Традиция как методологическая проблема в отечественной культурологии XX века

Актуальность исследования.

Вопрос о существе и значении социокультурной традиции переживается в современном мире, в особенности в последнее столетие, как чрезвычайно острый. Традиция всегда становится предметом повышенного внимания социальной мысли в эпохи своего глубокого кризиса. Упадок традиционных ценностей, о котором идет речь, присущ в тех или иных формах большинству современных социальных общностей. Последние переживают кризис собственной культурной идентичности не только как внутреннюю проблему, но и как всеобъемлющий вызов, меняющий сам формат взаимоотношений традиционного и глобального.

Настоящая работа предлагает реконструкцию смысла традиции как категории гуманитарного знания на основе в первую очередь отечественного опыта исследований обозначенной проблемы. В XX столетии Россия как цивилизационный мир, русская интеллигенция, призванная быть хранителем смысловых инвариантов своей культуры, приняли на себя один из главных ударов, связанных с вышедшим на новый виток своего развития кризисом традиционных ценностей. Глубина вопроса и его серьезность отражены самой трагической жизнью России, а не только ее теоретическим сознанием. Поэтому извлечение выстраданного опыта из дореволюционной, советской, русской эмигрантской и постсоветской научной и общественной мысли, сопоставление различных подходов к исследуемой проблеме в отечественной философии и теории культуры — принципиальная исследовательская позиция. Выбор данного исторического периода и отечественного материала для исследования отчасти обусловлен тем, что диссертант рассматривает остроту проблемы социокультурной традиции и поиски ее решения в первую очередь в контексте современной России и для России как цивилизации. Автор разделяет те положения цивилизационного подхода в социальных науках, согласно которым в отличие от так называемых «глобальных проблем», предполагающих унифицированные решения для всех стран и народов, проблема традиции может находить в разных культурах неодинаковые решения, своеобразие которых обусловлено своеобразием архетипов этих культур. Это не означает ни культурного изоляционизма, ни поощрения в скрытой форме какого-либо отчуждения — напротив, это означает признание за цивилизациями права на культурную самобытность, следование принципам духовной автохтонности, полноценный диалог между традициями-цивилизациями, рассматриваемыми в качестве твердых суверенных ядер субъектности — как без их смешения, так и без неоправданного противопоставления.

Правильная постановка проблемы культурной традиции, новый синтез методологических решений этой проблемы, которые были найдены или предвосхищены лучшими умами философии и науки (разумеется, не только российскими), будет способствовать сегодня решению столь актуальной задачи как построение ясного и целостного взгляда на судьбы русской культуры, на ее будущее развитие, а также на ее уникальное место во «вселенском» измерении культуры. В особенности актуальна постановка проблемы будущих путей отечественной культуры, которая, с точки зрения автора работы, подразумевает новые решения вопросов о форме и сущности культурного наследования, сохранения идентичности, феномене аутентичности в культуре.

В результате системных трансформаций своей цивилизационной парадигмы в XX столетии Россия вырабатывала оригинальный исторический ответ на вызовы современности, значение которого еще не скоро будет полноценно осмыслено. С одной стороны, опыт философско-культурологических исканий мыслителей Русского зарубежья представлял собой своеобразное развитие отечественной духовно-интеллектуальной традиции, парадоксально отражал в себе тенденции регенерации традиционных ценностей, вопреки историческим обстоятельствам — он был подготовкой к тем решениям, которые русская культура в результате своей медленной эволюции на родине должна была принять в конце XX века и в наше время. С другой стороны, советский проект был ответом на кризис традиционных ценностей не диалектическим, не изживающим сам кризис в его существе, а резонансным. В превращенных формах социалистической и материалистической культурной формации Россия постепенно накопила в своем народе и в своей интеллигенции мощный консервативный потенциал, способный восстановить многие утраченные ценности и по-новому взглянуть на социокультурное и историческое происхождение собственной цивилизации. Об этом свидетельствует материал данного исследования.

Россия и сегодня представляет собой один из наиболее вероятных источников адекватной стратегии преодоления кризисности современного развития — будучи самобытной цивилизацией, она испытала трагедию разрыва культурных преемсгв во всей ее глубине. Это относится не только к событиям начала исследуемого в работе XX века, но и к его завершению. Разрыв налицо не только в отношении дореволюционной России, но и в отношении России советской. Поэтому важное значение для подкрепления основных положений диссертации имеет исследование автором природы и смысла Смутных времен в России. Экскурсы в события XVII века, внимательный анализ первого Смутного времени, Смуты 1905;1920 гг., так же как и Смуты 1986;2000 гг., их исторического смысла, параллелей между ними — неотъемлемая часть исследования. Учет историософского аспекта проблемы традиции в его аналитическом и прогностическом потенциале делает тему настоящего исследования еще более актуальной.

В начале XXI века мы подошли к рубежу, когда востребовано переосмысление места традиции в ряду философских и культурологических категорий, в особенности того, как она проходит через сложные перепады развития. Большая часть до сих пор не преодоленных разногласий относительно традиции связана с сознательной или бессознательной редукцией полного круга ее значений до одного или нескольких ограниченных аспектов, то есть с редукцией аутентичности. Аутентичность понимается в диссертации не как раз и навсегда данное, а как динамический аспект традиции-самосознания, а именно: поддержание ее иерархичности и целостности. Этимологически аутентичность отсылает к понятиям «подлинности», «собственноручности», «самовластному», то есть к целостному, гармоничному и равному самому себе. В экзистенциальной психологии «аутентичность» понимается как способность быть честным по отношению к себе, а «не-аутентичность» — как стремление убежать от себя, закрытость по отношению к собственным свойствам. Существуют и другие трактовки термина «аутентичность» (как реставрации утраченного содержания оригинала, «чистого», «девственного» облика прошлого, попытки воссоздать «картину мира» или отдельные проявления традиционного субъекта). В плане герменевтики аутентичность несомненно подразумевает момент реконструкции прежнего состояния (перевод с языка одного субъекта на язык другого), однако в контексте моделирования «традиции как полной системы» такая реконструкция осуществима только на фоне гипотетической непрерывности — традиции-самосознания как родовой субъектности1.

В то же время постановка вопроса о традиции-самосознании предполагает не только реагирование, режим «ответа на вызовы», но и творчество. Воспроизводит себя та идентичность, которая работает в режиме опережения, инициативы. Поэтому крайне актуальным аспектом исследования представляется построение модели поведения культурной традиции в особо сложных неравновесных условиях социокультурной среды (модель «динамического консерватизма»). Суть динамического консерватизма в том, что он перестраивает культурный тезаурус в деталях, но сохраняет его структурные основы и оси координат как каркас идентичности.

Несмотря на большие усилия по исследованию феномена традиции, проделанные в XX веке западноевропейскими социологами и антропологами, социальными философами и культурологами в разных странах, включая Россию, проблема остается крайне актуальной и признается большинством исследователей нерешенной. Ряд авторов даже полагает, что удовлетворительное раскрытие проблемы традиции, выявление ее непротиворечивой сущности является.

1 Родовое восприятие прошлого в значительной степени противоположно историческому, если историческое сознание мыслится неотрывно от демифологизации коллективной памяти (однако, такой демифологизации противостоит «аутентичность исторического опыта» Хейзинги, Анкерсмита, а также в значительной степени «действенно-историческое сознание» Гадамера). Достижение аутентичности, по мнению Анкерсмита, сопряжено с преодолением отчуждения, «прорывами» возвышенного опыта сквозь «сети смысла и контекста» (Анкерсмит Ф. Р. Возвышенный исторический опыт. — М., 2007. — С. 388). В некоторых культурологических работах аутентичность трактуется как распознание подлинности ситуации, запечатленной в традиционном произведении, что не противоречит нашему пониманию (Меликов В.В.

Введение

в текстологию традиционных культур (на примере «Бхагавадгиты» и других индийских текстов). — М., 1999. — С. 80). Большой интерес представляет новая концепция «аутентичного мифа» как глубинной основы культуры и в то же время неприступного для нее «отсутствующего присутствия», провоцирования всех социокультурных процессов (Плютто П. А. Концепция аутентичного мифа и анализ социокультурных иллюзий. — М., 2009). методологически неразрешимой задачей. У некоторых такая констатация вызывает желание отказаться от категории традиции как «аберрации», категории, эвристически опустошенной и размытой (Д. Бен-Амос2, E.H. Молодцова3 и др.). Однако, на наш взгляд, бесконечность дискуссии объясняется не столько «головоломкой» традиции как таковой, сколько внесением в научный и культурологический дискурс внеположных ему интересов, идеологической подоплеки, мировоззренческой предвзятости. Неразрешима не сама проблема традиции, — до времени не удается развязать Гордиев узел той исторической ситуации, в который мы находимся.

В современной теории культуры проблема традиции горячо дискутируется. Широко представлена дуалистическая точка зрения на социокультурную динамику, согласно которой главное противоречие разыгрывается между традиционным и инновационным типом общества. Россия в этом дискурсе дуализма воспроизводства и обновления предстает как «расколотая цивилизация», застрявшая между традиционной и либеральной «суперцивилизациями"4. Русская революция интерпретируется при этом как «традиционалистский взрыв», подавление капитализма архаикой, а не переход в общество модерна. Другую фундаментальную точку зрения на соотношение традиционного и инновационного начал в культуре ярко представляет Э. С. Маркарян: Культурная традиция является одним из средств культуры. Но это особое, очень специфическое средство, которое охватывает всю систему культуры и буквально проникает во все ее поры. Культурная традиция, рассмотренная с этой точки зрения, образует особый механизм культуры, специально рассчитанный на то, чтобы структурировать специальный жизненный опыт путем стереотипизации «культурных мутаций» (, новацийf.

На этих примерах можно видеть два фундаментальных взгляда на природу социального развития: с одной стороны, развития, которое черпает свой потенциал извне, в результате участия в глобальной конкуренции культур и.

2 Ben-Amos D. The Seven Strands of Tradition: Varieties in its Meaning in American Folklore Studies // Journal of Folklore Research, 1984 № 21, — P. 125.

3 Молодцова E.H. Принципы трансляции знания в традиции и в современной научной культуре // Традиции и революции в истории науки. — М., 1991. — С.235.

4 Ахиезер A.C. Россия: критика исторического опыта (социокультурная динамика России). Издание третье, доп. — М., 2008. — С. 895.

5 Маркарян Э. С. Науки о культуре и императивы эпохи. — М., 2000. — С. 49. сопутствующих «обменных процессов», с другой стороны, развития как преимущественно имманентного культуре начала, несводимого к ответам на внешние импульсы. При этом проблематика глобализации культуры, несмотря на то, что универсалистский проект модерна так или иначе затрагивает все страны, посеяв в них зерна сомнений в собственной идентичности, взрастив в них элиты, альтернативные традиционным — не ограничивается нивелированием конкретных традиционных структур и институтов. Как показано в диссертации, глобализация вполне может быть приемлемой для этих структур, если будет ясно осознана сфера ее распространения и применения, а именно: сфера «цивилизованности"6. Цивилизованность, если она не подменяет собой цивилизацию (в авторском прочтении — традицию-цивилизацию), оказывается тем, по выражению Ф. Броделя, коллективным достоянием человечества, которое используется, пусть и не в равной мере, всеми цивилизациями7.

Важность нового подхода к традиции обуславливает переосмысление путей развития не только самой культуры, но и наук о культуре. Существенным моментом актуальности данной работы является наглядная демонстрация в ней неразрывной связи эволюции подходов к теории традиции, а также «накопления» таких подходов со становлением самой культурологии. Автор исходит из того, что эволюция представлений о традиции, трансформация этой категории в исследованиях культуры, а также в смежных междисциплинарных исследованиях отражают один из определяющих факторов образования и развития культурологии как новой разновидности научного и гуманитарного знания. Соответственно, важнейшей целью исследования является уточнение места теории традиции внутри культурологии.

Культурология как область синтеза различных подходов родилась во многом в ходе реакции научного знания на кризис модерна, кризис культуры.

6 В терминологии данной работы цивилизованность — средство, инструментарий, тогда как традиции-цивилизации — комплексные субъекты или коалиции субъектов, использующие эти средства на благо избранного ими своеобразного пути развития. Глобализация в сфере цивилизованности еще не означает глобализации цивилизаций, в такой глобализации, даже если речь идет о полной «стандартизации» тех или иных форматов и продуктов жизнедеятельности, самостоятельные культурные комплексы могут успешно сохраняться и развиваться. Однако для того чтобы такой вариант глобализации мог быть реализован, он должен быть идейной программой, а не только теоретической возможностью.

7 Бродель Ф. Грамматика цивилизаций. — М., 2008. — С. 38. современности. Культурология в своем существе может быть интерпретирована как попытка осмысления этого кризиса. Поэтому, как представляется, предназначение этой науки, или во всяком случае одна из ее главных миссий, состоит в том, чтобы, развившись до своего оптимального уровня, очертить гибкую «работающую» модель преодоления кризисов развития культуры.

Особенно значимыми в свете обозначенного выше понимания значения теории традиции для становления культурологии оказываются те подходы, в которых непосредственно происходило такое становление (в отечественной науке это Э. С. Маркарян, М. К. Петров, В. Д. Плахов и др.). Кроме того, историко-культурный материал работы — отечественные концепции традиции XX векаделает ключевыми в сюжете диссертации: концепцию «неорганической традиции» Н. С. Трубецкогопонимание традиции как канона и генеалогии П. А. Флоренскогоконцепцию традиции как наследования духовного склада личности В. С. Семенцоваконцепцию передачи «строения духовного акта» И. А. Ильинапневматологическую концепцию и открытие «пневматологического парадокса» в философско-теологической трактовке традиции В. Н. Лосского.

Методологическая база работы.

Применяемая автором методология может быть в целом сведена к четырем основным аспектам: конкретно-исторический анализ сочинений русских мыслителей, писавших о традициивыявление существенных аналитических характеристик проблемы традиции, с помощью которых осуществляется системное описание развернутых концепций этой проблемы у исследуемых мыслителей, а также системный анализ традиции как культурологической проблемык главным из этих характеристик относятся: 1) место категории традиции среди других категорий философии культуры- 2) внутренне строение и сфера действия традиции- 3) отношение к инновации и к наследованию в целом- 4) функции традициисопоставительный анализ культурологической проблематики и в особенности проблемы традиции-наследования у различных мыслителей, представителей русской и зарубежной культурологии и теории культурыкомплексная реконструкция парадигмы традиции-наследования на основе синтеза различных подходов, трактовок и аспектов проблемы, выявленных в современной теории традиции, междисциплинарный характер которой должен быть признан ее сущностным свойством.

Методологически данная работа строится на стыке нескольких подходов к сущности культуры: технолого-деятельностного, личностно-антропологического и символического. Аспекты человеческой практики как всецело культурной деятельности, а также производства и использования людьми символов (Э.Кассирер), производства самого человека (В.М.Межуев) и «очеловечивания человека» (М.С.Каган), на взгляд автора исследования, нерасторжимы как проявления сущности культуры. Культура в огромной степени определяется своим антропологическим статусом, ее институты обусловлены природой человека, изоморфны ей — человеческая личность сама по себе есть «институт в единственном числе» (А.Гелен).

Соответственно, главными методологическими основаниями изучения культуры нам представляются с одной стороны подход к ней как к объективной интегральной системе жизни общества (комплексность), а с другой стороны подход к культуре как субъектности, в котором она детерминируется человеком, выступающим в качестве личности и носителя творческого начала. Так же и в постижении культурной традиции мы имеем дело с двумя предельными методологическими моделями познания: с традиционной социальной системой и традиционным человеком. Два подхода, две модели соединяются тогда, когда в основу исследования закладывается антропный принцип. Социокультурная система рассматривается как функционирующая в ориентации на человека, по его образу и подобию, эта система организмоподобна и человеко-сообразна8. Культурная традиция в этом отношении выступает как традиция-самосознание. Важно подчеркнуть, что субъектность проявляет себя на разных уровнях.

