Проблема абсурда в философии Серена Кьеркегора

Актуальность темы

исследования. Творческий феномен Серена Кьеркегора образует, яо меткому замечанию Ж.-П. Сартра, «парадокс, обнаруживаемый этим умершим человеком, который заключается в том, что историческое бытие, даже после его упразднения, может все же коммуницировать как не-объект, как абсолютный субъект, с последующими поколениями» (167,231). Однако парадокс никоим образом не является чисто внешней характеристикой творчества Кьеркегора, ибо именно тема парадокса, абсурда представляет собой центральное, смысло-организующее звено религиозно-философской концепции датского мыслителя.

Несомненная актуальность исследования данной темы определяется прежде всего тем, что благодаря углубленному анализу понятия абсурда, раскрывается возможность воссоздания целостной картины теолого-философских воззрений Кьеркегора во всей их многоплановости и многоаспектности, во всем многообразии их внутренней взаимосвязанности и взаимообусловленности. Кроме того, рассмотрение абсурдистской проблематики в творчестве датского автора позволяет уяснить фундаментальный смысл его знаменитой теории трех стадий и выявить не только специфическую диалектику экзистенциальных движений, присущую каждой сфере существования, но также раскрыть их сокровенную внутреннюю соотнесенность с христианством, которое характеризуется Кьеркегором в качестве высшей экзистенциальной ступени, достижимой для существующего индивида. Исследование проблемы абсурда (которая, наряду с проблемой экзистенции, образует центральный пункт размышлений Кьеркегора) дает возможность также более точно определить смысловое значение ряда основополагающих категорий в концепции датского мыслителя, таких, как субъективность, трансценденция, истина, вера и др.

Настойчиво выделяя проблему абсурда, Кьеркегор, с одной стороны, рассматривает ее в рамках традиционной христианской парадигмы, с другой стороны, он совершенно по-новому освещает ее, подчеркивая личностноэкзистенциальный аспект указанной проблематики. Это позволяет Кьеркегору в максимальной степени заострить специфичность христианского вероучения, позволяет ему уяснить и вместе с тем утвердить уникальный характер христианской религиозности, как по отношению к естественной, природной религии, так и по отношению к универсальным принципам морально-этического. Подобная, можно сказать, экзистенциальная трактовка абсурда приводит Кьеркегора и к весьма оригинальному толкованию традиционной христианской догматики. Особенно интересным представляется его толкование догмата Боговоплощения, проникновенному рассмотрению которого посвящены многие страницы кьеркегоровских произведений.

Помимо прочего, благодаря исследованию проблемы абсурда более явно обнаруживает себя антитетичность религиозно-философской позиции Кьеркегора как по отношению к гегелевскому панлогизму, так и применительно к философскому рационализму в целом. Настаивая на абсолютной несоизмеримости философии и религии, философии и христианского откровения, Кьеркегор полагает в качестве главного момента, продуцирующего указанную несоизмеримость, именно абсурд, являющийся, по его мнению, неотъемлемой чертой христианского вероучения. Основываясь главным образом на понятии абсурда, Кьеркегор также выстраивает и свою качественную диалектику в противовес количественной диалектике Гегеля, где основной категорией перехода оказывается не гегелевское опосредование, а «экзистенциальный прыжок». Кроме того, полагаясь именно на категорию абсурда, Кьеркегор разворачивает свою массированную «атаку» на современную «христианщину», ставя перед собой цель возродить аутентичность христианской веры.

Попыткам, имеющим место в «христианщине», тем или иным образом «смягчить» суровый характер христианства путем нивелирования исходных религиоз-но-христианских категорий, путем отождествления высших и абсолютных требований христианства с универсальными нормами морально-этического, Кьеркегор резко противопоставляет необходимость восстановления истинной христианской веры, основывающейся на остром осознании абсолютной греховности человека пред Богом и на безусловном принятии абсолютной парадоксальности Бога-во-Христе. При этом восстановление, возрождение утраченного аутентизма христианской веры, согласно Кьеркегору, оказывается неразрывным образом связано с постоянной интенсификацией экзистенциально-духовной, личностной устремленности индивида к становлению-во-Христе, к «становлению христианином». Не случайно безусловный акцент на данной проблематике воспринимается Кьеркего-ром в качестве высшей творческой задачи всей его авторской деятельности (142). Именно проблема «становления христианином» является абсолютно значимой в творчестве датского мыслителя, фундируя также одну из самых плодотворных его идей — идею «вечной современности Христа».

