения диалектика рассматривается в качестве необходимого метода развития содержания. Так, согласно Ойзерману диалектические процессы трактуются Фихте как универсальное свойство действительности, а по Бакрадзе, Фихте вообще стремился к обоснованию диалектики. Советские исследователи указывают в связи с этим на единство формы и содержания (или системы и метода) у Фихте. Но стоит отметить, что эти указания не разворачиваются ими в сколько-нибудь подробное исследование данного важного аспекта и остаются в пределах констатации. Исследования диалектики в наукоучении довольно скупы и схематичныони преимущественно ограничиваются указанием на троичность первых шагов работы «Основа общего наукоучения» (1794 г.). Ойзерман, Нарский и Кузнецов указывают, кроме того, на субъективизм и волюнтаризм позиции Фихте.

Для Э. В. Ильенкова, Е. С. Линькова и немецкого исследователя Ю. Шталя, также не проходящих мимо диалектики в наукоучении, основной интерес представляет момент единства в нём субъекта и объекта. Но если Линьков не анализирует этот момент специально, то Ильенкова и Шталя его анализ приводит к во многом сходным выводам. Согласно Ильенкову, наукоучение есть логика — мышление мышления. Согласно Шталю, философия в редакции Фихте есть всеобщая методология, поскольку теория в данном случае тождественна методу. Однако подробное рассмотрение конкретных способов реализации Фихте этой установки в их работах отсутствует.

В работах немецких исследователей Д. Хенриха, КХШтольценберга и В. Хёсле наукоучение трактуется как теория самосознания. Согласно Хенриху, Фихте совершил революционный переворот в вопросе о самосознании, указав на несостоятельность объяснения этого феномена как результата рефлексии. Ю. Штольценберг, сближая у Фихте понятия самосознания и интеллектуальной интуиции, считает содержанием наукоучения внутреннюю структуру самосознания, или иначе, экспликацию интеллектуальной интуиции. Хёсле похожим схематическим образом указывает на диалектику и на единство формы содержания в наукоучении, оценивая их как достижения философии Фихте. Но наибольшее внимание исследователя привлекает учение Фихте о человеке, трактуемое им в ключе теории интерсубъективности. По Хёсле, только оно одно среди философских учений Нового времени выводит философию за пределы субъективистской парадигмы.

Заметное место в современной немецкой критической литературе по философии Фихте занимают исследования изменений, произошедших в наукоучении после 1800 г., тесно связанные с вопросом о предмете наукоучения. К. Глой разрешает этот вопрос в связи с исследованием характера диалектики у Фихте. Согласно ей, предметом раннего наукоучения являлось самосознание, а позднеих вариантов наукоучения — отношение самосознания к его непромысливаемому основанию. Более поздняя диалектика, вскрывая это фундаментальное неразрешимое противоречие, превосходит раннюю по глубине проникновения в проблему. Близким образом рассматривают отношение предметов раннего и позднего наукоучения Х. Трауб и Г. Цёллер, не увязывающие однако данный момент с его методом. Р. Лаут также видит в позднем творчестве высшую стадию развития наукоучения. Содержание поздних вариантов наукоучения, которое этот исследователь определяет как мир духовных существ в совокупности с основанием их единства и различия, трактуется в качестве фундамента содержания более ранних.

Обзор литературы по наукоучению показал, что отношение предмета и метода в нём не было до сих пор предметом специального исследования. Его предмет и метод рассматривались по раздельности, а их отношение, в лучшем случае, оценивалось самым общим образом, не находя подробного и аргументированного разбора и оценки. Такое положение дел не позволяет в подобающей мере прояснить собственно философские достижения Фихте, поскольку они определяются именно усмотрением им необходимости содержательной взаимосвязи предмета и метода философии. Устранению этого недостатка должно способствовать предлагаемое исследование.

Объект исследования — наукоучение И. Г. Фихте.

Предмет исследования — отношение предмета и метода в наукоучении И. Г. Фихте.

Цель и задачи исследования

.

Целью данной работы является определение характера отношения предмета и метода философии в наукоучении Фихте, как в целом, так и во всех отдельных моментах, а так же выявление и оценка теоретических достижений и проблем, высвечиваемых наукоучением в этом отношении и сохраняющих своё значение для современного состояния философской мысли.

Для достижения поставленной цели необходимо решить следующие задачи:

— исследовать состояние вопроса о предмете и методе философии в современной философской мысли;

— выяснить причины и результаты перемены точки зрения на предмет философии в критической философии И. Канта;

— рассмотреть принципиальное решение проблемы отношения предмета и метода в наукоучении И. Г. Фихте;

— сформулировать понятие предмета философии в наукоучении;

— установить характер изменений, внесённых И. Г. Фихте в изложение наукоучения в поздний период его философского творчества;

— рассмотреть способы достижения философской точки зрения, применяемые И. Г. Фихте;

— исследовать ход и метод развития содержания наукоучения;

— охарактеризовать действительное отношение предмета и метода в наукоучении и вскрыть его причины;

— оценить значение достижений и недостатков наукоучения Фихте для преодоления кризиса современной философии и науки.

Методы исследования: методологической основой исследования является диалектика исторического и логического. Системный, сравнительный и текстологический анализ позволяют выявить внутреннее единство принципиальной позиции И. Г. Фихте, независимое от изменений в его изложении наукоучения.

Научная новизна диссертационного исследования состоит в том, что оно является первым тематическим исследование наукоучения в аспекте содержательной взаимосвязи предмета и метода философии. Автором впервые:

— критически рассмотрены определения предмета и метода философии и их отношения в современной философской мысли.

— исследовано отношение предмета и метода философии в различных редакциях наукоучения И. Г. Фихте.