8 Антропный принцип раскрывается в ином свете, в частности, в христианской традиции — как модель тео-антропологии (бого-человечества), выраженная в Халкидонском догмате Церкви. Учет этой проблематики необходим для понимания генезиса русского культурного самосознания, поскольку религиозная традиция наложила неизгладимую печать на огромный массив национальной культуры, в том числе светской. Сегодняшние решения, которые принимает носитель культуры, в значительной степени определяются заложенными в его ментальности религиозными архетипами, вне зависимости от его сознательного отношения к религии. индивидуального и социального, для культурной традиции чрезвычайно важна родовая субъектность, выступающая критерием субъектности индивидуальной.

Что касается традиции как особого и чрезвычайно важного измерения культуры, в свете такого подхода ее постижение прямо связано с выявлением механизмов и путей воспроизведения, обновления и адаптации к меняющимся условиям жизни и среды всех тех инструментов, органов, навыков и установок, которые и представляют собой сущность человеческой культуры. В традиции осуществляется не только трансляция, не только самоповтор, но и работа по заполнению лакун, исторически образующихся пустот в ткани культуры, в том числе и достраивание культуры «с чистого листа», ее созидание заново в тех случаях и моментах, когда это необходимо для ее воспроизводства. Важна в традиции не столько рутинная работа по сохранению культурных элементов и связей, сколько сама «восстановительная способность» культуры, ее регенеративная сила, которая не тождественна простому решению заменить старый, вышедший из строя эквивалент новым эквивалентом. Миссия культурной традиции неотделима от непрерывной качественной и осмысленной организации исторически динамичной системы возобновления и развития человека, системы, неизбежно включающей в себя множественные факторы дискретности, утраты прежних значений, сдвиги и мутации культурных порядков и, соответственно, стремящейся минимизировать и компенсировать действие этих факторов.

Объект исследования — тематика традиции, социокультурного наследования в преломлении различных подходов и направлений философско-культурологической мысли России XX века.

Предмет исследования — моделирование традиции как центральной методологической проблемы культурологии, а также как фактора культурного самосознания и цивилизационного становления России в современную эпоху.

Цель исследования — построение целостной перспективы русской трактовки традиции последнего столетия, определение актуального места проблемы традиции в отечественном гуманитарном знании и глубины соответствующих контекстуальных связей, исторический анализ и культурологический синтез опыта, представленного в русле различных направлений, школ, авторских интерпретаций проблемы традиции как различных методологических ракурсов, выявление взаимосвязи этих ракурсов, рассматриваемых на уровне нового исследовательского подхода, предлагающего интегральную духовно-организационную модель традиции.

Для достижения указанной цели потребовалась постановка и решение следующих задач:

— проанализировать и сопоставить основные методологические подходы к пониманию и сущностному определению феномена культурной традиции, как то: теологический, философский, религиозно-философский, собственно культурологический подходы;

— изучить и представить основной спектр междисциплинарных подходов к культурной традиции, основные векторы развития этих подходов, определить их потенциал в свете построения интегральной культурологической модели традиции-наследования;

— разработать критерии сопоставительного анализа различных трактовок исследуемой проблемы;

— сделать системный историко-культурологический обзор трактовок проблемы традиции в отечественной мысли XX века;

— определить и представить основные направления теории культурной традиции в России;

— выявить главные линии преемственности и влияний между отечественными авторами, создавшими концепции традиции;

— обнаружить и описать проблемно-дискуссионные узлы в русской философии традиции XX века;

— рассмотреть феномен культурного наследования во всех его значимых аспектах, таких как стереотипы, процессы, механизмы, модели, институты наследования, традиция как социокультурная система различных масштабов (вплоть до цивилизационной традиции), явления традиционности, традиционализма как культурных установок, феномены варьирования, наслоений, исторически обусловленных трансформаций и других видов динамики традиции как социокультурной системы;

— выявить связь и несовпадение формально-функциональных (феноменальных) проявлений традиции, ее организационного уровня с внутренними содержательными измерениями культурного наследования, свидетельства таких связей и соотношений в отечественной культурологической мысли;

— исследовать соотношение традиции с ее потенциальными диалектическими противоположностями (революцией, инновацией, культурной мутацией);

— проанализировать опыт осмысления исторического самосознания в его соотношении с традицией, определить значение и место в теории культуры направлений, исследующих феномен «культурно-исторической памяти»;

— описать и критически проанализировать опыты моделирования культурной традиции в современной философско-культурологической мысли;

— реконструировать целостную парадигму традиции-наследования на базе сравнения и собирания различных выводов и точек зрения через выявление их взаимных соответствий, частичной непротиворечивости, высвечивающей сложность путей осмысления традиции и указывающей на разногласия и разночтения в их неантогонистичности (то есть как следствия различий в методологических предпосылках либо ошибок, вызванных недостаточной проработанностью той или иной темы);

— применить разработанный диссертантом духовно-организационный подход к проблематике традиции и социокультурного наследования, а также к исследуемым авторским концепциям, посвященным этой проблематике;

— способствовать преодолению тенденции к чрезмерно расширительному пониманию культурной традиции путем четкого описания сферы нетрадиционных явлений внутри культуры и их взаимодействия с традицией как «полной системой».

Положения, выносимые на защиту.

1. Традиция-система, на взгляд диссертанта, выступает как методологически выверенное категориальное обозначение предмета исследования традициеведения. Именно в случае с традиционной социокультурной системой мы имеем дело с традицией как принципиальным и неустранимым и в то же время целостным и самодостаточным качеством культуры во времени, универсальным, общемировым предметом, наблюдаемым во всякой культуре и в то же время уникальным предметом исследования в силу того, что каждая традиция-система является результатом развития социокультурных сил собственного цивилизационного мира в неповторимых средовых условиях и на неповторимом этногенетическом фундаменте. Традиция-система как понятие и модель одинаково применима как к культуре добуржуазных обществ, так и к национальной традиции в эпоху модерна и к культурным общностям меньшего масштаба. При этом при рассмотрении каждой традиции важно, что она является не только частным проявлением специфического способа развития культуры вообще, но в первую очередь реальной социокультурной системой, которая по-своему специфично развивается. Принципы и способы развития ее своеобразны, феноменальные формы ее многоразличны и их комбинация столь же единична и конкретна, как и сама традиция. Поэтому как минимум рискованно, а порою и недопустимо проецировать в одну традицию-систему особенности развития или стабилизации характерные для другой традиции-системы.

2. Традиция-система в организационно-функциональном плане сводится к трем главным ее аспектам: порядку (стереотипу), процессу (отражающему событие наследования) и собственно системным проявлениям (моделям, программам и институтам наследования). В понятии традиции интегрируются все существенные аспекты воспроизводства идентичности, ее длительного существования и становления. Традиция в отличие от преемственности, наследования, культурной памяти категориально ухватывает и наследие, и процесс наследования, и его результат (наследника, присвоившего/усвоившего наследство) — она ориентирует на воспроизводство целостности, с ее пропорциями, иерархией, внутренним стержнем. Транслируемые элементы, символы и модели обретает свою законченность и своеобразие не в самих себе, а в своей способности участвовать в исполнении пронизывающей культуру миссии традиции-системы, нуждаются в субъекте. Центром традиции-системы, ее содержательной сущностью является так или иначе не что, а кто, по выражению востоковеда В.С.Семенцова9. Здесь в.

9 На примере практики Свадхьяя (санскритск. 8? ас1Ьуауа — самоизучение) Семенцов акцентирует внимание на центральности для традиции культивирования определенных духовных и ментальных качестве центрального фактора традиции раскрывается ее в нетривиальном смысле слова «гуманистическое» или антропоцентрическое содержание. Секрет традиции не столько в сжатии ее послания до малого сигнала, сколько в способности воспринимающего субъекта, являющегося продуктом полной традиции, конечным результатом ее усилий, ее снятым антропо-культурологическим воплощением, принимать сигнал и «разжимать» сжатое, восстанавливать целое из малой части, разворачивать фрагмент до уровня полноты. Только человек, специально воспитанный в традиции, может быть хранителем и полноценным ретранслятором полноты традиции-системы и полноты события наследования, поскольку он соизмеряет культурные явления не с абстрактными критериями, а с личностным опытом такой полноты.

3. Динамика традиции в ее организационных аспектах характеризуется возможностями разнообразного варьирования («вибрирования»), импровизаций, колебаний волновой природы. При том что повторяемость может быть названа внешним признаком традиции, варьирование следует считать ее внутренним признаком. Сущность диалектики варианта и инварианта в традиции-системе, например, в фольклорной традиции, в традиционных ремеслах и искусствах, состоит в своеобразном типе авторства: автором в них выступает коллективный, сверхиндивидуальный субъект. Поэтому и сам вариант, и различение варианта и инварианта принадлежит «народу», «цепи сказителей», то есть родовой идентичности. В условиях культуры модерна наблюдается разрыв с традиционной динамикой (варьированием, вибрированием, ритуалом, вращающейся изменчивостью) — в этом разрыве исчезает событие наследования, на его место приходит событие отрицания, в котором конкретное поколение стремится устранить, либо исказить пласт предшествующего опыта. Критериями сбалансированной традиции выступают исходное и результирующее состояние наследования, стартовая и финальная точки преемственности, между которыми пролегает подвижная, гибкая траектория самого процесса наследования. Импровизация не является в таком случае самоцелью, но представляет собой состояний личности, которые «настраивают» ее в соответствии с камертонами личностей-трансляторов (учителей, духовных руководителей). неотъемлемое свойство творческого усвоения и творческой трансляции свойство родовой субъектности как принципиальное качество традиции.

4. Динамика традиции как «большой системы» характеризуется таким явлением как наслоения («напластования»), то есть надстраивания над традицией-системой новых уровней интерпретации, новых смысловых и стилевых решений, новых «поколений» институтов и программ наследования. Главное, решающее отличие «наслоения» от деструктивных социокультурных процессов — взаимопроникновение пластов, соединение исторических эпох в едином комплексе времени традиции-системы. Внутреннее время в традиции определяется не сдвигом парадигмы путем череды исторических перемен, но нанизыванием новых звеньев в цепь событий наследования. В известном смысле в наслоении в отличие от трансформации традиции-системы формируется такой взгляд на новые реалии, такое их осмысление, которое было бы понятно и оправданно с точки зрения старых носителей традиции, ее древних инициаторов, как если бы они перенеслись из своей эпохи в новую эпоху, когда образовались эти наслоения.

5. Культурологический подход к традиции преодолевает односторонность других подходов, как то: узкую специализированность тех концепций, где за основу взяты экстраполяции из физики, биологии, генетики, других наукпреувеличенную склонность философии Нового времени к противопоставлению традиции тем видам культурной активности, которые связаны с автономией личности. При этом теологический и религиозно-философский подходы к традиции вместе с разработанным ими обширным материалом выступают как недооцененные и не в полной мере учтенные предметы для культурологического изучения, что подтверждается самим ходом развития современной философии и теории культуры. Религиозные источники, чтобы продуктивно работать в современном интеллектуальном пространстве, нуждаются в объемлющем их поле светской культурологии — без нее массив этого опыта оказывается замкнутой в себе дискурсивной тотальностью, непереводимым вовне языком «говорения с самим собой». Теологические концепции традиции обладают несомненной эвристической ценностью для теории культуры — однако такое прочтение затруднено, в частности, тем, что теологи культуры, религиозные философы нередко блокируют ясное самораскрытие научной логики своих исследований мистико-поэтическими интерпретациями.

6. В работе осуществляется введение нового термина «традиция-цивилизация», которое позволяет, перешагивая через стереотипность, глобальное единообразие технологий и моделей массовой культуры, утверждать принцип живой цивилизации как носительницы более высокого социокультурного смысла и задания, чем поддержание и развитие организационно-технической инфраструктуры. Цивилизация не может и не должна быть сведена к «цивилизованности», к вторичным и производным феноменам, потому что при подобной редукции ее иерархическое целое рассыпается, историческое измерение цивилизации утрачивается, а это несправедливо ни с духовной, ни с практической точки зрения. Категория традиции-цивилизации способна лишить шпенглеровскую дихотомию цивилизации и культуры ее остроты, поскольку традиция-цивилизация в сущности является синонимом «культуры» в терминологии Шпенглера, понятия слишком многозначного, чтобы быть строгой категорией социогуманитарных наук и общепризнанным оперативным термином «цивилизационного подхода» (на что справедливо указывал в свое время П.А.Сорокин).

7. В диссертации развернуто представлен концепт «культурной мутации», которая рассматривается как диалектическая противоположность культурной традиции. Сам по себе термин «культурная мутация» уже используется в науке. Под культурными мутациями понимаются проявляющие себя на разных уровнях сбои в функционировании традиции-системы, которые могут вести к повреждению ядер социокультурного наследования, содержащих его генокод. Поэтому они часто вызывают перерождение традиционного уклада, перемены идентичности, парадигмальные сдвиги традиции, ее деградацию с точки зрения критериев воспроизводства социокультурных систем. Накопление социокультурных мутаций в ходе развертывания культуры как системы может рассматриваться для нее как катастрофический фактор. При этом всякая традициясистема обладает своим опытом мутаций и выстраивает собственную систему обращения с мутагенным фактором.

8. В работе предлагается сложная и внутренне дифференцированная модель традиции, в которой констатируется фундаментальная тройственность структуры содержания традиции, заложенной в ней трихотомии. В трех своих внутренних регистрах традиция способна на парадоксальные сочетания динамики, стабилизации, обновления, консерватизма, организованности, хаоса:

1) стержень сверхорганизационного измерения (пневматологический аспект, сфера высших интуиций и творческих инсайтов, источник культуротворящей десублимации, «пророческая» сфера).

2) организационная сфера реализации двойственной целостности, «кентавра» традиции и цивилизации (традиция-система, включающая в себя все воспроизводимые модели и программы данной культуры, все составляющие «тела традиции», которое формируется за счет восприятия и переработки поступающих данных по канонам внутреннего тезауруса).

3) цивилизационная инфраструктура, сфера «цивилизованности», то есть функционального обеспечения традиции, цивилизационная мембрана, соединяющая функции защиты, экспансии, обмена с инокультурной средой. Эта сфера не столько воспроизводится, сколько подвергается реновации и заменяется новым по мере износа своих частей (в нее входит вся та часть цивилизации, которая не обращается в наследие).

Феноменологически традиция распознается так или иначе на уровне ее организационного измерения, однако сущность традиции познается в сопряжении трех сфер, а не в замыкании, «окукливании» их в отдельное существование. Традиция с внутренне разделенными, автономизирующимися сферами есть разлагающиеся остатки целого культуры, а не подлинное воспроизводство социума. Отсюда проистекает важность исследования трех сфер традиции в их взаимодействии, полноте — то есть исследовать «полную традицию» как социокультурную систему10.

10 Термин «полная традиция», помимо других моментов, отражает установку на формирование модели, преодолевающей ограниченность редукционистских подходов.

9. Собственной сферой традиции в ее самобытии является вторая сфера организационное измерение («тело традиции»). Такое уподобление оправданно и важно потому, что именно вторая (организационная) ипостась традиции кристаллизует в себе ее предметное содержание, накапливает ее культурное богатство, служит системой ее «носителей» и медиатором между скрытым рядом фактов ядра культуры и овнеитггевствленным рядом феноменальных фактов бытия цивилизации. Однако, для того чтобы быть живой, действительной, традиция не может ограничиваться лишь своим «телом». Живое тело трансцендирует, всегда направлено за свои пределы — с одной стороны, она движется в инокультрную среду и выступает в ней в качестве цивилизации, с другой стороны она вступает во взаимоотношения со Своим-Высшим, в котором черпает возможности для самообновления, реализации внутренней программы самопостроения.