Однако актуальность исследования категории абсурда не ограничивается рассмотрением кьеркегоровой критики объективной тенденции гегелевской философии или выявлением специфических особенностей христианства в религиозно-философской концепции датского мыслителя. Актуальность подобного анализа заключается также и в том, что благодаря ему яснее проступает фундаментальная интенция всего творчества Кьеркегора — раскрывающая себя как стремление в максимальной степени инициировать экзистенциально-личностную обращенность существующего индивида к Вечному. Человек, оп определению датского мыслителя, является «синтезом временного и вечного». Таким образом, даже будучи всецело укорененным во временном, человек не может полностью отрешиться от вечного, не может избавиться от отношения к нему. Вечное все равно возлагает свои высшие требования на существующего индивида, пусть даже в негативной форме, прокладывая через беспокойство, сомнение, отчаяние и возмущение путь к обретению индивидом истинной субъективной самости, пролагая путь к вере. Отмечая заметный рост секуляризма и фиксируя тяжесть духовной болезни современного человека, Кьеркегор, подобно Ницше, указывает, что ни научная истина, ни культурный расцвет, а лишь духовное возрождение индивида способно избавить современное человечество от столь тяжкого заболевания.

В качестве же средства для подобного духовного возрождения Кьеркегор предлагает восстановление истинной христианской веры. При этом он идентифицирует объект веры — трансцендентное, с которым человек устанавливает соотнесенность, как «предел» для разума. Кьеркегор настаивает, что существуют границы, фиксирующие предел рационального познания (Непознаваемое), что реальность значительно шире, безусловно превышая естественную человеческую * способность понимания. И вместе с тем он утверждает, что это когнитивно Непознаваемое обладает абсолютной значимостью для существующего индивида. Только принимая трансцендентное, человек оказывается поистине призванным к подлинному существованию, так как трансцендентное обеспечивает «вечные» ценности, которые глубинным образом фундируют человеческое бытие. Без трансцендентного человек впадает в эгоистический и патетический гуманизм, замещающий истинный Абсолют разного рода суррогатами и не находящий более высокой нормы, нежели общество или государство (Гегель).

Именно это страстное утверждение глубочайшей внутренней соотнесенности человека с Абсолютом, вопреки его изначальной укорененности в релятивно-конечном, представляется особенно значимым и актуальным в современную эпоху. Не случайно оно находит свое продолжение не только в творчестве мыслителей религиозной ориентации, но и в так называемом атеистическом направлении экзистенциальной философии, воплощаясь в безудержную «тоску по Абсолюту» .

Кьеркегор, без сомнения, принадлежит XX веку. Его оригинальные и плодотворные идеи, не принятые, не понятые и преданные забвению его современниками, как бы получают второе рождение в двадцатом столетии. Несомненно акту-апьным оказывается выделение и акцентирование датским автором проблемы экзистенции и субъективного характера истины, проблемы свободы и ответственности, проблемы несоизмеримости знания и веры и т. д. Не менее значимым оказывается и пристальное рассмотрение Кьеркегором парадоксов бытия, парадоксов человеческого существования в его соотнесенности с абсолютной парадксально-стью Бога-во-Христе. Не случайно именно проблема парадокса, проблема абсурда оказывается в центре внимания многих современных авторов, заставляя их вновь и вновь обращаться к творческому наследию Кьеркегора (см. напр. 115).