— доказано, что наукоучение в ходе его разработки И. Г. Фихте не претерпело никаких существенных перемен ни со стороны предмета, ни со стороны метода.

— установлено, что проблема метода достижения предмета философии стала причиной изменения формы изложения наукоучения. раскрыта взаимосвязь между способом развития предмета философии в наукоучении и общей логической установкой Фихте, состоящей в противопоставлении тождества и нетождества. показано несоответствие метода абстрагирующей рефлексии предмету философии и вытекающая из этого недостатка наукоучения необходимость разработки собственно философского метода познания предмета философии.

Положения, выносимые на защиту:

1. Многообразие и противоречивость определений предмета и метода философии в современной философской мысли вызваны тем, что последней в недостаточной мере учитывается требование единства предмета и метода философии.

2. Определение предмета философии И. Кантом объективно содержит в себе требования достижения единства её предмета и метода, а также включения в её предмет всех моментов познаваемого. Кант проходит мимо этого результата своей критической философии, ограничивая её предмет субъективной стороной познания. Устранение указанной непоследовательности становится задачей наукоучения И. Г. Фихте.

3. Фихте пытается достичь тождества познающего и познаваемого в предмете философии, но несовершенство принципа наукоучения делает его предмет лишь относительным тождеством познающего и познаваемого, а само наукоучение — только относительным тождеством предмета и метода.

4. Изменения в различных редакциях наукоучения не ведут к изменению его предмета и метода, касаясь лишь способа изложения.

5. Движение мысли в наукоучении не представляет собой однородного метода. Диалектическое развитие содержания постоянно прерывается абстрагированием и рефлексией, применение которых вызывается не собственной логикой развития предмета наукоучения, а почерпнутыми из опыта соображениями.

6. Общая логическая установка Фихте заключается в противопоставлении тождества и нетождества, что лишает предмет наукоучения противоречия, и ведёт к несоответствию метода наукоучения предмету философии. Этот недостаток наукоучения указывает на необходимость разработки собственно философского метода познания предмета философии.

Теоретическая значимость диссертационного исследования состоит в актуализации на материале наукоучения И. Г. Фихте проблематики конкретного тождества предмета и метода философии. Практическая значимость диссертационного исследования состоит в том, что его результаты могут быть эффективно использованы в преподавании таких учебных дисциплин, как систематическая философия (в разделах, посвященных онтологии, теории познания и методологии научного познания) и история философии. Апробация работы.

Основные результаты диссертационного исследования отражены в десяти публикациях по теме исследования и были представлены автором на следующих научных конференциях: Четвёртая Санкт-Петербургская Ассамблея молодых учёных и специалистов (2−10 декабря 1999 г., Санкт-Петербург) — Десятая международная конференция молодых учёных «Человек. Природа. Общество. Актуальные проблемы» (22−28 декабря 1999 г., Санкт-Петербург);

Восьмая Платоновская конференция «Универсум платоновской мысли: Платонизм и античная психология» (23−24 июня 2000 г., Санкт-Петербург) — Пятый международный Фихте-конгресс «Иоганн Готтлиб Фихте. Позднее творчество (1810−1814 гг.) и творчество всей жизни» (14−21 октября 2003 г., Мюнхен) — Шестой международный Фихте-конгресс «Знание. Свобода. История. Философия Фихте в XIX и XX вв.» (4−7 октября 2006 г., Галле).

Диссертация обсуждена и рекомендована к защите на заседании кафедры философии РГПУ им. А. И. Герцена 6 апреля 2007 г.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

.

1. Любая область знания конституируется своим предметом и способом познания. На первый взгляд познавательная ситуация выглядит так, что изначально некоторым образом открывают для себя какую-либо предметную сферу и лишь затем, в ходе её освоения, постепенно вырабатываются способы познания этой сферы. На деле же само исходное вычленение в многообразии явлений единого предмета происходит посредством формирования, хотя сначала в ещё совершенно абстрактном виде, способа его познания. Дальнейшее познание этого предмета есть неразделимый процесс раскрытия определённости предмета и развитие метода его познания. Предмет и метод познания неразрывно связаны. К философии это относится не в меньшей степени, чем к другим видам знания. Поэтому вопрос о характере отношения предмета и метода философии является одним из центральных в её проблематике.

2. Причиной кризиса современной философской мысли является потеря из виду требования единства предмета и метода философии. Поэтому именно исследования их содержательной взаимосвязи в первую очередь способны содействовать преодолению современного кризиса философии.

3. Наукоучение И. Г. Фихте является одним из немногих в истории философии философских учений, создатели которых сознательно стремились развернуть свои системы как единство предмета и метода, что делает исследование отношения предмета и метода в наукоучении в высшей степени продуктивным для преодоления современного кризиса философии.

4. Абстрактность принципа наукоучения не позволяет И. Г. Фихте, вопреки осознанию им требования единства предмета и метода философии, достичь их единства в наукоучении. Вследствие этого предметом наукоучения выступает лишь относительное тождество познающего и познаваемого.

5. Наукоучение не обладает однородным методом. Диалектическое движение мысли присутствует в нём лишь фрагментарно и перемежается абстрагированием и рефлексией, что не соответствует логике развития самого предмета наукоучения.

6. Причиной абстрактности принципа наукоучения и отступления наукоучения от логики развития его предмета является противопоставление Фихте тождества и нетождества. Это доказывает, что принципом философии является тождество тождества и нетождества, сообщающее конкретность и развитие её предмету в единстве с методом.

Перспективы своей дальнейшей работы автор диссертации видит в обращении к исследованию философии Г. В. Ф. Гегеля как прямого наследника намеченной И. Г. Фихте проблемы развития предмета и метода философии, и в первую очередь — к исследованию «Феноменологии духа» как необходимому введению в философию как науку.