Это две фундаментальных разновидности инобытия традиции: иное как инокультурное и иное как Свое-Высшее. Последнее выступает как иное по отношению к «телу традиции», но не по отношению к ее полноте. Если культурные мутации представляют собой спонтанные сдвиги, сбои в функционировании «тела традиции» (низший аспект жизнедеятельности традиции-системы), то самоизменение в русле взаимодействия со Своим-Высшим происходит через механизмы десублимации (или «кристаллизации» духовного опыта, то есть его воплощения, «материализации», структурно-символического и смыслового «осаживания» в стереотипах, ритуалах и моделях традиции-системы). Через десублимацию «тело традиции» растет и разворачивается, опираясь на энтелихийную мощь внутренней программы развития согласно органическому сценарию (подобно совершенствованию особи в живой природе). В моменты своего высшего развития «полная традиция» принципиально сосредоточена на интуитивном поиске аттракторов своего становления. Сверхорганизационное начало традиции отвечает за ее диахроническую адаптацию. При этом внешнее, инфраструктурное измерение отвечает за горизонтальную синхроническую адаптацию. Подмена одного другим означает фактически разрушение традиции как системы, а логически — уход от единого основания и от единства критериев. Как доминирование срединной сферы традиции в ущерб двум другим сферам, так и ее ослабление и неспособность противостоять разрушительным импульсам служат симптомами кризиса традиции как полной культурной системы11.

10. Три внутренних измерения традиции, на взгляд автора, объективно присутствуют в духовной культуре, но могут по-разному именоваться в разных культурных сообществах и средах (в диссертации приводится ряд примеров подобных аналогов и соответствий, в том числе из неевропейских культур). В работе предложены религиозно-философские эквиваленты тех теоретико-культурных формул измерений традиции, которые были представлены выше — они получают имена «полноты» («плеромы»), «соборности» и «вселенскости». Эти эквиваленты продуктивно работают в рамках культурологической реконструкции парадигмальной целостности традиции. С точки зрения диссертанта, предметно осуществленный учет опыта разных философско-культурологических направлений мысли позволяет построить не просто объемлющую существующие подходы, но и по существу непротиворечивую, гармоничную модель культурной традиции. Взаимное «транслирование» категорий секулярного научно-философского и религиозно-философского дискурсов отражает в себе применяемый в работе способ культурологического сопряжения различных подходов к исследуемой проблеме. К другим терминам этого ряда можно отнести такие как: «пневматология», «синергия», «профетическое начало» и др.12.

И. Динамизм традиции предполагает ее консерватизм, невозможен без этого консерватизма. Динамический консерватизм — принцип, модель и идеология, в основе которых лежит духовно-организационное понимание традиции-наследования как трех находящихся в постоянном движении сущностных сфер. Принцип динамического консерватизма можно определить как, во-первых, резервирование энергии для решения неизвестных задач и, во-вторых, способность к смене самих регистров решения различных задачмодель.

11 Проекции и параллелизмы между представленной духовно-организационной концепцией традиции и новейшими междисциплинарными подходами, относящимися к постнеклассической науке, нередко весьма плодотворны. Так на языке синергетики и философии «эмерджентной эволюции» можно говорить о трех сферах традиции как сложном комплексе, состоящем из диссипативных и консервативных субсистем. Подробнее см. § 3.6.

12 Например, «пророчество» как объяснительная модель, несводимая к описанию лишь архаического типа обществ, известна и продуктивно работает в теории культуры (Э.Эванс-Причард, Э. Канетти, М. Элиаде, И. Т. Касавин и др.). динамического консерватизма — модель овладения неустойчивостью развития, искусство работы с хаосом и кризисностью развития, то есть выработки стабильности существования как постоянная динамическая установкафилософия и идеология динамического консерватизма — способность традиции («полной традиции», традиции-системы) к обновлению своих манифестаций без утраты идентичности, приоритет адаптирующих внешний мир механизмов над адаптивными в связи с реализацией уникальной внутренней программы роста и раскрытия той же идентичности.

В итоговом плане динамический консерватизм представляет собой высокое самосознание традиции-цивилизации, позволяющее ее субъектам управлять взаимодействием между тремя сферами традиции, между ее институтами и отраслями и регулировать это взаимодействие в зависимости от меняющихся условий социокультурной среды своевременно, в том числе с опережением (прогнозирование, подготовление к вероятным сценариям, изучение и изменение условий среды, упреждающее воздействие на питательную почву нежелательных и опасных для традиции явлений, саморазвитие, целесообразное обновление и самосовершенствование). Динамический консерватизм не противоречит идее развития, однако в нем как модели акцентируется момент неустойчивости развития как закономерный. Подразумевается, что развитие всегда проходит через неустойчивые периоды (что выражается в кризисах развития).

12. Традиция как система принимает инновации и усваивает их, но традиция в этом отношении представляет собой систему, которая адаптирует инновации, а не наоборот. В таком случае концепция инновационного общества в противовес традиционному может рассматриваться как описание моделей социокультурного взаимодействия, в которых активный поток инноваций воздействует на более пассивную традицию (например, в концепции инновационной личности Э. Хагена). В связи с этим автор работы считает необходимой проблематизацию гармоничных инноваций.

Парадокс становления традиции-системы, в которой полноценно работают все три ее внутренних измерения, заключается в том, что принципиально неравновесные сигналы извне служат пищей для поддержания типологически повторяющегося опыта, закрепление уже имеющейся «картины мира» (новое как хорошо забытое старое), тогда как возбуждающим обновление и перемены фактором служит лишь переживание собственного внутреннего развития субъекта традиции, его новые шаги на пути к «аттрактору» сверхорганизационного измерения. (Подтверждение этим выводам можно найти у разных исследователей, к примеру, в концепции этнических стереотипов поведения Л. Н. Гумилева, теории энкультурации М. Д. Херсковица.).

В таком порядке обновления содержится гарантия того, что оно не размывает идентичности, поскольку и старая, и новая модели, порожденные посредством включенности в сверхорганизационное измерение, представляют собой не уступку иным культурным субъектам (как в случае с односторонней мутагенной новацией), а ступени продвижения традиции к собственной полноте, соответствующие этим ступеням этапы «десублимации» или «кристаллизации» содержаний полноты в «теле традиции». Тезаурусная модель развивается на основе сохранения пропорций и архетипов. Поступательная трансформация модели идентичности исходит из развития, роста и уточнения той же традиционной картины мира. Подлинно гармоничное культурное развитие может осуществляться только таким образом.

Подлинно обновляющее творчество должно заключаться в выработке собственных, соответствующих своей культуре, решений, органичных в русле своеобразного развития, а не ориентированных на встраивание во внешние процессы, управляемые чуждыми данной традиции субъектами. Это обусловлено тем, что внешняя по отношению к традиции среда источником гармоничных инноваций по определению быть не может. Подмена глубинных обновлений, основанных на соответствии архетипическому духовному акту культуры, внешними и поверхностными инновациями является симптомом глубокого кризиса традиции-системы и ведет в конечном счете к ее неминуемой деградации.

Степень разработанности темы.

При всем обилии литературы, посвященной как теории, так и феноменологии социокультурного наследования (традиции) отсутствуют масштабные исследования о традиции как методологической проблеме теории культуры, которые подкрепляли бы свои выводы на большом материале русской социальной философии и культурологии и исходя из исторического опыта современной России. В работах обобщающего характера, исследующих становление отечественной мысли XX века, проблематика традиции не затрагивается систематическим образом. Большой пласт русской религиозно-философской мысли в ее своеобразных подходах к природе культурной традиции, до сих пор ожидал своего исследователя. Этот опыт несправедливо игнорируется как отечественными, так и зарубежными «традициологами».

Необычайный подъем интереса к категории традиции в советской науке второй половины века также мало исследован. В основном описание различных точек зрения на проблему традиции носило у авторов этого периода методологическо-полемический характер. Исключение представляет работа O.A. Осиповой, в которой анализируются трактовки традиции в советской социальной мысли 50-х — начала 80-х гг. и характеризуются общие тенденции в изменении этих трактовок13. Вместе с тем, главной целью исследования Осиповой являлся сравнительный анализ взглядов на традицию в научной литературе СССР и США. Еще один обзор советской мысли в связи с проблематикой традиции содержится в диссертации В. Л. Левченко, однако этот обзор является выборочным и принципиально несистематическим14. В последнее десятилетие появляются диссертации, где более активно анализируется опыт отечественной мысли в исследовании различных аспектов проблемы традиции, социокультурного воспроизводства15, но обобщающих работ, суммирующих этот опыт, также нет.

Основные научные труды, служащие базой диссертационного исследования, могут быть распределены по трем главным группам.

13 Осипова O.A. Американская социология о традициях в странах Востока. — М., 1985.

14 Левченко В. Л. Традиция и ее роль в культурно-исторической преемственности. — М., 1991.

15 Долгушин М. И. Традиции как феномен социокультурного наследия. — Пермь, 2000; Ефименко М. Н. Религиозная традиция как предмет социально-философского анализа. — М., 2001; Жукова O.A. Религиозный смысл творчества в истории художественной культуры России (проблема преемственности творческого опыта). — М., 2007; Положенкова Е. Ю. Соотношение религиозной философии и христианского богословия в истории религиозной мысли (онтологический и гносеологический контекст). — Ростов-на-Дону, 2004; Полякова Л. Б. Историческое познание в России как культурная традиция. — Ставрополь, 2004; Скотникова Г. В. Византийская культурная традиция в русском самосознании. — СПб., 2003.

Во-первых, это теоретико-методологические работы, рассматривающие природу традиции (социокультурного наследования), таких авторов как: М. Вебер, О. Шпенглер, Н. С. Трубецкой, А. Кребер, Г.-Г.Гадамер, Ш. Эйзенштадт, С. Шилз, Е. Шацкий, И. В. Суханов, В. Д. Плахов, Э. С. Маркарян, М. К. Петров. К этой группе авторитетных исследователей проблематики традиции можно отнести и представителей смежных дисциплин: истории богословия (В.В.Болотов, И. И. Филевский, П. П. Пономарев, В.Н.Лосский), фольклористики (В.П.Аникин, А. М. Астахова, Б. Н. Путилов, К.В.Чистов) страноведения и религиоведения (Ф.Боас, М. Элиаде, Я. Ассман, Д. Б. Зильберман, Л. С. Васильев, В. С. Семенцов,.

A.И.Першиц, Б. С. Ерасов, Е. А. Торчинов, В.В.Малявин). Поскольку в XX веке отечественная философско-культурологическая мысль внесла в осмысление проблемы значительный вклад, ряд работ указанных авторов оказываются одновременно как частью методологической базы, так и объектами исследования.

Во-вторых, это труды общекультурологического характера (Р.Рэдфилд, К. Гирц, П. Хаттон, А. Ф. Лосев, В. Е. Давидович, М. С. Каган, С. С. Аверинцев, Д. С. Лихачев, Н. С. Злобин, М. Б. Туровский, В. М. Межуев, Ю. С. Степанов,.

B.А.Луков).

В-третьих, это работы, освещающие процесс становления философско-культурологической мысли в России XX века, в том числе историко-философские работы, исследующие наследие отечественных мыслителей. В диссертации использовались исследования по религиозной философии М.М.Тареева16, о. Павла Флоренского17, по философии культуры евразийцев18, И.А.Ильина19,.

16 Виноградов В. Основные пункты мировоззрения в системе проф. М. М. Тареева. — Странник 1911. №№ 5−11- Бродский А. И. Михаил Тареев. — Спб., 1994; Шапошников JI.E. Социально-философские взгляды М. М. Тареева и современное православное богословие // ФН 1982 № 3 и др.

17 Из обширной литературы по культурологии Флоренского назовем работы: Алексеев Ю. Ю. Учение о православной иконе в системе конкретной метафизики о. Павла Флоренского. — Спб., 1995; Бычков В. В. Эстетический лик бытия. — М., 1990; Воронкова Л. П. В поисках истины и красоты (Культурология П.А.Флоренского). — М., 1992; Гаврюшин Н. К. Вехи русской религиозной эстетики (Предисловие). — в: Философия русского религиозного искусства XVI — XX вв. Антология. Выпуск 1. — М., 1993; Иванов А. Т. Концепция культуры П. А. Флоренского. — Минск, 1990.

18 Гумилев Л. Н. Ритмы Евразии: Эпохи и цивилизации. — М., 1993; Игнатова C.B. Историко-философский анализ евразийского учения. — М., 1995; Хоружий С. С. Карсавин и де Местр // ВФ 1989 № 3- Гиренок Ф. И. Евразийские тропы // Глобальные проблемы и перспективы цивилизации. — М., 1993; Данилов С. И. Социальная философия евразийства. — М., 1994 и др.

19 Булгак И. Б. Социальная философия И. А. Ильина. -М., 1997; Лавров А. Г. Философия культуры И. А. Ильина. — М., 1997; Социальная философия И.Ильина. Материалы российского семинара. — Спб., 1993 и др. либеральных консерваторов20, по истории отечественной социологической мысли21, — проблематика традиции и социокультурного наследования затрагивается в этих работах лишь по ходу решения других задач, нецеленаправленно.

Новизна работы проявляется помимо вышеуказанных аспектов, связанных со степенью изученности предмета и объекта исследования, в использовании новой разновидности понятий, таких как «философия традиции», «традиция-система», «полная традиция», «традиция-цивилизация», «русский традиционализм», «источники социокультурного наследования», «событие наследования», «пневматологический аспект традиции», «десублимация духовного опыта», «динамический консерватизм», «свое-высшее» и др. Эвристическая ценность вводимых понятий и подходов продемонстрирована в самом тексте исследования, а также апробирована автором в многочисленных публикациях, в научной дискуссии, в лекциях и выступлениях на научных конференциях и семинарах.

При том, что в диссертации уделено очень большое внимание отечественной философско-культурологической мысли XX века и даже достигнута степень определенной полноты охвата интерпретаций проблемы традиции в русскоязычной культурологической и обществоведческой литературе, диссертация по своей методологии и задачам не сводима к описательной или обзорной функциям. В целом работа предлагает три масштабных результата: подробную, если не исчерпывающую, картину трактовок проблемы традиции в России XX века, аналитически структурированную и снабженную аппаратом сопоставления ключевых положений этих концепций;

— анализ основных методологических ракурсов понимания и объяснения проблематики традиции-наследования, в том числе подходы с точки зрения существующих культурно значимых дискурсов (философского, теологического, религиозно-философского, культурологического), спектр междисциплинарных.

20 Козловский В. В. Либеральный консерватизм в России. — в: Российская социология. — Спб., 1993; Гайденко П. П. Под знаком меры (либеральный консерватизм П.Б.Струве) // ВФ 1992. № 12- Pipes R. Struve. Liberal in the right. — Cambridge, L., 1980 и др.

21 Медушевский A.H. История русской социологии. — М., 1993; Российская социология. — Спб., 1993; Социологическая мысль в России. Очерки истории немарксистской социологии последней трети XIX-начала XX вв. — JL, 1978; Чагин Б. А. Очерк истории социологической мысли в СССР. — J1., 1971 и др. подходов к традиции, конкретные направления и школы философско-культурологической мысли и социо-гуманитарного знанияоригинальную авторскую концепцию социокультурного наследования, построенную с учетом важнейших тенденций развития отечественной и мировой мысли и ее достижений в области «традициологии», осуществленную как методологический синтез существующих в этой области подходов.

К аспектам новизны, связанным с авторским подходом к социокультурной традиции, относятся следующие:

— Дан анализ основных существующих подходов к культурной традиции, культурологический подход предстает как потенциально синтезирующий теологический, философский, религиозно-философский подходы, а также многочисленные междисциплинарные методы, прямо и косвенно затрагивающие проблематику традиции-наследования (в том числе кибернетику, теорию систем и синергетику).