Степень разработанности проблемы. В западноевропейских странах устойчивый интерес к творчеству С. Кьеркегора обусловил появление огромного количества исследовательских работ, посвященных рассмотрению религиозно-философских воззрений датского мыслителя. Однако в Америке, по словам Джона Апдайка, творческое наследие Кьеркегора «все еще остается эзотерич-ным» (178,168). В еще большей степени это применимо к России, где до сих пор являются непереведенными наиболее значительные религиозно-философские работы копенгагенского мыслителя, такие как «Философские крохи», «Заключительное ненаучное послесловие», «Упражнение в христианстве» и другие.

Несмотря на подобное обстоятельство, существуют довольно интересные исследования, касающиеся или общего рассмотрения (причем рассмотрения скорее обзорно-ознакомительного плана) философской концепции Кьеркегора (Б.Э.Быховский (9), Т. Т. Гайдукова (15), К. М. Долгов (22), или же связанные с анализом преимущественно эстетических работ датского мыслителя (П.П.Гайденко (13). Здесь можно выделить работу Быховского, в которой, несмотря на слишком резкую критичность автора как по отношению к общей религиозно-философской позиции Кьеркегора, так и в связи с рассмотрением основополагающих идей датского мыслителя, осуществлена глубокая и целостная экспликация его воззрений. Безусловный интерес представляет и исследование Гайденко, где очень тонко проанализирована не только уникальная сущность знаменитой сократовской иронии, ее коренное отличие от иронии романтической, и весьма оригинальное толкование данной проблематики, представленное Кьеркегором, но и выявлены специфические особенности, характеризующие эстетический и этический способы существования в трактовке Кьеркегора. Весьма интересным, хотя и довольно спорным в концептуальном отношении является также диссертационное исследование Т. В. Щитцовой (101), значительный раздел которого посвящен рассмотрению экзистенциальной философии Кьеркегора.

Несомненно, заслуживает особого внимания и недавняя работа по проблеме экзистенциальной диалектики в учении С. Кьеркегора о существовании, написанная Д. А. Лунгиной (58). Блестящее владение материалом и оригинальное авторское видение рассматриваемой проблематики ставит указанное исследование в ряд лучших отечественных работ, посвященных творчеству Кьеркегора. Однако преимущественный анализ экзистенциальной манеры философского письма датского мыслителя, а также недостаточная выявленность содержательно-смысловой структуры и внутренне-диалектической взаимозависимости фундаментальных религиозно-философских категорий, используемых Кьеркегором, приводит к некоторой односторонности исследования. В наибольшей мере это касается понятия парадокса, требующего особенно тщательного анализа, поскольку именно тема парадокса, с одной стороны, и тема экзистенции, с другой, образуют центральный пункт размышлений Кьеркегора (причем указанные темы отнюдь не разъединены у датского автора, а представлены в нерасчлененной и органичной целостности).

Следует также упомянуть о двух сборниках — «Мир Кьеркегора"(63) и «Кьер-кегор и современность"(54), посвященных творчеству С. Кьеркегора, в которых имеется ряд довольно любопытных статей, характеризующих те или иные аспекты философских воззрений Кьеркегора. Хотелось бы особо выделить статьи М. А. Кисселя (47), В. В. Бибихина (4), В. Л. Махлина (61), Йоргена Деса (20) и Г. Я. Стрельцовой (87), имеющие непосредственное отношение к указанной теме диссертационного исследования и посвященные рассмотрению именно религиозных, теолого-философских идей датского мыслителя.

И все же в большинстве статей, представленных в сборниках, обнаруживает себя недостаточное знание оригинальных произведений датского автора, не говоря уже о его дневниковых записях. По-видимому, именно с этим связаны значительные неточности и искажения в толковании некоторых кьеркегоровских понятий, встречающиеся в указанных статьях. Так, например, в статье Н. С. Коноплева и И. А. Рау утверждается, что Кьеркегор полагает «непосредственную данность Бытия и Бога» (63,46). Но если Кьеркегор и говорит о подобной непосредственности, то только применительно к сфере естественной, природной религиозности. Эту же неточность, кстати, допускает и болгарский исследователь творчества Кьеркегора — В. Канавров (36,109).

Или, скажем, в статье В. Е. Качалина указывается в качестве характеристики общемировоззренческой позиции Кьеркегора, что «богом для него является лич-ность» (63,49). Учитывая глубочайшую религиозную фундированность всей писательской деятельности Кьеркегора, принимая во внимание значительное число его произведений сугубо христианского характера (не говоря уже об огромном количестве «назидательных речей»), такого рода утверждение выглядит по меньшей мере необоснованным Следует, однако, признать, что квалификация общей религиозно-философской позиции Кьеркегора как «гомоцентристской» (Исак Паси), или даже «теэготической» (Б.Э.Быховскиий) встречается довольно часто. Причем, согласно мнению того же Исака Паси, «философия Кьеркегора представляет собой по сути некоторое возвращение к философии ХУШ века. и пропитана наивной верой в то, что последней инстанцией, объясняющей человека, является сам человек» (68,130). Данное толкование обнаруживает просто явный диссонанс по отношению к основной направленности творчества датского мыслителя.

Что же касается исследования особенностей именно религиозной проблематики в произведениях Кьеркегора, в том числе и проблемы абсурда, то здесь можно было бы специально выделить работу С. А. Исаева «Теология смерти» (30), где весьма значимым представляется рассмотрение концепции Кьеркегора в русле протестантской традиции, и работу В. А. Подороги «Метафизика ландшафта» (73), в которой впервые в отечественном кьеркегороведении осуществлена попытка проанализировать произведение Кьеркегора «Страх и трепет» в контексте современной философии. Безусловно, несомненный интерес представляет и книга Льва Шестова (99), в яркой и экспрессивно-эмоциональной манере освещающая религиозную тематику кьеркегоровских работ, хотя и чрезмерно усиливающая иррациональную компоненту в творчестве датского мыслителя.

Принимая во внимание весьма обширную литературу на Западе, посвященую религиозно-философскому наследию Кьеркегора, стоит, пожалуй, специально отметить работы Грегора Маланчука (152−154) — одного из самых авторитетных уче-ных-кьеркегороведов. В его книгах не только очень глубоко раскрывается и анализируется целый спектр сложнейших проблем в творчестве Кьеркегора (см. проблемное рассмотрение диалектики понятий «Я», «единичного индивида» и «бессмертия», исследование диалектики свободы, диалектики коммуникативного процесса и т. д.), но и осуществляется своего рода «демифологизация» — снятие необоснованных и неадекватных историко-философских штампов, имеющих место в кьеркегрроведении. Кроме того, необходимо выделить целый ряд исследовательских работ, послуживших непосредственным фундаментом для разработки вышеуказанной диссертационной темы — это книги и статьи Льюиса Маккея (148−151), Питера Роде (163), Ж. Б. Арбаух и Ж. Е. Арбаух (Юб), Хенри Аллисона (105), Роберта Херберта (131), Дэвида Свенсона (175), Брюса Вилсхайера (182), Х. Рооса (164) и Режи Жоливе (134,135).

Целью диссертационного исследования является реконструкция и анализ религиозно-философских воззрений Серена Кьеркегора, непосредственным образом связанных с разработкой проблемы абсурда. Поставленная цель предполагает решение следующих задач-.

— выявить историко-философские и религиозные предпосылки формирования понятия абсурда в концепции Кьеркегорапроанализировать генезис данного понятия в ранних работах датского мыслителя;

— рассмотреть глубокую внутреннюю соотнесенность понятия абсурда с основополагающими религиозно-философскими категориями, фундирующими творчество Кьеркегора;

— раскрыть смысл экзистенциальной трактовки понятия абсурда, осуществленной Кьеркегором, утверждающей абсурд в качестве сущностной характеристики, неотъемлемо присущей религиозной сфере существования;

— проанализировать неразрывную сопряженность абсурда в понимании Кьеркегора с вечной, парадоксальной истиной христианского Откровения, с абсолютным фактом Бога-во-Христе;