— В результате осуществленного систематического анализа и сопоставления существующих интерпретаций проблемы культурной традиции в отечественной философско-культурологической мысли XX века подробно описаны два несводимых Друг к Другу магистральных направления (модернистское и традиционалистское) а также представлена сложная полифония этих интерпретаций.

— Разработана категория «событие наследования» как отражение внутренней связи ключевых аспектов традиции-системы в ее организационном измерении.

— Показаны виды традиционной динамики культуры (варьирование, вибрирование, наслоение) в их противопоставлении нетрадиционной динамике, не направленной на воспроизводство (мода, эксперименты, производство одноразовых культурем и др.).

— Описаны механизмы несбалансированного наследования, «неорганической традиции», такие как разрушительные инновации, культурные мутации, феномены «нецелесообразной новизны».

— Разработана модель сбалансированного наследования, в центре которой стоит принцип гармоничных инноваций.

— В работе на основе материала, описывающего сверхорганизационное измерение традиции, а также соответствующее состояние субъекта традиции, данное измерение характеризуется как недостаточно формализуемое и фиксируемое с научной точки зрения, поскольку в нем проявляется перспектива бесконечного раскрытия более глубокого содержания собственной формы, перспектива «синергии» (в религиозно-философском прочтении термина).

— Представлена и разработана категория десублимации духовного опыта как его опредмечивания в организационных формах «тела традиции», его связь с методологией творчества (А.Пуанкаре, представители синергетики).

— Описан специфический тип обновления, традиционная новизна, которая сопряжена с самораскрытием растущего и взрослеющего субъекта традиции.

— Привлечен богатый религиозно-философский и теологический материал для восполнения лакун в современном представлении о культурной традиции.

— Показано, что традиционное сознание разрабатывало свои методы верификации опыта, которые были вполне адекватны своему времени и своим культурным моделям (как пример — метод собирания интроспекции в теологическом понимании традиции).

— Раскрыто то, каким образом в ходе становления модерна три внутренних измерения традиции автономизируются, искажаются и подвергаются радикальной переоценке.

— Показаны симптомы замещения «полной традиции» «сломанной традицией», то есть лишенной ядра традицией-системой, что ведет к формированию антиподобий внутренних модусов традиции и взаимной аннигиляции глубинных культурных идентичностей в контексте глобальной массовой культуры.

Представлена гипотеза, в которой обосновывается формирование промежуточных территорий между субъектами и институтами трех модусов традиции (мифическое, миссионерское начала, имперский синтез, дифференциация, конкуренция, изоляция и др.).

— Разработана модель Смутного времени как повторяющегося в истории русской социально-политической культуры, которая представляет альтернативу объяснительной схеме революции.

— Разработана модель «динамического консерватизма» как поведения традиции в условиях нестабильных состояний социокультурной среды.

Научно-практическая значимость исследования определяется тем, что полученные в ходе него результаты дают возможность, во-первых, получить репрезентативную картину понимания социокультурного наследования, проблематики традиции, традиционности и традиционализма в отечественной мысли (на богатом актуализированном фоне соответствующих процессов в мировой социальной науке), во-вторых, получить исчерпывающее представление о понимании традиции каждого из крупных русских философов-культурологов XX века, занимавшихся этой тематикой, что уточняет концептуальную трактовку их социально-философского творчества, в-третьих, включить в контекст дальнейших исследований социокультурной динамики новую синтетическую концепцию культурной традиции, органически связанную с ходом развития отечественной мысли и получившую в исследовании название духовно-ор ганиз ационной.

Материалы исследования и полученные выводы могут использоваться в разработке и чтении общих и специальных курсов по теории и истории культуры, культурологии, социальной философии, истории философии, социальной и культурной антропологии, религиоведению, теологии, искусствоведению.

Апробация работы. Результаты диссертационного исследования, а также отдельные полученные по его ходу теоретические положения и выводы докладывались и обсуждались на Столыпинской конференции в Рязани (2002 г.), Шмиттовской конференции в Российской Академии госслужбы (2004 г.), на юбилейной Розановской конференции в Институте философии РАН (2006 г.), на Соборных слушаниях Всемирного Русского Народного Собора (2007 г.), на семинарах сектора истории русской философии Института философии РАН (2004;2007 гг.), на семинарах МГППУ (2003;2008 гг.), на семинарах в Институте динамического консерватизма (2009;2011 гг.) и др. По теме диссертации прочитаны лекции: «Природа русской традиционности» в рамках курса «Россиеведение» в МГУ, «Традиция и цивилизация в России» в доме ученых г. Черноголовка, «Секулярная и священная традиция» в Издательском совете РПЦ,.

Русская доктрина и динамический консерватизм" (в РГГУ), «Этнос и национальная традиция» (в МГПУ) и др.

Материалы исследования отражены в публикациях общим объемом более 60 п.л. (без учета коллективных монографий).

Проблематическое поле исследования.

Проблемное поле и границы нашего исследования обусловлены тем, что категория традиции стоит в самом центре обострившегося исторического кризиса, связанного с бурным развитием западноевропейской цивилизации и явственно обозначившимися в последнее время «тупиками» этого развития. В общих чертах генезис текущего кризиса традиции состоит в следующем. Если в эпоху до Нового времени категория традиции (и Священного Предания)22 в христианской культуре выражала собой органическое целое духовного миропонимания, несла весьма важную социокультурную и духовно-метафизическую нагрузку и справлялась с этой нагрузкой, то в эпоху Реформации и последовавших за ней социальных революций в Европе она была атакована силами модерна23 и расчленена на неорганические составляющие. История традиции как категории отражает, хотя и в превращенном виде, историю реальной традиции как системы социокультурного наследования.

Для нашей работы учет разработок мыслителей традиционалистской ориентации представляет особую важность, поскольку это был трудный опыт противостояния доминирующим тенденциям и попытка вопреки давлению исторических обстоятельств удержать первоначальный органический комплекс ценностей традиции. Это был опыт своего рода «интеллектуального героизма». В то же время необходимо понимать, что в эпохи до кризиса «сознание традиции».

22 В эпохи до утверждения секуляризма сакральные и светские традиции не рассматривались как гетерогенные.

23 Под «модерном» в нашей работе понимается доминирующий в эпоху Нового времени или современности (Modernity) стиль мировоззрения. Хронологически эпоха модерна связана с такими вехами как окончательное крушение Византии (1453), открытие Нового света (1492) и Реформация (начало в 1517 г.). Однако мировоззренческий стиль эпохи сложился позднее, в эпоху первых буржуазных революций, 30-летней и 80-летней войн и связан с утверждением рационалистических методов познания реальности (Декарт, Спиноза). Зрелый модерн знаменуют такие явления как рационализация и демифологизация традиционных представлений, секуляризация государства и ведущих общественных институтов, развитие позитивной науки, доминирование философии сциентистского типа, внедрение идей технологического и социального «прогресса» в массовое сознание. не проблематично. В этом смысле традиционалистская линия социальной мысли не представляет собой повтор или воспроизведение докризисной ментальности. Она являет собой развитие одного из полюсов кризисного, «постгравматического» сознания современного мира. Традиция становится проблематической для всего интеллектуального слоя современной западной цивилизации, а вслед за ней и для интеллектуальных элит других стран, вовлекаемых в процессы модернизации и глобализации. Даже в консервативном христианском богословии признают, что вопрос о традиции всегда поднимается в модусе ее восстановления и свидетельствует о переживаемом ею кризисе.

Важной для нас вводной темой является объяснение и определение историко-культурных рамок исследования. Понятно, что отечественная мысль XX века развивалась в широком контексте европейской культуры. Исторически для русской культуры была характерна преимущественная ориентация на архетипы христианской традиции. Вместе с тем не обойти стороной вопрос о других цивилизационньгх и историко-культурных традициях, о соотношениях между различными традициями-самосознаниями.

Действительно, феномен «традиции» носит универсальный характер и присутствует во всех цивилизациях, религиозных и этических системах, догосударственных и государственных формах человеческого общежития. Однако, он описывается и осмысляется в разных культурах неодинаково. Что касается латинского traditio и греческого nagadooiq, дохристианская этимология которых вплелась в семантику «предания», то в первом случае лингвисты-этимологи явственно различают правовой аспект, связанный с завещанием и наследованием имущества и титулов (наследием, наследством), во втором — речь идет о передаче главным образом учения, но также и о любой другой передаче с акцентом на такие семантические оттенки как поручение, вручение, вверение, выдача.

В христианской категории «предания» произошел синтез различных понятийных форм, различных итогов исторического опыта: библейского понимания преемства как единства духовного и родового, посвятительных религиозных практик античных мистерий, опыта эллинистической «теологии» и философии", опыта древневосточных культур24. Можно встретить и достаточно близкие к христианскому пониманию трактовки феномена традиции, которые практически не участвовали в формировании древнехристианской парадигмы «предания». Таковы иудейская «каббала» (буквально — «традиция», «передача и получение учения»), санскритские «тантра» (нить преемственности) и «кагью» (устная передача), «передача светильника» в дзэн-буддизме, «линия дао» в конфуцианстве и т. д. Однако, сколь сходными ни были бы в различных религиозных или культурных системах терминология и сами словесные образы, лежащие в основе понятий, они работает по-разному в силу разительно отличающегося контекста.

При определении историко-культурных границ исследования можно видеть два возможных решения, ни одно из которых в диссертации не игнорируется: во-первых, это решение с точки зрения доминирования социокультурного типа цивилизации и, во-вторых, с точки зрения сущностного содержания ядра традиции как «переживания», объективного, то есть носящего надындивидуальный характер (духовного или психологического архетипа). Первый метод в диссертационном исследовании мы называем социокультурным, а второй — транскультурным.

Решение в духе социокультурного подхода25 гласит, что, несмотря на неизбежные и частные отклонения, историческая традиция властно заявляет свои.

24 Достаточно глубокую трактовку понимания категории традиции в ее исторических дохристианских прототипах дал Ян Ассман, предложивший такие ее варианты как формулы свидетеля, вестника, переписчика, наконец, формулы юридического договора. Обобщение всех этих вариантов Ассман видит в понятии «канона»: Канон основывается на идеале нулевого отклонения в ряду повторений. Канон можно определить как «продолжение обрядовой когерентности средствами письменной традиции» (Ассман Я. Культурная память: Письменность, память о прошлом и политическая идентичность в высоких культурах древности. — М., 2004. — С. 113). Вместе с тем Ассман приводит и весьма убедительные доводы в пользу разительного отличия применения канона в разных традициях: Представления об обязательности и легитимности традиции, связываемые в иудаизме и христианстве со священным текстом, очень различны. В иудаизме решающим критерием является понятие боговдохновенного слова, а в христианстве — апостольства, то есть свидетельства очевидца. Для евреев Писание — это само Откровение, для христиан — путь к Откровению, которое, будучи Благой вестью, по сути своей устно (Там же, С. 127).

25 Использование формулы «социокультурное» для характеристики традиции и цивилизации указывает на органическую целостность и комплексность социального и культурного начал, не столько на сложение факторов, сколько на их нерасторжимость. С точки зрения М. С. Кагана, понятие-бином «социокультурное» правомерно именно потому, что в этой сфере бытия общество выступает как содержание, а культура — как форма существования исследуемых объектовэто позволяет говорить об общественных институтах и явлениях как о творениях культуры по их форме. права. Так традиция восточного христианства, являясь типоформируюгцей для русской культуры, регенерирует в тех или иных модификациях и сочетаниях со светским секулярным компонентом, а христианское понимание традиции задает основу для понимания традиции и традиционности в том числе и в светской культуре. В ряде регионов России то же самое относится к традиционным исламу и буддизму. Как мы увидим, такой подход, во-первых, указывает на то, что в происхождении современной культуры так или иначе играет определяющую роль комплекс «традиционной культуры», сдвинутым и трансформированным последствием которой современная культура является, а, во-вторых, он отвечает одному из сквозных принципов русской религиозной философии — двуединству сакральной и секулярной составляющих традиции (см. § 2.3). Этот взгляд можно проинтерпретировать как проекцию на современный мир с его глубоко расчлененной и раздробленной культурой прасимволов, прототипов, идеалов «традиционной культуры», то есть предшествующей материнской реальности26.

Транскультурный подход отправной точкой своих рассуждений полагает аксиому о единстве человеческой природы, единстве человеческого духа (на очень большой метафизической глубине) вопреки культурным и историческим различиям. Ряду русских религиозных мыслителей эта мысль также очень близка: она выражена, в частности, в учении о «консубстанциальности» Н. О. Лосского и других наших философов.

Вот как описывает это понимание религиовед Е. А. Торчинов, видящий в основе всякой культурной традиции не конкретную религиозную структуру, а более фундаментальное, чем религиозный институт, определяющее традицию ядро сакральных архетипов: «Мы бы взяли на себя смелость выдвинуть тезис о единообразии религиозного опыта. Разумеется, можно выделить разные слои и уровни этого опыта. (.) Но все эти типы переживаний, по нашему мнению, будут практически.

26 Известный философ и психолог юнгианского направления Р. А. Джонсон в работе «Глубинные аспекты мужской психологии» (М., Харьков, 1996) подчеркивает, что в азиатских культурах нет разделения внутреннего мира человека на светский и духовный, как это трагически произошло на Западе (такое разделение может быть уподоблено глубокой психологической травме). Египетскому мыслителю А. Абдель-Малеку противопоставление западной и восточной культурных установок позволило провозгласить модель «органического интеллектуала», который без труда соединяет научную, философскую, моральную и религиозную парадигмы знания в единое целое. Эта модель позволяет Абдель-Малеку говорить о возможности и желательности эндогенного творческого развития незападных обществ без господства агрессивного секуляризма. тождественными в различных религиозных традициях и культурах, а все многообразие будет относиться лишь к уровню выражения этого опыта и его описания". Этот уровень «будет разниться в различных традициях, поскольку адепт всегда будет передавать свой опыт в категориях и терминах своей доктрины, в свою очередь существующей в рамках определенной культуры, являющейся детерминантой доктринального выражения базового переживания"21. Согласно Торчинову, человеческий язык вообще не предназначен для выражения глубинного духовного опыта. Более того, переживание, выходящее за пределы субъект-объектных отношений и всякой дихотомии, «принципиально не описываемо». Имеется в виду не столько невозможность передачи этого смысла и опыта как таковая, а невозможность такой передачи на собственно языковом (вербальном) уровне. Иными словами, Торчинов говорит здесь о «непереводимости» глубинного опыта средствами человеческого языка. Однако «чудо перевода» возможно — не в семантическом измерении, а в творческой интерпретации опыта, которую осуществляет духовный учитель — он может передать опыт на другом языке и в другой культуре, но для этого ему придется как бы «заново создать», воссоздать собственную парадигму духовного опыта, в том числе используя элементы парадигмы чужой (примеры — Д. Кришнамурти для индийской религиозности, Д. Х. Джебран для суфизма и христианства)28.

Подход Торчинова к «единообразию» духовного опыта и его герметичности не является прерогативой лишь близкой ему как ученому школы трансперсональной психологии. Подобный взгляд на природу традиции.

27 Торчинов Е. А. Религии мира: Опыт запредельного. — СПб., 2007. — С. 102−103.

28 В обоснование своего подхода Торчинов приводит богатый и разнообразный материал из традиционных культур Востока и Запада. К примеру, он пересказывает притчу Джалал ад-дина Руми о человеке, который искал Бога в христианской церкви, буддийском монастыре, Каабе, индуистском храме, но в итоге смог обрести Его живущим лишь в своем собственном сердце. Вывод Руми, обращенный к богословам: «Когда же вы перестанете кланяться кувшинам и обратите внимание на воду!» (Там же, С. 524). С другой стороны, в той же суфийской традиции встречается иной акцент: религии отличаются друг от друга потому, что разным типам существ заданы Богом различные первообразы (Ибн ал-Араби). Это как раз тот аспект, который отличает первую точку зрения (традиция-система как основа культуры, гарант ее духовной суверенности и источник ее смыслополагания) от второй (локальная культура как второстепенная и ограниченная оболочка для сущностного трансперсонального опыта высших духовных состояний, слабо привязанного к своему «носителю»). Современное европейское понимание далеко отстоит от суфийского опыта в обеих его полярностях, на что обращает внимание Титус Буркхардт: Эрудированный европеец склонен усматривать заимствования одной традиции от другой — там, где, по существу, можно говорить только о совпадении духовного видения. По этой же причине он видит принципиальные различия там, где существует всего лишь проблема несоответствий в перспективе или способе выражения (Буркхардт Т.

Введение

в доктрину суфизма. — Таганрог, 2009. — С. 7). встречаем у целого ряда мыслителей, в том числе и несходных друг с другом, таких как Рене Генон, утверждавший, что сакральные науки не могут переводиться в профаническую систему понятий, Гершом Шолем, указывавший на несводимость друг к другу социокультурного и психологического методов в понимании духовного опыта. В отечественной религиозной философии близко к такому подходу стоят П. А. Флоренский, А. Ф. Лосев, традиционалисты конца XX века29.

Таким образом, обе указанные точки зрения на фундаментальную природу духовной традиции достаточно обоснованы и могут использоваться каждая в качестве отправного принципа для исследования. В культурологических учениях имеет место тенденция к преодолению двойственности универсалистского и цивилизационного подходов: как, с одной стороны, стратегии на поиск «всеобщего» основания внутри культур, так и, с другой стороны, отказа от такого поиска, апеллирующего к плюральности ядер культуры30. Именно в рамках второй стратегии возможно описание «универсальной модели» культуры, поскольку такой подход ищет не единой содержательной субстанции традиций, но строит универсальную логику описания для их сравнительного анализа.

В настоящей работе мы будем исходить из главенства социокультурного ядра и основываться на исторической презумпции христианской системы ценностей и представлений, типоформирующей для русской цивилизации. Традиция в таком понимании предстает как стержень не какой-угодно, а определенной культуры, как фундамент данной цивилизации (конкретно-цивилизационный подход). Это не означает какого-либо игнорирования наблюдений и принципов, созревающих в русле второго подхода, которые также находят отражение в нашей работе и, более того, признаются нами вполне убедительными, должны, с нашей точки зрения, максимально учитываться в исследовании феномена и проблематики культурной традиции.

29 В этом отношении особый интерес представляет позиция Мориса Хальбвакса, который также констатировал в описании и интерпретации мистического опыта определяющее влияние той группы, к которой принадлежит переживающий этот опыт. Этот восходящий к Дюркгейму тезис Хальбвакс, однако, сочетает со скепсисом по отношению к глубинному единству духовного опыта, полагая, что религиозные институты лишь создают иллюзию, трактуя новое как воспоминание или недавно привлекшее к себе внимание, как-то, что люди «не сразу разглядели» в изначальном откровении (Хальбвакс М. Социальные рамки памяти. — М., 2007. — С. 264).

30 Такова, к примеру, точка зрения Д. Б. Зильбермана, полагавшего всякое общество в отношении его высших ценностей подобием «превращенной формы эзотерического коллектива».

В известном смысле, между двумя подходами, реализованными не только в теории, но и на практике, может и не быть противоречия. Гармония между ними возможна тогда, когда сначала торжествует социокультурный подход, формируя саму историко-культурную ситуацию, а затем внутри этой сложившейся ситуации может процветать и универсалистский подход. При таком варианте развития культурных установок и принципов ничто не угрожает религиозно-культурной традиции как генератору своеобразия и суверенности самой культуры31, а на прочном фундаменте ее самораскрытия возможны интеграционистские проекты и движения. В таком случае их построения будут покоиться на безусловном признании уникальности, культурной ценности конкретной традиции и «неприкосновенности» ее интимного ядра. Если же такое условие не обеспечено, идея интеграции может обернуться ментальным кочевничеством, неукорененностью ни в какой традиции и, в конечном счете, профанацией самого углубления в духовные состояния и переживания, которое признаются исходным идеалом. Так же и в теории, на наш взгляд, второй подход обоснован и может быть продуктивным, если достаточно раскрыт потенциал первого подхода и осознана необходимость следования канонам конкретной культуры. В противном случае велик риск концептуальной перверсии, а также грубых и бестактных интервенций в реалии культуры священные и ценнейшие для ее носителей. Такого рода вторжение и перестройка культурных идентичностей может означать деструкцию самого человека во всей его сложности, исторически выстроенной социокультурной оснащенности и защищенности (то есть человека как исторически данного полноценного субъекта).

Универсалистский или транскультурный подход к традиции, представленный здесь на примере концепции Торчинова, имеет свою длительную историю, в которой сменяли друг друга различные ключевые символы. Одним из наиболее устойчивых, общепризнанных символов этого направления мысли в течение последних нескольких столетий можно считать доктрину Philosophia Perennis (или Sophia Perrenial), «Вечной Мудрости», яркими апологетами которой.

31 Суверенность в специфически философском понимании предполагает признание объективного культурного и смыслового статуса традиции-цивилизации. выступали католические богословы-томисты, Г. Лейбнид, в XX веке — О. Хаксли, написавший на эту тему целое исследование32, С. Гроф, положивший эту идею в центр своей концепции измененных состояний сознания, а также М. Элиаде, А. Кумарасвами, С. Л. Франк и мн. др. По наблюдениям У. К. Куинна, это символическое понятие в значительной степени эквивалентно таким понятиям как «примордиальная традиция», «изначальная доктрина», а также и самой категории традиции, когда она пишется с заглавной буквы и перед ней в европейских языках ставят определенный артикль {англ. the, фр. La и т. д.)33. Доктрину «Вечной Мудрости» в развернутом виде впервые представил Агостино Стеуко или, в латинском варианте, Стехус Эвгубинус в своем сочинении De perenni philosophia libri (1540). Однако, о первенстве этой идеи говорить трудно, поскольку ее можно находить во многих религиозных и мистических традициях, а также в античной философии, в частности, у Платона и неоплатоников34.

Методологическая ценность постижения традиции, постижения закономерностей функционирования системы социокультурного наследования как стержня человеческой культуры вообще (а значит и ценность для всех или значительного множества локальных культур) — особая тема для дальнейших исследований. Несомненно, сравнительное изучение цивилизаций, сопоставление опыта различных традиций-цивилизаций (традиций-самосознаний) является крайне перспективным и плодотворным. В этом смысле результаты настоящей работы, освещающей мировоззренческую ситуацию в России XX века, в том числе историко-культурные корни этой ситуации, должны быть дополнены впоследствии результатами сравнительно-культурологических исследований.

32 Хаксли О. Вечная философия. — М., 2010.

33 Quinn W.W. The Only Tradition. -N.Y., 1997. j4 Что касается европейского гуманизма, ранее Стехуса Эвгубинуса мы встречаем очень похожие взгляды у Марсилио Фичино, выдвинувшего идею философской религии (prisca philosophia). Также близкими этому принципу следует признать такие идеи как «древнейшая мудрость» первонарода у Шеллинга, «вечная религия» у Сент-Ив Д’Альвейдера, «изначальная метафизика» Р. Генона и Ф. Шуона и т. д. (Еретическим вариантом, отпочковавшимся от этого направления, можно считать ряд новейших оккультных течений, таких как «тайная доктрина» Блаватской и кружки теософов.) Среди современных отечественных авторов мы можем встретить отсылки к этой же доктрине у Ю. В. Мамлеева, а также у М. К. Мамардашвили и А. М. Пятигорского, которые в своей совместной книге писали: Оба мы совершенно уверены, что есть (не «существует», а «есть»!) одна философия, по-разному выполненная в текстах разных стран, культур, времен и личностей. Просто одна и та же действующая в ней сила вспыхивала в мире как разные имена (Мамардашвили М.К., Пятигорский А. М. Символ и сознание. — М., 1997. — С. 25.).

Методологическая спорность и полемичность по отношению Друг к Другу двух обозначенных подходов (детерминированности традиции либо ее социокультурным ядром, либо наличием некоторого «высшего» взгляда, позволяющего возводить религиозные и мистические структуры к их архетипам) одним из своих аспектов имеет болезненную проблему верности традиции. Транскультурный подход означает признание теоретической возможности духовной глобализации. Традиции в своих сакральных ядрах по природе не встраиваются в глобальный миропорядок, при этом иногда они капитулируют перед ним, то есть самоуничтожаются35.

Важное значение для науки соединения социокультурного и транскультурного подходов, что, к примеру, ярко проявилось в творчестве П. А. Флоренского, состоит в том, что исследователь, стоя на фундаменте собственной культуры, не отметает с позиций ее канонов и догматов опыт других культур, а старается разглядеть в них иные способы и варианты опредмечивания и символизации той же духовной реальности, с которой он имеет дело в опыте собственной традиции (см. § 3.4.).

Проблема радикального «самоотчуждения», «самоотрицания», «отщепенства», «чужебесия», «смердяковщины» не является специфически русской проблемой. Это болезнь всякого общества, находящегося на пути модернизации с ее сломом традиционной парадигмы и вступившего на путь встраивания в глобальные порядки36. Болезнь эта приводит к тому, что культура Западной.

35 По справедливому замечанию Никласа Лумана, система в окружающем мире какой-либо системы ориентирована на свои окружающие миры. Однако ни одна система не может полностью распоряжаться чужими отношениями система / окружающий мир, разве лишь путем деструкции (Луман Н. Социальные системы. Очерк общей теории. — СПб., 2007. — С. 44). В радикализированной форме мы получаем результатом описываемого противоречия современную ситуацию выбора между тотальным отрицанием собственной традиции с последующим растворением в униформе фантазма «общечеловеческих» ценностей и иллюзорным стремлением к культурной автаркии, как удачно сформулировано в одном из современных исследований (Быстрое В. Ю. Традиция как социокультурный феномен. — Великий Новгород, 2001. — С. 7.). Решение лежит не в двух этих тупиках глобализации-глокализации, а в плюрализме свернутых макрокосмов, сосуществовании универсальных истин (традиций-самосознаний), раскрывающих свой потенциал в конкретно-исторических субъектах, в форме параллельно развивающихся цивилизационных воплощений.

36 Болезненное переживание «западничества» можно встретить едва ли не во всех культурах (С.Радхакришнан пишет в этой связи об Индии, А. Абдель-Малек — об арабском мире, в XX веке постоянно возобновляемый конфликт с западничеством как внутренней «партией» прослеживается даже в таких устойчивых и самодостаточных в плане культурной идентичности обществах как иранское или китайское).

Европы, опередившая своих конкурентов в навязывании глобального проекта универсализации, получает негативистские оценки именно в этом своем — универсалистском — качестве. О Западе как аномалии всемирной истории говорили такие авторитетные мыслители как Хусейн Наср, Эдвард Сайд, у нас Д. Б. Зильберман, М. К. Петров, Б. С. Ерасов, на Западе о том же, хотя и в положительном свете, писали Ш. Эйзенштадт, Э. Гидденс и другие. Важным для нашей работы лейтмотивом является то, что осознание проблемы «самоотрицания» как повода к созданию специальной культурно-политической программы впервые было поднято на большую философскую высоту нашим соотечественником — Н. С. Трубецким. В лице его концепции «неорганической традиции» мы имеем не просто провозвестницу концепций ориентализма, «органического интеллектуала», теории зависимого развития, но и до сих пор не утратившую актуальности объяснительную модель для любого общества, вовлекаемого в процесс глобалистской унификации и стандартизации. При этом, если концепция «ориентализма» таких авторов как А. Абдель-Малек, А. Тибави или Э. Саид была в первую очередь попыткой увидеть в самом мышлении западных ученых извращенный взгляд на природу незападных культур, то для Трубецкого было важнее вычленить не предвзятость западной науки, а ошибки самих незападных культур в их духовном и цивилизационном отступлении (см. § 2.2). На наш взгляд, подход Трубецкого к проблематике борьбы за собственную идентичность не только в силу его первенства, но и в силу его яркости и глубины, оказывается одним из ключевых для описания моделей «динамического консерватизма» как наиболее эффективной стратегии традиционно ориентированных сил и институтов в наше время.

Органичность хронологических рамок нашего исследования связана с тем, что именно в XX веке понятие традиции в России проблематизируется. Даже в XIX веке оно не относилось к числу ключевых понятий-концептов социальной мысли, более того, его вообще трудно было бы назвать понятием-концептом или «концептом культуры» в терминологии Ю.С. Степанова37. Понятие традиции в.

37 Степанов Ю. С. Константы: Словарь русской культуры. — М., 1997; Степанов Ю. С. Протей: Очерки хаотической эволюции. — М., 2004.

XX веке у нас «заострилось» и через него стали объяснять всю социальную и культурную жизнь, в нем стали видеть одну из наиболее фундаментальных моделей социальной динамики, средство проникновения в ее сущность и в то же время в традиции увидели ценность, легко утрачиваемую, не гарантированную. Если бы мы стали расширять эти рамки и исследовать ту же проблему применительно к XIX, XVIII вв. — мы бы обнаружили, что трактовки социального наследования и культурной преемственности в эти эпохи носили в русском культурном сознании и философском мировоззрении преимущественно не вычлененный, не специальный характер. Кроме того, сам устойчивый смысл категорий «традиция», «предание» был иным38. Традицию не перестают активно переосмысливать уже более 100 лет, при этом начальную точку активизации переосмысления выявить практически невозможно. Однако в статистическом плане закономерности словоупотребления объективно измеряемы39.

Понятия «пошлина», «старина», «покон», так же как и понятия «преданье», «обычай», судя по их словоупотреблению в старой письменности и фольклоре, охватывали основную семантическую сферу традиции и традиционных феноменов в Древней Руси с акцентом на правовом измерении этих понятий40. Не.

38 Здесь мы прикасаемся к проблематике, находящейся на стыке истории философских взглядов, языковедения (истории словоупотребления), истории идей. См.: История понятий и политических идей в России XVI—XX вв. — СПб., 2006; Будагов P.A. История слов в истории общества. — М., 2000; Зализняк A.A., Левитина И. Б., Шмелев А. Д. Ключевые идеи русской языковой картины мира. — М., 2006; Ильин М. В. Слова и смыслы. Опыт описания ключевых политических понятий. — М., 1997 и др.

39 Советский исследователь И. Ф. Дроздов проанализировал словарные определения понятия «традиция» и пришел к выводу, что в русском языковом сознании начала XX века традиции понимались преимущественно как «устные предания». К середине века утвердилось представление о традиции как обычае, порядке, норме поведения. И только в 60-е годы произошло решительное расширение сферы применения понятия традиции, то есть стала складываться форма его современного словоупотребления (Дроздов И. Ф. Являются ли традиции признаком нации? // Вопросы истории 1968 № 3 — С.83−91.).

40 На это впервые указал В. И. Сергиевич (Сергиевич В. И. Опыты исследования обычного права //Наблюдатель 1882 № 1, 2).Что касается народного словоупотребления, то оно мало изменилось и в Новое время. В Словаре В. И. Даля встречаем практически тот же, что и в Средние века, набор синонимов традиции: 1) преданье — рассказ, память о событии, перешедшая устно от предков к потомкам, легендаправила, переданные от прежнего поколения- 2) завет — представления и убеждения, идущие искони- 3) старина — старые обычаи, унаследованные предания, наследствопри этом обращают на себя внимание крестьянские понятия земли: старина (давно используемая земля) и целина (новина, дерновина) — 4) пошлина — давний обычай, старина, древность, что искони повелось- 5) покон — исконный обычай, порядок, заведенье- 6) обычай — принятый порядок, нрав, повадка, привычка, усвоенная нраву. Специфическим аспектом родового наследования в верхах русского общества были генеалогические институты, отраженные в таких понятиях как «поколенье» («поколенная роспись») и «родословие» («родословная книга»), также удержанных в народном языке. вычлененным из этой совокупности терминов историки считают и древнерусское понятие «закон», которое фактически долгое время было синонимом вышеперечисленных слов41. Еще одним синонимом традиции в обычном праве Руси была «вотчина». В самом названии ее раскрывается глубокое представление о традиционном порядке. По определению В. И. Даля, «вотчичь, отчичь — сын отца, наследник по отце"42, вотчина — родовое имение. На значимость этого аспекта в древнерусском праве указывает Ричард Пайпс43. Однако абсолютизировать эквивалентность этих понятий современному понятию традиции недопустимо, тем более что в них присутствовали в открытом либо зачаточным виде и совсем другие семантические слои.