— установить наиболее явные точки разрыва с гегелевской философией, определяющие специфику религиозно-философской позиции Кьеркегора и связанные со стремлением датского автора усилить несоизмеримость религии и философии, христианства и философии, исходя из понятия абсурда;

— определить отличительную особенность и глубокую уникальность понятия абсурда в качестве сугубо христианской категории, обнаруживающей аутентичный характер истинной христианской веры;

— показать последующую трансформацию понятия абсурда в современной западноевропейской философии, выявляя объективное значение для мыслителей различных философских направлений экзистенциально-личностного толкования абсурда, предложенного Кьеркегором.

Научная новизна исследовательской работы.

— в данной работе впервые в отечественной литературе предпринята попытка целостного рассмотрения религиозно-философских воззрений Кьеркегора;

— раскрыты теоретические, религиозные и философские истоки, выступающие фундаментом для формирования проблемы абсурда в творчестве Кьеркегора;

— автор диссертации впервые предлагает развернуто-концептуальное, многоплановое и многоаспектное рассмотрение проблемы абсурда у Кьеркегора, позволяющее уяснить не только глубоко сокровенный смысл кьеркегоровского понятия абсурда, но и внутреннее смысловое значение фундаментальных для религиозно-философской концепции Кьеркегора категорий, таких как субъективность, вера, истина и т. д.

— произведенное исследование позволяет ближе познакомиться с религиозно-философским творчеством Кьеркегора, и, более конкретно, с весьма оригинальной трактовкой понятия абсурда, предложенной датским мыслителем, а также проследить его определяющее влияние на развитие современной философской мысли.

Практическая значимость работы заключается в том, что содержащиеся в данном исследовании материалы, обобщения и выводы могут быть использованы при подготовке лекционных курсов, спецкурсов и семинаров по истории западной философии. Кроме того, автором опубликован ряд статей по проблематике диссертации. Апробация работы. Основные положения и выводы исследования получили свое освещение в публикациях автора, а также нашли отражение в выступлении автора на конференции: «Кьеркегор и современность», состоявшейся в Мин-ске (1995). Диссертация была обсуждена на кафедре истории зарубежной философии философского факультета МГУ им. М. В. Ломоносова и рекомендована к защите.

Структура диссертации.

Диссертация состоит из введения, пяти глав, девяти параграфов, заключения и списка литературы, использованной диссертантом в процессе написания работы.

Заключение

.

В религиозно-философской концепции Кьеркегора проблема парадокса или проблема абсурда является доминирующей, представляя собой центральный пункт размышлений датского автора. С ее рассмотрением непосредственным образом оказывается связана не только разработка фундаментальной теории трех стадий существования, но и конституирование ряда основополагающих категорий, таких как экзистенция, свобода, вера, истина, субъективность, трансценденция и др. Настойчивое выделение и акцентирование данной проблематики в творчестве датского мыслителя обусловливается прежде всего главной интенцией Кьеркегора, которая одновременно движется в двух направлениях: с одной стороны, полагая необходимость четкого и ясного разграничения сферы познания и области веры, с другой, утверждая безусловную, настоятельную потребность установления глубоко внутренней, личностно-экзистенциальной обращенности индивида к Вечному.

При этом для Кьеркегора представляется существенно важным не только инициировать указанную обращенность к Вечному, но и раскрыть изначально абсурдный характер абсолютной соотнесенности человека с трансценденцией, особенно явно обнаруживающий себя в христианстве. Выявляя, что коммуникативный акт с экзистенциально-временным, устанавливаемый Вечностью, протекает в парадоксии и внешним образом выступает как абсурд, не поддающийся рациональному осмыслению, Кьеркегор, исходя из этого, определяет в качестве единственно важной жизненной задачи для истинно верующего — осуществление абсурдного движения веры как ответ-отклик на парадоксальный призыв Бога.