В истории Древней Руси впервые отчетливо тема предания звучит у преподобного Нила Сорского, при этом оно амбивалентно — «преданиями» он называет как духовные заветы апостолов и святых отцов, так и «лжеименных учителей еретические учения и предания», «предания обманные и суетные"44. Эта амбивалентность вполне соответствует новозаветному пониманию «предания», чего мы еще будем касаться в своей работе. Конфликтную трактовку темы разрушения «старины» мы встречаем в уголовном деле Ивана Берсеня-Беклемишева (1525 год), которому принадлежали (или приписывались) слова, сказанные им Максиму Греку: «Которая земля переставяивает обычъи свои, и та земля не долго стоит». Любопытно, что из материалов того же дела следует, что Максим Грек сразу же сформулировал адекватный ответ псевдо-консерваторам: «Нет, господинкоторая земля заповеди Божии преступает, та от Бога приемлет наказаниеа обычаи царские и земские государи переменяют, как лучше государству"^. Тот же, что у Берсеня, мотив встречается в популярном на Руси сочинении «О причинах гибели царств» (конец XVI века): изменение древних обычаев ведет к переменам в.

41 Владимирский-Буданов М. Ф. Обзор истории русского права. — М., 2005. — С. 111.

42 «Сын своего отца» — чрезвычайно емкое и символически насыщенное определение субъекта традиции. Традиция в духовной жизни — это, собственно, все то, чего отец желает своим детям. В первую очередь то, чего желает Отец Небесный, во вторую очередь — земные родители. В христианской культуре первое называется Священным Преданием, второе — преданием человеческим.

43 Пайпс Ричард. Россия при старом режиме. — М., 1993. — С. 59.

44 Предание Нила Сорского — в кн.: Преподобные Нил Сорский и Иннокентий Комельский. Сочинения. — СПб., 2008. — С. 83.

45 Максим Грек, преподобный. Сочинения. Часть первая. — Св.-Троицкая Сергиева Лавра, 1910. — С. 31 государстве, поэтому они нежелательны, но если уж перемены необходимы, то только постепенные, а не резкие и вносящие в народ смуту46.

Задача органического сочленения религиозной традиции с традицией национальной стала в центр деяний Стоглавого собора, на котором состоялось закрепление особенностей русского обряда по сравнению с новогреческим. Это было торжеством «иосифлянства» и отодвигало проблему размежевания духовной и светской традиций более чем на 100 лет. Собор 1667 года во главе с греческими патриархами, специально прибывшими в Россию, признал неправильными многие решения Стоглавого Собора. В церковном расколе проявилось новое в русской жизни начало, носителем которого явилась киевская партия со своим особым взглядом на традицию, не похожим ни на «заволжскую», ни на «иосифлянскую» школы. Грекофильские и западнические настроения киевской партии отразились в странном для русского уха девизе: «я русский, сын русского, но моя вера греческая». С другой стороны для раскольников одним из главенствующих мотивов была верность национальной традиции (русскому православию и своим святым отцам), они полагали свою веру не «греческой», а «русской». Среди старообрядцев в большом числе списков разошлись «Прения с греками о вере» Арсения Суханова, документ, в котором тема традиции звучала развернуто. Квинтэссенция «Прений о вере» состоит в том, что греки сами изменили апостольскому и святоотеческому преданию, исказили древнехристианские обряды. Арсений Суханов не признавал греков источником чистоты православной веры, а если когда и были они источником, говорит Арсений, то ныне он пересох. И если четыре восточных патриарха станут учить недоброму — на Москве их не послушают, потому что «знают у нас предание святых апостол и святых отец и без четырех патриархов"47.

В истории отечественной культуры предпринимались попытки дать обзор концептуализации «традиции». Однако многие из этих попыток оказались посвящены не тому, как понимали эту проблематику в старой России, не историческому анализу данного понятия и смежных с ним понятий (обычая,.

46 Памятники литературы Древней Руси. Конец XVI — начало XVII веков. — М., 1987. — С. 471.

47 Суханов Арсений. Прения с греками о вере — в кн.: Белокуров С. Арсений Суханов. Ч. II. Сочинения Арсения Суханова. Вып. I. — М., 1894. — С. 64. вотчины, пошлины, предания, старины и т. д.), а тем экстраполяциям современной проблематики традиции, которые самим же исследователями «обнаруживалась» в Древней Руси и в послепетровский период. При нестрогом подходе к традиции под анализ проблемы традиции в принципе можно подвести самую разнообразную историко-культурную проблематику — примеров таких метонимий, когда материал подвергается неоправданной модернизации и современное понимание традиции вчитывается в него, немало48. Обоснованием такой метаморфозы выступает как правило подмена темы традиции темой самобытности, констатация того, что в России складывался свой неповторимый стиль культурного созидания, а также свой ни на кого не похожий стиль мышления. И в этой самобытности, непохожести на других часто видят инобытие «проблемы традиции». Однако, самобытность не эквивалент традиции, а ее предпосылка — осмысление национальной традиции вступает на свою почву тогда, когда суверенность национальной культуры выявлена и признана в качестве исходного положения.

Особенно ярко модернизаторский подход к проблеме традиции виден на примере некоторых исследований славянофилов. В работах М. И. Долгушина сделана попытка отыскать у славянофилов собственную теорию традиции, причем сам автор вынужден признать, что в XIX в. славянофильство не использует понятие «традиции"49. Однако, он кропотливо собирает те мотивы в творчестве славянофилов, которые, на его взгляд, складываются в мозаику самостоятельной теории традиции50. С нашей точки зрения, от глубокой заинтересованности культурным наследием славянофилы не перешли к разработке теории наследования. Суть творчества их в этой области сводится к проповеди уважения к собственному прошлому как опоре народного и общественного устройства. Вчитывание в старые источники современного.

48 Левченко В. Л. Традиция и ее роль в культурно-исторической преемственности. — М., 1991; Ефименко М. Н. Религиозная традиция как предмет социально-философского анализа. — М., 2001 и др.

49 Долгушин М. И. Традиции как феномен социокультурного наследия. — Пермь, 2000. — С. 53.

50 Это такие мотивы как: истоки, своеобразие, древность, специфика народного уклада (община, вера, культура, соборность, цельность духа), «далекое прошлое», «мудрая старина», «вековые обычаи» «культурные столпы», «корни русской жизни», «цепь предания», «бытовые начала», «исконные основы», «истинные начала». синтезирующего понимания традиции и традиционности нельзя признать оправданным. Ключевые понятия и смыслы и в Древней Руси, и в XIX веке были другими. Мысль вращалась вокруг других идей и, даже захватывая проблематику традиции и предания, она все равно ставила ее на службу другим ключевым значениям. Подмена темы традиции проблемой самобытности в области мировоззрения контрпродуктивна для осмысления как природы традиции, так и специфики национального менталитета. Здесь происходит смешение объективного и субъективного, закономерного и уникального, всеобщего и исторически единичного. По наблюдению М. В. Маслина, термин самобытность едва ли целесообразен в истории философии, более приемлем термин «национальное своеобразие» — «его преимущество заключается в том, что оно включает момент релятивности, соотносительности, сравнимости с другими национальными философиями"51.

Традиция — это не то, чем данная культура непохожа на другие культуры, а то, чем она «похожа» на саму себя в своем развитии и изменении, то, что позволяет ей пронести через все изменения неповрежденную идентичность. В национальной традиции живут и переливаются элементы и оттенки всего разнообразия мировых культурных традиций. В этом смысле традиция не самобытна (самобытны какие-то отдельные ее черты), но именно своеобразна. Своеобразие проявляется не в искусственной оригинальности, а в органической целостности, в комплексности и иерархичности, в принципах существования, тогда как в частностях имеют место и открытость, и восприимчивость, и принцип «эха». Это тем более так в русской философской культуре, в которой всякий выдающийся мыслитель был, как правило, хорошо образованным, имел навыки восприятия иной культуры по законам этой культуры52.

51 Маслин М. А. Современные буржуазные концепции истории русской философии. Критический анализ. — М., 1988. — С. 69, 70.

52 При такой постановке вопроса явления зависимости от внешних влияний, вкрапления «несамобытности» сами по себе не отменяют своеобразия культуры. Вместе с тем, справедлива и мысль о том, что эпохи перенасыщения культуры заимствованиями, превышения «критической массы» внешних влияний должны быть признаны эпохами подрыва органического становления национальной традиции.

В нашей работе нет смысла давать обзор высказываний о традиции тех мыслителей и писателей старой России, кто не занимался этой темой сколько-нибудь систематически53. Для XIX века категоризация «традиции» в целом не характерна. При этом встречаются, хотя и очень редко, концепции этого времени, в которых так или иначе достигается уровень ее проблематизации и категоризации. В завершении нашего краткого экскурса в предысторию осмысления традиции в России XX столетия, отметим такой уникальный прецедент, который представляет собой социолог органицистского направления А. И. Стронин, использовавший термин «предание» как полный эквивалент «традиции» для описания социально-философских закономерностей. Понятие «предание» у Стронина выступает как диалектическая пара «разрыва» в развитии: всякий народ или учреждение рано или поздно вырождаются и сменяются новым, однако все перемены сцеплены «одной и той же красной нитью всей истории», нитью преемственности, наследственности, предания54. Исторически нравам и преданиям суждено разрастаться — чем больше сила преданий (семьи, школы, языка, литературы), тем меньше и слабее обычай (ритуал, формализм, «мимика»). Развитое предание вытесняет обрядовость и увеличивает осознанность в обществе, определенность в его нравах. Стиль мышления Стронина в значительной степени выходит за рамки XIX века и предвосхищает век XX.

Категориальный аппарат исследования.

В ряду смежных категорий традиция занимает особое, ключевое место, представляя собой производную многочисленных интерференций более простых и элементарных понятий, к которым относятся такие термины как «наследие», «наследование», «преемственность», «преемство» и ряд других55. Попробуем наметить первоначальные операциональные определения этих понятий.

53 Опыт такого обзора предпринят в монографии: Аверьянов В. В. Традиция и динамический консерватизм. — М., 2012.

54 Стронин А. И. История общественности. — СПб., 1885. — С. 748.

55 В этом ряду могут быть рассмотрены и такие понятия как «коллективная память», «социальная память», «культурная память», однако, в силу дискуссионности и полифонии в интерпретациях этих терминов мы склонны обозначить их скорее как проблемные поля на границы нашей темы исследования, нежели чем смежные с традицией категории. Подробнее см. §§ 1.5 и 3.6.

Итак, культурное наследие — то, что досталось данному поколению, наследство как готовое, имеющееся в наличии достояние, сумма исторического опыта, багаж культуры. Традиция по своему наполнению — это воспринятое наследие, актуализированное в настоящем достояние, разархивированное, «прочитанное», задействованное на нужды дальнейшего развития. Та часть наследия, которая не задействована в этом ключе, представляет собой резервы традиции, потенциально может быть востребована следующими поколениями56.

Социокультурное наследование представляет собой процесс получения, освоения и присвоения наследия вне зависимости от результатов самого процесса (то есть подразумевает не только трансляцию, передачу, но и возможную трансформацию самого наследия в ходе наследования). В отличие от наследования традиция представляет собой механизм трансляции и возобновления смысловых элементов, ценностей, моделей культуры и общественной практики, при этом в сущности этого механизма заложено стремление к воспроизводству идентичности социокультурного субъекта («традиционного человека», человека-транслятора, а также социального или родового субъекта-носителя традиции, то есть общины, корпорации, института, культурной общности, традиции-цивилизации и т. д.). Различение и смысловая связность наследования и традиции — самый главный и фундаментальный методологический узел исследуемой нами проблематики.

Преемственность — связь во времени между звеньями, составляющими процесс наследования, то есть между передающим и наследующим, а также между явлениями в процессе развития, когда новое, «снимая» старое как целостность, сохраняет в себе некоторые его элементы. В таком понимании наследование представляет собой реализацию преемственности, ее фактическое воплощение, подобно тому, как реальное развитие организма реализует схему его развития57.

56 Сравним с трактовками этого разграничения терминов у других исследователей. Е. Шацкий считает, что в отличие от наследия как «доставшегося», традиция представляет собой активную включенность в прошлое, в жизнь архетипов. Б. С. Ерасов подчеркивает, что в отличие от наследия как совокупности продуктов культуры традиция сохраняет целостность опыта.

57 Одна из наиболее разработанных в категориальном плане концепций преемственности трактует ее как фундаментальную закономерность культурно-исторического процесса: в ней обнаруживается диалектическое единство прерывности и непрерывности, старого и нового в их развитии, связь между отрицаемым и отрицающим. Филиация идей в этой концепции определяется как вертикальная.

Таким образом, на наш взгляд, преемственность представляет собой логико-смысловую схему или каркас наследования, она является отражением наследования как реального жизненного процесса и явления в сознании наблюдателя, фиксирующего законосообразность этого процесса, связь между его стадиями, последовательными «событиями наследования».

Первостепенную важность в трактовке преемственности должно играть различение положительной преемственности (с удержанием потенциала наследуемого) и отрицательной преемственности (без удержания этого потенциала). Отрицательная преемственность может быть связана как с неприятием старого, так и с неспособностью его освоить и воспроизвести. Традиция всегда отражает в себе положительную преемственность, то есть определенный порядок наследования, состояние, в котором находится положительный восприемник. Смысл традиции сводится в данном случае к соблюдению необходимых мер, чтобы наследуемое не утратило тех устойчивых свойств, которые обусловливают его естественное предназначение.

Важно при этом отличать преемственность от традиции. Положительная преемственность указывает не столько на возобновление идентичности, сколько на присутствие фактора удержания потенциала старой ступени, прежнего субъекта, прошлого опыта. Но восприемник, удерживая этот потенциал, может быть совсем иным субъектом, в чем-то с обратным знаком по отношению к предшественнику. Иными словами, в преемственности в силу ее схематизма отсутствует, остается внеположным ей сам «субъект». Другое дело традиция — это такое преемство, которое захватывает самую сущность восприемника, наследователя. В традиции воспроизводится не просто опыт и не просто потенциал (полезные черты, богатство и проч.), но и сама идентичность. В традиции наследник, развиваясь и меняясь, не изменяет при этом себе как «своему», собственному истоку. Традиция в отличие от преемственности и наследования ухватывает и наследие, и процесс наследования, и его результат (наследника, присвоившего/усвоившего наследство). В этом понятии преемственностьвзаимоузнавание и взаимное обогащение культур — как горизонтальная преемственность (Баллер Э. А. Проблема преемственности в развитии культуры. — М., 1966). интегрирована историчная программа воспроизводства идентичности, ее длительное существование. Однако традиция при этом воспроизводит в себе не всякую, но только положительную преемственность, не всякое, а только определенным образом организованное наследование. В отличие от традиции наследование безразлично к содержанию наследия: это могут быть и микроскопические фрагменты наследия, «кадры» и «отрезки» опыта, но это может быть и целостная идентичность. Традиция стремится всегда к воспроизводству целостности, иерархической организованности, «картины мира», без которой транслируемые элементы, символы и модели утрачивают традиционное назначение. В каком-то смысле можно говорить о том, что традиция представляет собой «скрытое знание» о том, что есть зерно (семя) и что из него должно вырасти. Но если за судьбой семян растения одного и того же вида ботаники могут наблюдать долго и систематически, то в социокультурной жизни развитие феноменов из «эмбрионов» трудно с чем-либо сопоставить и описание программы развития представляет собой огромную проблему. (Здесь видно фундаментальное различие в природе биологической науки и теории культуры)58.

К субъекту традиции не подходят такие обозначения как «наследник» или «преемник» в силу обозначенных выше нюансов смысла «наследования» и «преемственности», однако очень близко к субъекту традиции стоит понятие «восприемник», то есть тот, кто не только принял наследство по некоему «акту.

59 приемки-передачи", но и воспринял его .

Грубо говоря, обойтись с наследством можно по-разному — можно дать его разворовать, дать ему сгнить и развалиться, задействовать его естественные.

58 В традиции наследуется не только культурное и духовное наличное наследие, но и модель наследования, подразумевающая в том числе и возможность подняться выше учителей и предков, сделать следующий шаг на пути раскрытия той же идентичности. Мы не постигаем до конца смысла и итога этой программы, поскольку каждая традиция как видовое явление уникальна и скорее должна быть сопоставлена с гипотетическим единственным экземпляром биологического вида, актуальная история которого исчерпывается этим экземпляром и потому не может быть подвергнута проверке по какому-либо внешнему критерию.

59 В русском языке понятие преемство обычно понимается в двух значениях: 1) то же что традиция (порядок наследования как удержания потенциала того, что наследуется) — 2) свойство, состояние преемника. Однако здесь есть двойственность: понятие преемства стягивает в себе как смысл «наследника», так и смысл «восприемника». Таким образом, «преемник» — понятие более широкое по логическому объему, чем это было бы необходимо для обозначения субъекта традиции. Так же и «преемство» само по себе несколько шире «традиции», хотя и может употребляться в более узком значении как его синоним. свойства по «заниженному» предназначению или же загубить наследство, используя его для тяжелых нагрузок, на которые оно не рассчитано. Все это не есть традиция, хотя все это может бьггь названо наследованием и во всем этом можно усмотреть отвлеченную преемственность, то есть некоторую связь во времени между звеньями, составляющими процесс наследования, между его исходной ситуацией и его результатом60.

Сказанное о традиции и наследовании с полным правом относится и к духовной культуре, и к культуре вообще. Между тем, в научных исследованиях проблемы традиции, весьма активных в XX веке, стремятся, как правило, не подчеркивать значение «положительной преемственности» как основы всякой традиции, но акцентируют внимание на возможности (или невозможности) примирить идею традиции с идеями развития, улучшения, совершенствования. В результате происходит размывание категориального аппарата социальных наук.

Коротко остановимся на некоторых других понятиях, используемых или вводимых в настоящем исследовании и являющихся для него ключевыми.

Традиция-система (традиция как социокультурная система) — единство феноменальных, функционально-организационных аспектов традиции, характерное для конкретных индивидуальных культурных целостностей (это понятие одинаково применимо как к культуре так называемых «традиционных обществ», так и к национальной либо конфессиональной традиции в эпоху модерна, а также и к малым культурным общностям, сословным, корпоративным, клановым, локальным субкультурам). Традиция-система включает в себя помимо собственно традиции (как ее внутреннего принципа, то есть упорядоченного наследования): разработанную систему моделей наследования, мировоззрение как выражение родовой идентичности данной традиции, субсистемы воспитания,.

60 Тонкую грань между формальным наследством и положительным смыслом преемственности отметил, по свидетельству одного из его учеников, известный духовный учитель Востока Идрис Шах со ссылкой на традиционный суфийский авторитет: Напутствуя меня на дорогу, шах сказал, что в Афганистане, как и в Йемене, я должен различать традиционное и существенное — он употребил именно эти слова. По своему обыкновению, он процитировал Саадина сей раз такой отрывок: «если ты заявляешь свои права на отцовское наследство, то тебе следует получить и отцовское знание. Иначе богатства отца ты пустишь по ветру за десять дней» (Дервиш Х.Б. М. Путешествие с суфийским мастером. — М., 2006. — С. 224). образования, рекрутирования и инициации восприемников традиции, другие институты и организации, обеспечивающие процесс наследования.

Полная традиция — устойчивая, повторяющая себя во времени, самовоспроизводимая и саморазвивающаяся несущая основа конкретной культуры. Полной традиции соответствует традиция-система того же масштаба, которую она целиком включает в себя — при этом традиция-система описывает организационное измерение (триаду: стереотип — процесс — модели и программы наследования), тогда как «полная традиция» описывает единство и полноту всех измерений культурной традиции как интегрирующей данный социум61. Традиция-система представляет собой налично представленную часть культурной традиции в ее осязаемых феноменах, «тело традиции». Полная традиция включает также и «невидимые» аспекты, резервы, потенциальные возможности, модели взаимодействия с внешней социокультурной средой и т. д. Главным отличием традиции-системы от «полной традиции» является то, что первая представляет собой актуально опредмеченный в артефактах и символах результат социокультурного наследования, тогда как вторая субъектна, несет на себе печать родового и индивидуального начал, с их творческими и негэнтропийными свойствами. Полная традиция трансцендирует одновременно вовне (культурная экпансия) и в «вверх» (то есть в направлении дальнейшего развития данной культуры, ее самообнолвения) — см. ниже три внутренних измерения традиции.

Традиция-цивилизация — максимально развернутая традиция-система, категория, близкая историко-культурным типам Данилевского, культурам Шпенглера, цивилизациям Тойнби, социальным суперсистемам Сорокина. Двойственная структура этого понятия (сочленение сферы традиции и сферы цивилизованности) означает, что в ее основе живет «полная традиция», саморазвивающийся культурный организм, при этом в нее входит весь комплекс цивилизационных явлений, включая технику, материальное производство, быт,.

61 При этом важно зафиксировать различие между понятиями «культура» и «полная традиция». Культура включает в себя массив иррегулярных явлений — резонансы чужому, внешней среде, поветрия, отклонения, «шумы», в ней действуют такие факторы и пласты как не-традиционная и анти-традиционная разновидности культуры. В ней присутствуют анклавы отчуждения от модуса «полноты» данной полной традиции, а, следовательно, и начала отрицания и «ревизии» самой этой полной традиции. инфраструктуру, то есть все оснащение, необходимые для ее существования на земле. Для цивилизации как социокультурного комплекса «полная традиция» выступает как ее порождающая модель и внутреннее содержание.

Событие наследования — центральный сущностный акт традиции, в котором воспроизводится родовой субъект, традиционный стереотип сохраняется как актуально действующий или зарезервированный в культурной памяти, а процесс наследования приводит к своему ожидаемому результату — к состоянию положительной преемственности. В стереотипах и моделях наследования самих по себе нет еще события наследования, они могут реализовывать заложенный в них потенциал такого события при условии их принятия и декодирования носителем традиции.

Три внутренних измерения традиции — три модуса «полной традиции», отражающие три ее фундаментальных состояния: традиция в себе (организационное измерение, «тело традиции»), трансценденция вовне (пограничное измерение, сфера взаимодействия с инокультурной средой), трансценденция в направлении к Своему-Высшему (сверхорганизационное измерение). В настоящей работе предложена новая концепция традиции-наследования (духовно-организационная), смысл названия которой в том, что традиция не должна рассматриваться в разрыве трех своих измерений, в особенности духовного и организационного. В работе также предложены религиозно-философские понятийные эквиваленты трем названным модусам традиции: соборность, вселенскость и полнота.

Культурная мутация — диалектическая противоположность культурной традиции: процесс социокультурного наследования, в результате которого наблюдается в том или ином виде отрицательная преемственность, то есть сбои в функционировании традиции-системы, повреждение ядер социокультурного наследования, перемены идентичности и родовой субъектности носителей культуры. Частными случаями культурных мутаций являются революции, Смутные времена, разрушительные инновации, ведущие к цепной реакции парадигмальных сдвигов в культуре, не позволяющих удержать целостность старого опыта. Культурные мутации интенсифицируются и радикализируются в эпоху капитализма и глобализации. Существует как точка зрения, видящая в них основной источник прогрессивного развития культур, отрицающая разрушительный характер мутагенных инноваций, так и точка зрения, видящая в них катастрофический фактор, обусловливающий в конечном счете не продуктивное обновление, а дисгармонизацию, деградацию и энтропию культурных систем, их обезличивание и утрату ими своеобразия62.

Десублимация духовного опыта — термин, предложенный в настоящей работе для описания фактов самообнаружения содержаний сверхорганизационного измерения традиции, их «осаживания», опредмечивания в твердых формах культуры, то есть в организационном измерении традиции. Разновидности десублимации: творческие «вдохновения», «инсайты», когнитивные озарения, явления сверхрациональной интуиции в деятельности изобретателей, поэтов, мыслителей, «первопроходцев» культурогенеза. В ходе десублимации в традиции-системе отлагаются и усваиваются только такие результаты, которые отвечают программе внутреннего развития данной системы и происходят своевременно (это всегда гармоничные инновации). Десублимация диалектически противоположна культурным заимствованиям, как переносам «чужого» опыта в конкретную культуру — десублимация открывает новое содержание как Свое-Высшее для данной культуры.

Традиция-самосознание — аспект «полной» традиции-системы, отражающий ее способность к активной самоорганизации. Проявляет себя в виде институтов, коллективных, а также индивидуальных субъектов, которые олицетворяют «полную традицию», способны мыслить и принимать решения, отвечающие смыслу и целям ее гармоничного развития, поддерживать или восстанавливать аутентичность своей культуры. Культурная память как часть коллективной картины мира, содержащая представления о прошлом, является важнейшим измерением традиции-самосознания. Традиционализм в одном из значений этого термина предстает в качестве синонима традиции-самосознания —.

62 В ходе своего исследования мы приходим к выводу, что, в отличие от десублимации духовного опыта, мутация в культуре представляет собой замену одной разновидности культурной ограниченности, свойственной тому или иному стереотипу или модели, другой ограниченностью, свойственной внедряемому чужеродному для данной культуры элементу. он может трактоваться как развернутое мировоззрение и система ментальных установок конкретной «полной традиции».

Традиционализм — 1) свойственный добуржуазному обществу социокультурный уклад, который характеризуется ориентацией на сакральную традицию (в разных трактовках он именуется как интегральный, первобытный, примитивный, дорефлективный традиционализм) — 2) мировоззрение эпохи модерна, защищающее в эпоху Реформации и революций старые духовные, политические и социальные принципы и нацеленное на их восстановление (идеологический, реактивный, контрреволюционный традиционализм) — 3) в странах III мира идеология, направленная на становление постколониальных государств в духе «третьего пути», то есть не либерального и не социалистического развития, а развития с опорой на автохтонные ценности- 4) в XX веке предпринимаются попытки дать мировоззренческое воплощение традиции-самосознания, складывается расширительное понимание идеологического традиционализма как синонима «национального консерватизма», почвенничества, отстаивания цивилизационного суверенитета, восстановления самобытности и целостности культуры после эпохи модернизации и детрадиционализации. (Подробно о традиционализме и разных его интерпретациях см. § 3.1.).

Другими важными для раскрытия нашей концепции категориями можно считать такие как источники социокультурного наследования, «сломанная традиция», свое-высшее, пневматологический парадокс, динамический консерватизм, Смутное время и ряд других (всем им уделено достаточно места в соответствующих частях исследования, где они получают необходимые дефиниции).

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

.

В ходе своего исследования мы выявили, что развитие социального знания в последние столетия, в том числе в России, объективно привело к девальвации понятия традиции. Логика такого развития получила отражение в научном дискурсе как своего рода эффект «кочана капусты», когда, снимая один лист за другим, исследователи феноменов традиции ухватывали лишь ее формально-функциональные аспекты (порядок, процесс, системность наследования), тогда как ноуменальное содержание традиции, то, что мы называем ее сверхорганизационным измерением, ускользало.

Имманентный смысл социального наследования все больше отвлекается от внутреннего аспекта традиции, движение культуры к святыне и обратное движение из сакрального ядра в культуру и социальную среду постепенно свелось к «просто движению», движению без определенной цели. Современная «традиция» — это именно сдерживание высоких темпов социокультурной энтропии, гарантия медленного и упорядоченного нарастания хаоса. Суть проблемы традиции свелась к борьбе сил отвлеченно понимаемого равновесия с теми новациями, которые не укладываются в существующую систему и нарушают ее в принципе мягкие и терпимые правила (мутагенные инновации). Если Священная Традиция была неприступной крепостью на страже истины, то современная «традиция» стала либеральной таможней для сохранения временного компромисса между враждебными интересами.

Вместе с тем, в XX веке был намечен обратный перелом, кризис самого модерна, и русская мысль оказалась передовой в плане приближения этого перелома и использования его не для усугубления кризиса культуры, а для восстановления целостной перспективы осмысления традиции. У русских религиозных философов просматривается тенденция к решению проблемы наследования в консервативно-традиционалистском духе, в духе мистического и метафизического истолкования происхождения и сущности традиции. Показательно определение С. Н. Булгакова, понимавшего традицию как «феноменальную манифестацию ноуменального единства».

В советской философии традиции, у русских представителей неопозитивистских, неоэволюционистских направлений проблематика традиции-наследования вызывала оживленный интерес и приводила к самым разнообразным концептуальным выводам и разработкам. В целом, можно сказать, что русская мысль модернистской ориентации освоила сложный и разнообразный инструментарий современной социальной философии и социологии, дала ряд оригинальных и убедительных версий понимания социального наследования. В отличие от русской религиозной философии представители модернистского типа мышления выработали подходы к традиции в рамках феноменологического опыта философии, исследовали природу традиции, интерпретируя ее не как самостоятельный источник социального становления, но как «системное качество», «осадок» и материализацию культурного процесса, — в том, как она обнаруживает себя в своих формальных, относительно-исторических, конкретно-социальных проявлениях, в частности, в виде зафиксированных ценностей прошлого, обрядов, устного фольклора, а также принципов и моделей организации культуры как длительного потока наследования и т. д.

В то же время указанная противоположность модернистского и традиционалистского подходов в оптике историко-культурологического исследования оказывается продуктивной: в этой противоположности оба подхода усиливаются, взаимно обогащаются, обрастают аргументацией, превышающей задачи самораскрытия внутреннего дискурса. Для кого-то это может показаться неожиданным, но советские исследователи традиции весьма интересны не только с точки зрения модернистского подхода к социальному наследованию, но и для понимания религиозной традиции, национально-культурной, этнокультурной и государственной традиции, а также традиции научного, гуманитарного знания и других ее разновидностей — свет на всю эту проблематику проливается, как.

778 правило, с другого конца, нежели у традиционалистов и консерваторов .

Традиционалистское направление отечественной теории традиции, в нашем понимании, включает развернутую полифонию решений, таких как: концепция «органической традиции» и программа преодоления «культурного разрыва» князя Н. С. Трубецкого, трактовка традиции как духовной однородности и сердечного созерцания в неоконсерватизме И. А. Ильина, концепция гармонизации в традиции всецерковного и отеческого, вселенского и национального М. М. Тареева, трактовка социально-исторической сущности предания у С. Н. Булгакова (а вслед за ним и Г. В.Флоровского),.