И здесь следует отметить, что сами по себе понятия парадокса и абсурда, неразрывно сопряженные в теолого-философских размышлениях Кьеркегора с христианским откровением, никоим образом не берут свое начало в религиозном творчестве датского мыслителя, а имеют под собой многовековую историю. Они столь же древни, как и новозаветная доктрина пребывания вечного логоса во временном Иисусе. Однако у Кьеркегора они приобретают новое, оригинальное, весьма специфическое звучание, выражающееся в придании им бесконечной субъективной значимости.

В результате парадокс, абсурд у Кьеркегора не только определяют уникальную суть христианства, но также выступают в качестве постоянного напоминания о том, что существует такое содержание и такая корреляция в области религии, которые не предпопагают возможность интеллектуально-рационального осознания, и потому требуют не научно-теоретического познания, а веры. Рассмотренные с чисто погической точки зрения, подобные корреляции могут быть обозначены как противоречивые, в высшей степени абсурдные, но сами по себе они фиксируют определенную реальность, причем реальность мета-логическую, которая взыскует не понимания и объяснения, а доверия со стороны существующего индивида.

Итак, Кьеркегор, подобно многим другим мыслителям, выступает за ограничение сферы применения разумаон указывает, что разум может выстраивать систему, обобщать, анализировать, структурировать, и все же действие его замкнуто рамками идеального. Что же касается сферы действительного, то здесь разум оказывается бессильным: он не может инициировать, не может сам по себе выступать движущим моментом, и хотя он может упорядочивать жизнь, он не способен продуцировать осуществление экзистенциально-значимого выбора, не способен любить, ненавидеть, верить. Именно против попыток неопрадванного расширения сферы функционирования разума и выступает Кьеркегор.

И здесь главным объектом его критики оказывается спекулятивно-идеалистическая философия Гегеля. Признавая несомненную ценность последней, Кьеркегор вместе с тем подчеркивает ее ограниченность областью абстрактно-логического и неприменимость по отношению к реальной действительности. Исходя из этого, он объявляет абсолютно неправомерным основное положение гегелевского идеализма, утверждающее тождество бытия и мышления. Кроме того, им отвергается также и «величайшее открытие» Гегеля — введение движения в область логики. Кьеркегор обвиняет Гегеля и в искаженном толковании отношений, существующих между возможным и действительным, и в неадекватной трактовке соотнесенности последних с понятием необходимости.

Но все же наибольший протест датского мыслителя вызывает гегелевское толкование христианского вероучения, которое, будучи проявлением незаинтересованного и независимого интерпретаторского отношения, фактически осуществляет глубокую деструкцию христианства, ставя перед собой цель связать в высшем синтезе религию и философию. В результате происходит не только неправомерная экспансия сугубо логических категорий в этико-религиозную сферу, но и ассимиляция религии философией. Отвергая панлогическую направленность гегелевского идеализма, его попытки интегрирования религии и, главным образом, христианства в объективный процесс саморазвертывания Абсолютной Идеи, Кьеркегор прежде всего настаивает на глубочайшей специфичности и уникальности христианского вероучения, указывая на несоизмеримость последнего с любой философской системой. И здесь, в качестве главного момента, который фундирует указанную несоизмеримость философии и христианского откровения, выступает именно понятие абсурда.

Итак, что же представляет собой абсурд в понимании Кьеркегора, каковы его исходные проявляния и основополагающие характеристики? В предельно обобщенном виде их можно сформулировать следующим образом:

Во-первых, в полной мере абсурд обнаруживает себя в религиозной сфере, а в своей наиболее чистой форме проявляется лишь в христианстве, где оказывается неразрывно сопряженным с абсолютным фактом Боговоплощения;

Во-вторых, присутствие абсурда может быть также выявлено и в других сферах, где оно может указывать на наличие непреодолимого противоречия или на различного рода негативные состояния. Что же касается максимального приближения к абсурду в нерелигиозной сфере, то в качестве такового, согласно Кьерке-гору, выступает парадокс у Сократа, суть которого заключается в установлении внутренней соотнесенности конкретного индивида с Вечным в процессе припоминания. И все же даже здесь можно говорить скорее лишь о протоформе абсурда, о некотором приближении к абсурду как таковому, который имеет место в христианстве, хотя подобная аналогия оказывается несомненно оправданной вследствие того, что христианство манифестирует свое присутствие и в более низших экзистенциальных сферах;