В отличие от модернистов, которые игнорировали внутреннюю сферу традиции, рассматривая ее как «несуществующую тему» (К.В.Чистов), в лице либеральных консерваторов и постмодернистов мы имеем дело с «двойной суверенностью». Отождествление традиции только с промежуточной субстанцией, только с ее институциональными и системными характеристиками, делает любое творческое начало альтернативным традиции. При этом обходится вниманием вопрос о возможности и закономерностях канонического творчества. Подобный подход был воспроизведен в концепции войны между оригинальностью' и традицией Эдварда Шилза. Несомненное влияние либерально-консервативное представление об оптимальной динамике общества как компромиссе охранения и новаторства оказало на концепцию «устойчивого развития», разработанную основателями глобалистики в 60-е — 70-е гг. Наконец, апофеозом «компромиссного» подхода к социокультурному наследованию стали авторитеты постмодерна, провозгласившие смерть традиции и принцип «мертвой руки» как неспособность и неготовность современной культуры к наследованию. Все это, с нашей точки зрения, прокладывает дорогу взаимной аннигиляции культурных идентичностей, которая предлагается нами как новое прочтение смысла глобализации в сфере культуры. раскрытие теологического смысла традиции и свойственного ей мистико-пневматологическогб парадокса В. Н. Лосского, динамическое понимание традиции у того же Лосского, а также у Н. С. Арсеньева, И. Ф. Мейендорфа, понимание традиции как соотношения в истории ступеней всеединства Л. П. Карсавина. Одним из ключевых звеньев этого направления можно считать трактовку традиции как канона и генеалогии П. А. Флоренского и близкую ему теорию традиции как «сакрального знания» современных традиционалистов. К этому же направлению примыкают В. П. Аникин с его теорией динамизма фольклорной традиции как вращения вокруг «сюжетного ядра», В. С. Семенцов с его учением о традиции как настройке личности в соответствии с камертоном личности учителя и др.

Модернистское направление в отечественной теории традиции включает не менее разнообразную картину, в том числе близкую марксизму: диалектику прогрессивной и регрессивной преемственности Э. А. Баллера, «орудийно"-организационную трактовку традиции как «малой культуры» Н. Д. Пака, теорию традиции как закона эндогенной детерминации общественных отношений В. Д. Плахова. Рядом следует поставить и проект «традициологии» Э. С. Маркаряна и многих его последователей как информационной теории культурной традиции, в существенных чертах продолжающий подход к традиции А. А. Богданова в свете проникновения современного сознания в сущность культуры пройденной исторической формации — с «всеорганизационной точки зрения». К модернистскому направлению следует отнести также культурно-исторический подход к традициям как способам формирования в новом поколении духовных качеств (И.В.Суханов, Р.А.Аленина), глубокие и своеобразные концепции традиции как знаковой системы (Д.Б. Зильберман, М.К. Петров), этнописхологическую трактовку традиции (С.В.Лурье) и мн. др.

Русская теория традиции XX века дала в целом другие ответы на эти же философские и исторические вопросы. Вместо «устойчивого развития», постмодернистского понимания наследования и «мутагенной традиции» она достигла в лучших своих проявлениях нового качества понимания проблемы и по сравнению с классическим модерном, и по сравнению со старым консерватизмом: на новый уровень был поднят древний идеал «самообновляющейся традиции», даны формулы «динамического консерватизма», развивающейся, но не мутирующей идентичности и др. Внимательный анализ высших достижений отечественной философии традиции (религиозных философов, таких как В. Н. Лосский и И. А. Ильин, востоковедов, таких как В. С. Семенцов и В. В. Малявин, теоретиков научного и гуманитарного знания, таких как П. А. Флоренский и М. К. Петров, исследователей природы цивилизации, таких как Н. С. Трубецкой и Б. С. Ерасов, теоретиков фольклора, таких как В. П. Аникин и А. М. Астахова и др.) позволяет увидеть в отечественной мысли альтернативу постмодерной философии с ее ярко выраженным декадансом в том, что касается понимания социокультурного наследования и духовной преемственности.

В этом автору видится залог успешного развития русской мысли, в этом содержатся зачатки культурологической альтернативы постмодерну и соответствующему стилю мышления. Русский ответ на кризис традиции может стать ответом не только для России — но для этого необходимо погружение в многовариантность и полифонию мировых традиций, смелые междисциплинарные аналогии и гипотезы, выявление глубинного типологического диссонанса между нормой и девиацией с точки зрения традиции как транскультурной универсалии.

Именно в культурологии и теории культуры как интегративной области знания открывается возможность отойти от редукционистких подходов и переосмыслить сущность традиции как методологической проблемы. Нами представлены два этапа культурологического собирания целостной парадигмы культурного наследования, всеобъемлющей системы воспроизводства человеческой реальности как индивидуально-родовой. Сначала это собирание различных аспектов традиции и традиционности в систематическое социокультурное единство (традиция-система). Из него следует далее собирание различных интенций в традиции как сложном начале культуры, не схематизированном полюсе консервации и торможения культурогенеза, а в реально наблюдаемом нерасторжимом единстве самоподдержания и самообнолвения («полная традиция», которая трансцендирует в горизонтальном и вертикальном измерениях, наделена самосознанием, культурной памятью, возможностями самонаблюдения, взаимодействия с иной реальностью, саморазвития, перерастания самой себя). Для осознания сложности «полной традиции» и взаимодействия ее основных измерений нами были осуществлены экстраполяции как из области синергетики, теории сложных систем, так и из области теологии, религиоведения, культурологии восточных духовных традиций, религиозной философии779.

В заключение предложим финальное определение традиции, суммирующее как ее организационно-феноменологические, так и ноуменальный аспекты.

Традиция есть форма социального и культурного наследования, организованная таким образом, чтобы обеспечить адекватное возобновление вложенного в нее содержания, а также сам процесс такого наследования и его инфраструктура, включающая: разработанную систему моделей наследования, обеспечивающую надлежащее воспроизводство каждой входящей в нее моделимировоззрение, то есть систему представлений, поддерживающих традицию интеллектуально, в том числе идеологическиинституты и организации, обеспечивающие последовательный и правильный процесс наследования, в частности, систему воспитания, систему образования, систему рекрутирования и инициации восприемников традиции. При этом традиция-система («полная традиция») несет в себе пневматологическое, превосходящее человеческие возможности измерение, которое может быть обозначено как хранилище-месторождение сверхиндивидуальной идентичности вместе с потенциалом.

779 Важное значение для современного осмысления традиции имеют своеобразные способы «верификации» духовного и творческого опыта, альтернативные классическому модерну (это собирание интроспекций св. Викентия Лиринского, концепции авторства в религиозной живописи П. А. Флоренского и в теории фольклора В. П. Аникина, представление о трансляции идентичности у отечественных востоковедов и др.) этой идентичности в качестве растущего и созревающего культурно-исторического субъекта (в созревании проявляют себя черты и свойства, которые раньше человеческому сознанию могли быть не видны). Эта внутренняя жизнь традиции раскрывается в трех измерениях: экстравертивном по отношению к традиции-системе модусе вселенскости (универсальности), организационном модусе соборности сверхоригинальности) и сверхорганизационном модусе полноты (приспособленности к неисчерпаемому откровению), подключающей субъекта традиции к источникам бесконечного познания и преображения в Своем-Высшем. Трем внутренним модусам традиции соответствуют три ее состояния: взаимодействие с другими культурными традициями, овладение их языками и смыслами (вселенскость), «осаживание» обновляющих традицию импульсов в консервативном «теле» институтов, ритуалов и стереотипов (соборность), включенность в субстанцию расплавленной идентичности, что позволяет предвосхищать и достигать аттракторы становления традиции, при этом расплавленность не означает бесформенности и хаотичности, но, напротив, предполагает иерархичность и векторную направленность на строительство традиции «вверх», в изначально заданном ей направлении (полнота).

Исходя из последнего уточнения, данного в этом определении, ясно, что традиция не подчинена критерию примитивно понимаемой неизменяемости смысла. Под адекватностью воспроизводства содержания традиции, на наш взгляд, можно понимать адекватность именно сверхорганизационному измерению, а не только человеческой рациональности и логике культуры здесь-и-сейчас. Таким образом, акцент в понимании традиции, исходя из нашей концепции, следует делать на понятии «содержание традиции», постигаемом каждым исследователем и наблюдателем в меру его собственного погружения во внутренний мир традиции. Это не означает, что внешние измерения, миссионерская составляющая или «тело традиции», взятое в ее институтах, носят второстепенный характер. Все они генетически связаны с плеротическим измерением, а потому не могут быть произвольно отброшены или реформированы. Консерватизм традиции несомненен, однако он не абсолютен, а связан в первую очередь с фиксируемым «телом традиции», ее организационным измерением, без которого стерлась бы грань между видимым и невидимым, текстом и познанием, словом и несказанным в человеческой культуре. Вместе с тем источником духовной суверенности традиции-цивилизации выступает ее скрытая расплавленная идентичность, тогда как кристаллизованные в консервативной ткани традиции плоды и результаты этого внутреннего творчества служат подтверждением духовной суверенности, обеспечивают ее в организационном плане. Определяющими содержание культурной традиции выступают бесконечность смысла и неограниченная перспектива преображения человека и культуры, которые в этих своих проявлениях (бесконечности и неограниченности) противоречат «самотождественности смысла», воспроизведению одного и того же человеческого масштаба истины. Самотождественность Абсолюта противоположна самотождественности человека.

Динамизм традиции предполагает ее консерватизм, невозможен без этого консерватизма. В динамическом консерватизме — залог прочного и гармоничного обновления культуры, предохраняющий ее как от упадка, связанного с изоляцией от внешних культур, так и от деградации в направлении ее десуверенизации и капитуляции перед ними. Для человека традиция как полнота динамична в силу своей неисчерпаемости и мотивирует его к изменению себя и к постижению ранее закрытых для него смыслов, а вовсе не в связи с дурной бесконечностью колебаний и трансформаций внешней среды и «вызовами» этой среды. С этим связан высокий гуманистический (в нетривиальном смысле) пафос предложенной концепции традиции: в ней заложена вера в человека как существа, обладающего ориентацией на «свое-высшее», а не только на низшие аспекты воспроизводства (самосохранение культуры, потребление благ и т. д.). В этой ориентации заложен критерий подлинного развития культуры и человека, его высшей организации, способности к «сверх-организационному» выходу в творчество, то есть интуитивному поиску и обретению решений, прямо и непосредственно не проистекающих из логики традиции как наличной социокультурной системы.

Этот же пафос нашего подхода связан и с тем, что культурная традиция человеко-сообразна, антропоморфна, в чем мы видим и главное объяснение смысла категории «культурная память». Это понятие, во многом поэтическое и метафорическое, несет на себе существенную нагрузку — оно отражает частичный изоморфизм культуры как массовидного образования и человека как личности, как носителя сознания (поскольку память нельзя отделить от сознания). Пока понятия «культурной памяти» а также «исторической памяти» в качестве неполных аналогов культурной традиции и преемственности используются и переживаются людьми, они не дают до конца расчеловечить социально-информационные структуры, способствуют сохранению в них субъектного фактора.

Сущность культурной мутации ясно проступает при ее сравнении с десублимацией духовного опыта, описанной в нашем исследовании. Мутация в культуре — замена одной культурной ограниченности другой ограниченностью, представляющейся по какой-то причине привлекательной. Критика старого элемента традиции с точки зрения альтернативной традиции-системы (определение мутации К. Хюбнером) приоткрывает смысловое пространство, в котором таится возможность десублимации, раскрепощения всей традиции в ее комплексности ради обновления изнутри. Но это только возможность. Мутация, как правило, направлена противоположно десублимации, ориентирует традицию-систему не вверх, а в сторону, не к иерархическому самособиранию, а к расшатыванию ее ядра. Мутация в таком случае ведет к замене (подмене) органического элемента внедренным чужеродным элементом, чаще всего подрывающим комплексную связность «культурного ансамбля», генетическое и функциональное единство большой целостности, в которую входит данный стереотип780. В то же время в свете модели динамического консерватизма.

780 Оптимизм в отношении культурной мутации у многих культурологов, на наш взгляд, связан не с теми редкими исключениями, когда мутации сопрягаются с десублимациями и порождают органичные для усвоившей их традиции-системы гибриды, а с представлением об источниках «высшей культуры», распространяющей свет цивилизации, просвещения, прогресса и других универсальных благ. Участь низших культур соответственно — мутировать в направлении высшей культуры. Теоретические обоснования такого подхода: диффузионизм в духе Г. Э. Смита, идея «срединной цивилизации» У. Мак-Нила, более старые системы философии, обосновывающие европейский колониализм и империализм. Это мировоззрение так или иначе лежит в подоплеке всех апологетических по отношению к культурной глобализации современных теорий. В качестве свежего примера можно привести концепцию сетевой «атерриториальной империи» М. Хардта и А.Негри. С культурные мутации являются не только вредоносными вирусами в «организме» традиции-системы, но и тем материалом, работая с которым, традиция усиливается, оттачивает собственные возможности, приемы самосознания и самоовладения.

В отличие от мутации десублимация ведет к возрастанию всей традиции-системы, переходу ее в высшее качество, которое требует замены данного элемента культуры его генетическим последователем, не менее органичным, чем предшественник, фактически его новым вариантом, адекватно отвечающим новому качеству всей системы. Десублимация не заменяет одну ограниченность другой, а достигает преодоления существовавшей ограниченности, увеличивает степень универсальности традиции, степень ее сложности, ее способность к овладению как реальностью иного опыта, так и реальностью своего высшего опыта781. Десублимация ориентирована не на формирование универсальной, одинаково приемлемой для разных культур «цивилизованности» (цивилизованность в культуре оказывается косвенным последствием ее внутреннего творческого развития), но обеспечивает гармоничное развитие в «конкретном человечестве», то есть в данной «полной традиции».

Мутагенный тип наследования порождает соответствующего культурного субъекта, экспериментатора и импровизатора, стремящегося путем комбинирования получить до того небывалый субстрат развития — ему свойственно мерить все культуры по единой шкале цивилизованности, развитости, восприимчивости к новизне. Традиционный тип наследования, идея положительной преемственности воспитывает такой тип субъекта, который имеет навык поиска своего-высшего в русле традиции (школы, семьи, рода, национальных и цивилизационных институтов). По тонкому и глубокому замечанию М. К. Петрова, вопрос не в том, как далеко прошли люди той или иной традиции по дороге развития, а в том, «по какой дороге, куда, в какую развитость нашей точки зрения, в отечественной философско-культурологической традиции содержатся достойные ответы подобным теориям (Н.С.Трубецкой, Б. С. Ерасов, В. М. Быстрое и др.).

781 К осознанию данного аспекта творчества в традиции не в последнюю очередь подводит метод собирания интроспекций в христианской культуре (опыт соборной консубстанциальности) и описанный В. Н. Лосским парадокс индивидуально-духовной природы традиции, указывающий на освобождение в ней человека от ограниченности и неполноты его индивидуального существования. шяиГ2. Традиция учит искать свое-высшее в воображаемом продолжении контуров и линий уже имеющейся идентичности, развивая ее логику в том пространстве, до какого сама традиция-система еще не доросла. Это развитие идет вверх, в направлении «аттрактора» культуры, где творческие лидеры этой культуры ведут активное достраивание ее порядков, сообщая ей следующие измерения, новую сложность. Традиция предстает как постоянное строительство самого человека вокруг и на основе базовых интенций конкретной культуры, которой он принадлежит и воплощает в себе процесс и результат такого «человекостроения» в их единстве.

Традиции свойственна огромная вариативность индивидуальных проявлений — но также ей свойственно их родовое единство с точки зрения иерархии (иерархия выступает таким образом как генеалогия, как генетическая программа саморазвития, сложность постижения которой связана с невозможностью взгляда на собственную идентичность с позиций завершенности ее становления). Содержанием традиции оказывается не «смысл», а смысловая перспектива бесконечности, расплавленная идентичность, которую можно уловить через наследуемое в культуре строение духовного акта человека. Через традицию раскрывается сущность культуры как воспроизводства высших энергий духовной жизни.

782 Петров М. К. Язык. Знак. Культура. — М., 2004. — С. 99.