В-третьих, на религиозном уровне существования абсурд выступает в качестве формального определения веры, являясь сущностной формой религиозного отношения. Здесь он указывает на наличие экзистенциально-личностной соотнесенности индивида с Богом и фиксирует установление абсолютного отношения к Абсолюту, которое утверждает существующего индивида в его единичности и ставит его «выше, чем всеобщее». При этом трудность состоит в том, что подобная абсолютность Богоотношения, посредством которой человек обретает качество Вечного, может потребовать от него телеологического устранения этического (как в ситуации Авраама). Однако очень важно иметь в виду, что в данном случае у Кьеркегора речь идет не об уничтожении этического, а о его временном отстранении, ибо универсальные принципы морали обладают божественной санкционирован ностью. Помимо прочего, абсолютное отношение к Богу предполагает также необходимость абсолютного самоотречениями ирания для мира). И все же самым главным и самым трудным оказывается осуществление абсурдного движения веры посредством прыжка в область священного. Именно это движение, полагающееся на то, что для Бога даже объктивно невозможное становится актуально возможным, трансформирует «рыцаря отречения» в «рыцаря веры» и возвращает ему все то конечное, которое было утрачено ранее;

В-четвертых, в христианстве абсурд в полной мере раскрывает себя как Абсолютный Парадокс Бога-во-Христе, фиксируя коренное противоречие, возникающее лишь при разрыве временного благодаря вхождению в него Вечного. Некоторым приближением к нему может служить понятие Неизвестного, Предела, с которым сталкивается разум, влекомый непреодолимой страстью познания. И все же, несмотря на то, что само Непознаваемое, Неизвестное определяется Кьерке-гором как Верховный парадокс, тем не менее абсурдность, наличествующая в данном понятии, является скорее предвосхищением того действительного парадокса, абсурда, который обнаруживает себя лишь тогда, когда вечный, трансцендентный Бог, движимый бесконечной любовью к людям, осуществляет абсолютный акт спасения, раскрывая себя в униженном самооткровении Бога-во-Христе. При этом абсолютная парадоксальность Богочеловека проявляется одновременно в двойном аспекте: «негативно, посредством обнаружения абсолютног неподобия греха, позитивно, ставя цель уничтожить абсолютное неподобие в абсолютном лодобии» (137,37). Отсюда и абсурд, в свою очередь, также выступает в двойном аспекте: с одной стороны, как невозможность базировать вечное счастье на столь ненадежном основании, каковым является исторический факт, с другой, как невозможность полагания квалификации Богом своего вечного бытия в зависимость от исторического воплощения;

В-пятых, абсурд есть ничто иное, как чисто внешнее, исторически фиксированное самооткровение, самообнаружение божественного. Вечная, эссенциаль-ная истина не является абсурдной сама по себе, таковой она выступает лишь по отношению к существующему индивиду, по отношению к естественной человеческой способности понимания;

В-шестых, абсурд не является абсолютно тождественным логическому противоречию, скорее он служит выражением ценностной доминанты человеческой жизни, нежели чистым проявлением трудности логико-теоретического характера. И хотя Кьеркегор зачастую использует понятие абсурда именно в этом значении, говоря, например, о Христе как о «знаке противоречия», все же не сама по себе логическая противоречивость двойственной природы Богочеловека оказывается значимой, а экзистенциально-личностная соотнесенность существующего индивида с абсолютной парадоксальностью Спасителя;

В-седьмых, абсурдность Боговоплощения, абсолютный парадокс Бога-во-Христе, будучи манифестацией, самооткровением вечной эссенциальной истины, выступает не просто в качестве объективной, исторически-наличной данности, фактичности, но и как исходный фундамент, на основе которого конституируется истинная субъективность. Провозглашая в качестве высшей субъективности христианство, бытие христианином, а в качестве единственной и абсолютной истины вечную истину христианского откровения, Кьеркегор, таким образом, устанавливает глубокую коррелятивность истины, субъективности, веры и парадокса. Исходя из этого, проясняется и фундаментальный тезис Кьеркегора, гласящий, что «истина — это субъективность»: истина становится субъективностью, когда парадоксально-драматичная и внешне абсурдная по своему характеру истина Бога-во-Христе экзистенциально «присваивается» существующим индивидом в бесконеч-но-страстной напряженности веры;

В-восьмых, абсурд — это уникальная христианская категория, очерчивающая специфичность парадоксальной христианской религиозности (рел.Б), где главными принципами являются установление абсолютного отношения к абсолютному те-лосу и релятивного отношения к релятивно-конечным целям, острое сознание греха и добровольное принятие страдания {но не как цели, а в качестве необходимого средства для достижения вечного счастья).Именно в этом и проявляется коренное отличие христианства от естественной природной религиознос-ти (рел.А), которая, в свою очередь, характеризуется имманентностью и тотальным осознанием вины;

В-девятых, абсурд ни в коем случае не тождественен нонсенсу, а является особого рода негативной, сдерживающей категорией (причем категорией мужества и бесконечного риска), которая устанавливает предел интеллектуально-рациональному познанию и одновременно с этим указывает на сферу невероятного, фиксируя мета-разумную область священного, трансцендентного;

В-десятых, наконец, абсурд, будучи внешним проявлением абсолютной парадоксальности Спасителя, постоянно продуцирует момент возмущения, представляющий собой необходимое условие на пути к истинной вере. Именно абсурдность, возмутительность, скандальность определяют, по мысли Кьеркегора, специфический характер христинаского вероучения. Причем любое игнорирование подобного обстоятельства оказывается неразрывным образом связано с трансформацией христианства в «христианщину», где истинно христианское становится фактически тождественным универсально-моральному и где нивелирование абсурда неизбежным образом приводит к утрате аутентичности христианской веры. Однако христианство, как постоянно подчеркивает Кьеркегор, не философская доктрина, не историческая традиция и не культурный феномен, оно не требует рационально-логических доказательств и не желает эстетического восхищения или этического подражания, оно взыскует абсолютного принятия Христа во всей его внешней абсурдности и возмутительности, а также безусловного следования ему.

Принимая во внимание все вышесказанное, можно попытаться охарактеризовать общую религиозно-философскую позицию Кьеркегора. Прежде всего, она никоим образом не является выражением крайнего иррационализма датского мыслителя, несмотря на настойчивое акцентирование абсурдной проблематики. Обнаруживая явную антигегелевскую направленность и стремление отстоять внутреннюю неприкосновенность и суверенитет веры от чрезмерных притязаний философии, указанная позиция скорее может быть квалифицирована как антиинтеллектуал истическая. Она может быть обозначена и как антропотеистическая, поскольку главным ракурсом ее оказывается рассмотрение личностной, экзистенциальной обращенности человека к Вечному, к Богу. Кроме того, она также может быть определена и как антиномическая, ибо, будучи глубоко диалектичной, представляет собой удивительное сочетание напряженной отрефлектированности, экзистенциально-волевой решимости и субъективно-страстной заинтересованности, обнаруживая исключительное искусство мыслить даже такие не-рациональные понятия, каковыми являются парадокс и абсурд.

Может быть, именно по этой причине религиозно-философское творчество Кьеркегора и по сей день вызывает столь огромный интерес. Что же касается конкретно проблемы абсурда, то она находит свое продолжение и развитие в работах многих современных философов и теологов различных направлений. И здесь, несмотря на значительные видоизменения и трансформационные сдвиги, присутствующие в современных трактовках указанной проблематики, общим, пожалуй, остается одно — настойчивое выделение в понятии абсурда, вслед за Кьеркего-ром, экзистенциально-личностной компоненты.